Таким образом, сделаем краткое сравнение учений Кальвина и Арминия. Учение Кальвина об абсолютном предопределении превращает Бога из Владыки в слугу человека, поскольку Он в таком случае делает буквально все вместо человека, пуская и через посредство «вторичных причин». Понимая эту проблему, Кальвин решил считать человека неспособным лишь к духовным вещам. "Когда воля, подобно рабу, закована в цепи греха, она не может сделать даже малейшего движения к добру и тем более не способна достигать его... под воздействием благодати воля не разрушается, но наоборот восстанавливается" (John Calvin, Institutes of the Christian Religion (Grand Rapids: Eerdmans, 1970) Vol. l, Р. 287).

"Нет ничего, что бы воспрепятствовало бы нам сказать, что наша воля делает то, что Дух Святой делает в нас, хотя воля, отделённая от благодати, сама по себе не способна произвести ничего доброго… Хотя все доброе в нашей воле полностью исходит от влияния Духа, тем не менее, в связи с тем, что мы в нашем естестве имеем врождённую силу воли, не будет ошибкой сказать, что мы делаем какие-то вещи, о которых Бог говорит, что слава этих дел принадлежит Ему: во-первых, потому что все, что производит Его благость в нас, принадлежит нам (только нам необходимо понимать, что это не из-за нас); и во-вторых, потому что это наш разум, наша воля, наше рассуждение, которые направляются Им к тому, что есть благо" (John Calvin, Institutes of the Christian Religion (Grand Rapids: Eerdmans, 1970) Vol. l, Р. 288). Ссылаясь на тексты Ис. 1:13-16 и Притч. 15:8, Кальвин говорит, что проявление любого добра в порочной человеческой природе являются результатом действия в ней благодати Христовой, независящей от поведения самого человека. В таком случае становится непонятным, почему Бог дарует Свою благодать лишь некоторым людям, тем самым остальных обрекая на вечную погибель.

"Даже святые не могут сделать единственного дела, которое, если посмотреть с точки зрения его собственных заслуг, не заслуживало бы осуждения" (там же, т. 2, с. 80). Получается, что и верующий, освобожденный от последствий «первородного» греха, неспособен ни к чему без той же принудительной благодати Бога. Стало быть, если бы первые люди и не согрешили, Бог все равно не позволил бы им желать доброго без Его специального принуждения. Стало быть, учение о полной неспособности грешника уверовать и покаяться было призвано смягчить жестокость учения о неотразимости Божественной благодати. Поскольку же ему это сделать все же не удалось, кальвинистам приходится признать, что Бог пожелал причинить погибель некоторых людей самым безусловным образом, что автоматически вводит в Его природу злой мотив, неизвестный нам из Писания.

Учение Кальвина вызывает много вопросов. Например, зачем ссылаться на испорченность человеческой природы, если абсолютная суверенность Бога исключает проявление любой свободы воли человека, даже если бы она и не пострадала от первородного греха. Как было возможным Богу избирать спасенных и погибших ценой нарушения Своих принципов любви и справедливости, одинаково универсальных по их характеру? Как Бог может быть непричастным к появлению зла, если только в Его совершенной власти воспрепятствовать ему или нет? Как Он может, лишая некоторых людей Своей благодати, не нести прямой ответственности за причинение их погибели? Как Он может принуждать к спасению людей и в то же самое время считать это действие подарком для них, мотивированным Его любовью? Не случайно Джон Т. МакНэйл в своей книге "История и характер кальвинизма" писал: "Во многих местах Кальвин открыто признаётся, что в его системе существуют неразрешенные проблемы и логическая напряжённость" (John T. McNeil, The History and Character of Calvinism (New York: Oxford Press, 1954), Р. 202).

Арминий излагает другую позицию в вопросе состояния человека до возрождения. Основываясь на текстах, подобных Рим. 10:5 и Мф. 5:48, Арминий строит свои рассуждения таким образом: "Если человек лишён любого из этих качеств (способности познания Бога и свободной воли), подобные повеления не могут иметь никакого эффекта в побуждении человека к повиновению" (Writing James Arminius (Baker Book House), 1977, Vol. 1, Р. 224). В своей статье "О покаянии" Арминий утверждает: "Мы называем покаяние "действием человека" для того, чтобы различать его от возрождения, которое есть "действие Бога"» (там же, т. 1, с. 576). Конечно, в другой статье он пишет: "В своем падшем и грешном состоянии, человек не способен, сам думать или выбирать, или делать то, что есть истинное добро" (там же, т. 1, с. 252), однако эти слова следует понимать лишь как неспособность воли к какому-либо действию в отношении добра без обладания знанием об этом добре. Таким образом, поскольку Бог требует от человека покаяния и веры, произвести их последний в состоянии вопреки своему греховному состоянию. Но как Бог может требовать от людей то, что Сам же и причиняет в них? Такое поведение Бога совершенно не согласуется с Его мудростью и моральной природой.

В «Объявлении мнений» Арминий пишет: «Бог не устанавливает Свои собственные абсолютные решения о спасении людей без учета веры и послушания этих людей», а также «Бог не приготовил и вечную смерть для какой-то группы людей Своим абсолютным постановлением без учёта греха и непослушания этих людей» (Writing James Arminius (Baker Book House), 1977, Vol. l, Р. 227). Тут же он утверждает, что мы представляем Бога несправедливым, если учим, что Он решает, кому быть спасенными, а кому нет без какого-либо учёта послушания людей. Следовательно, требуемое Богом послушание доступно для неверующих людей.

В другой статье Арминий проясняет, что же именно Бог требует от грешника, нарушившего Его закон: "Бог установил условием завета благодати не совершенное подчинение закону, как это было раньше, но веру во Христа" (там же, т. 3, с. 537). Одним словом, Бог от вечности предопределил всё, что будет происходить, но это предопределение совершил, основываясь на Своём предвидении того, как каждый человек будет действовать в конкретной ситуации (там же, с. 248). Стало быть, человек должен иметь возможность совершать свободное действие, чтобы Бог мог это действие предвидеть, ведь несуществующее не предвидят, а существующее принадлежит самому человеку. Итак, мы видим тесную связь между тезисом об условном характере Божьего предопределения людей к спасению или к погибели людей и арминианским учением о способности грешника отвечать предъявленным ему Богом условиям спасения. Разумеется, всеобщая любовь Бога не может быть голословной, но возможность отвержения ее нисколько не ущемляет ее ценность, поскольку она имеет непринудительный характер. Любовь Бога, которая, будучи основным качеством Божьей природы, определяет все Его поведение по отношению к людям, никого не принуждает.

Объясняя полную зависимость человека от Божьей благодати в вопросе спасения, Арминий тем не менее считает Божий дар непринудительным, а самостоятельную потребность человека в этом спасении нисколько не противоречащей необходимости благодати. Как нищий, протягивая свои руки за милостыней, нисколько не может унизить ценность подаяния, так и грешник, прося у Бога прощения грехов и способности жить новой жизнью, только подчеркивает этим необходимость их получения для своего спасения. Считать же потребность в помощи самой платой за нее совершенно глупо.

Таким образом, у христиан есть только один выбор — "совершенно уповайте на подаваемую вам благодать в явлении Иисуса Христа" (1 Пет. 1:13). Если они уповают на нее, они пребывают в спасении. Если же они, не бодрствуя, перестают это делать, то лишаются этого спасения. Арминий писал об этом следующее: "Верующие иногда бывают поставлены в такие обстоятельства, что на какое-то время не производят любого выражения истинной веры, и даже не имеют ни реального переживания на себе действия благодати и обетований Божьих, ни личного доверия Богу и Христу: тем не менее, это – те же самые вещи, которые необходимы для достижения ими спасения» (там же, т. 1, с. 385). Отпадение от спасения происходит в момент оставления христианина Духом Святым, что можно обнаружить по его вновь появившейся неспособности к покаянию и подлинной вере. Таким образом, лишиться спасения можно лишь отказавшись от выполнения условий спасения в виде веры и покаяния, на которых оно и было получено ранее. Как видим, дела христианина здесь совершенно не причем.

Кальвинисты умеренного крыла, как мы уже отмечали выше, апеллируют к тому, чему учил Августин о предопределении в начале своей полемики с пелагианами, и полностью игнорируют его последние убеждения на этот счет, вызванные критикой его позиции со стороны адрументских и галльских монахов. Конечно, и в последнем случае он допускал прежние выражения вперемешку с новыми, однако уже стал замечать, что они несовместимы друг с другом. Между тем умеренные кальвинисты предпочитают говорить только о приукрашенном учении Августина, не желая замечать те его высказывания, которые противоречат очищенному ими варианту его богословия.

Когда Кальвин, а за ним и его верный последователь Теодор Беза выразили учение Августина во всей его логической последовательности, умеренные кальвинисты решили отмежеваться от их мнения, сославшись на то, что у Августина были колебания в столь строгом понимании учения о предопределении. По существу спор между умеренными и жесткими кальвинистами не состоит в том, что в трудах Августина совершенно нет формулировок в духе Жана Кальвина. Они есть и их достаточно для того, чтобы считать Августина «гиперкальвинистом», однако он боялся крайних выводов из своего учения и поэтому оставил своих сочинениях умеренные взгляды для прикрытия этих выводов, нисколько не заботясь о существовании проблемы их совмещения между собой. Именно по этой причине учение Августина все исследователи считают внутренне противоречивым или эклектическим.

Ниже мы обратим свое внимание на эту проблему, не позволяющую даже доныне создать какое-либо согласие между умеренными и жесткими кальвинистами. В силу своего неустойчивого богословского самоопределения умеренные кальвинисты просто вынуждены балансировать между убеждениями жестких кальвинистов и арминиан, позиции которых характеризуются четкой доктринальной объективностью. Между тем, последовательно понятый «умеренный» кальвинизм приводит к тем же результатам, только окольным и более длительным путем, что и кальвинизм строгий. Просто первый говорит о том же более робко, изворотливо и с множеством часто несущественных оговорок, чем второй.

Ведя с кальвинистами всех мастей споры уже долгие годы, я поражаюсь способности именно умеренных кальвинистов лукавить, выходить из неудобного положения нечестными путями и отказываться от закономерных следствий из собственных утверждений. Когда в прошлом (2009) году на форуме сайта «Феофил» я задал вопрос нашему уважаемому Алексею Прокопенко, сколько пунктов кальвинизма он признает. Он ответил, что все пять, но в дискуссии со мною до постановки этого вопроса отказывался от первых трех путем введения различных условий для их чисто кальвинистского смысла. Стало быть, у него и самого в голове не все расставлено по своим местам. Иными словами, умеренные кальвинисты бегают из лагеря гиперкальвинистов в лагерь арминиан и, наоборот, в зависимости от кого им приходится защищаться. Такая богословская беспринципность делает любую апологетическую работу среди умеренных кальвинистов весьма затруднительной и малоэффективной.

Роберт Спрол является типичным выразителем убеждения умеренных кальвинистов, использующих беспринципную защиту своей зыбкой богословской позиции. Конечно, они имеют свои принципы, однако сторонниками обеих альтернативных позиций они считаются внутренне непоследовательными. Приведем некоторые примеры. Например, для гиперкальвинистов ясно, что возрождение предшествует вере и покаянию, однако поскольку в Писании есть масса доказательств обратному, умеренные кальвинисты пытаются совместить между собой противоречащие друг другу понятия – веру как условие возрождения и веру как его следствие. Так, в книге Спрола «Основные истины христианской веры» мы читаем: «Блага, предоставляемые искуплением Христовым, никогда не предлагаются Богом нераскаявшемуся или неверующему» (Спрол Р.Ч. Основные истины христианской веры. Одесса: Содействие, 1998, с. 265). Здесь Спрол требует веры и покаяния для получения плодов искупления, однако совершенно непонятно, как это утверждение согласовывается с кальвинистским тезисом о появлении веры и покаяния лишь после возрождения, а значит и искупления!!! Например, «Возрождение не есть плод или результат веры. Напротив, возрождение предшествует вере как необходимое ее условие» (там же, с. 258). Таких неопределенностей в высказываниях Спрола и других кальвинистов умеренного крыла большое количество.

Очень интересно обратить внимание, какие именно термины подбирают кальвинисты, чтобы выставить в более благовидном виде свое заблуждение. Например, в выше приведенной цитате читателя сбивают с толку фразой «Возрождение не есть плод или результат веры». Это верно и для арминиан, которые вовсе не пытаются подменить верой человека дело искупления Христа. Они учат лишь тому, что этот результат дела искупления применяется к людям лишь посредством веры. Иными словами, вера человека не производит искупления, что было бы разнозначно заслуге, а лишь принимает его в качестве дара. Или еще: «Мы не решаем и не выбираем, возродиться нам или нет» (там же, с. 258). Разумеется, и арминиане не учат тому, что мы решаем возродить себя сами. Арминиане учат тому, что мы решаем принять Божье возрождение в качестве дара. Тогда чем мотивировал себя Спрол, когда бессовестно навешивал своим оппонентам эти ложные ярлыки? Ясно, что это весьма нечестный способ ведения дискуссии, который кое-что говорит о духовной нечистоплотности умеренных кальвинистов.

Ниже Спрол объясняет свое небиблейское мнение об искуплении лишь некоторых людей: «Поскольку вера и раскаяние являются необходимым условием, которому удовлетворяют лишь избранные, следовательно, в конечном счете, искупление предложено только им» (там же, с. 265-266). Оказывается, Бог хитрит, когда в начальном счете предлагает искупление всем людям, а «в конечном счете» – лишь избранным, которые только и способны поверить и покаяться! Если этому условию удовлетворяют лишь избранные, то избранные как: актуально или потенциально? Поскольку у кальвинистов нет такого деления, значит, что спасительные условия предъявляются уже спасенным людям. Парадоксально! Это значит, что избранные получают прощение своих грехов без покаяния и оправдание перед Богом без веры. Но это уже вступает в противоречие со Словом Божьим.

Спрол описывает момент обращения грешника к Богу как акт насилия над его волей, желающей лишь собственной погибели: «Этому полновластному воздействию благодати человек, побуждаемый своей падшей природой, может и будет противиться. Но непреодолимо оно в том смысле, что благодать Божия превозмогает наше естественное сопротивление» (там же, с. 255). Понятое до своего логического конца данное утверждение означает лишь то, что Бог дарует Свое спасение совершенно грешному существу!!! И этот факт нисколько не смущает кальвинистов, хотя очевидно всем и каждому, что в таком случае Бог преступает Собственные принципы святости. Тем более, что Библия везде учит тому, что оправдание, возрождение, прощение, примирение и другие Божьи дары предоставляются людям лишь на основании их личной веры. «Оправдание по вере» есть краеугольный камень библейского учения о спасении, которое принцип полной испорченности грешника нарушает. Кальвинисты же превратили Бога в Того, Кто на самом деле совершенно не заинтересован в том, желает ли спасения человек или нет. Сказанное означает, что даже самый большой грешник может против своей воли спастись и, соответственно, самый искренний христианин против своей воли может погибнуть.

Нам, конечно, наши оппоненты возразят, что, мол, человек и не способен желать своего спасения, так что последняя возможность исключена. Однако данный тезис, сам требующий библейского обоснования, отстаивается кальвинистами с целью скрывания того факта, что на самом деле Бога не устраивает не «первородная» порочность, а первозданная свобода воли, которую в любом случае (даже если Адам бы и не согрешил) унижает Его суверенную власть. Вот почему, кальвинисты не удовлетворяются тем, что благодать восстанавливает свободу воли уверовавшему человеку, но доказывают, что она продолжает преодолевать его волю таким образом, чтобы уже спасенный человек не отпал от полученного спасения. Стало быть, Бога не устраивает вовсе не порочность человеческого естества, а именно та свобода, которую Он же Сам и сотворил в человеке.

В действительности же, Бог даровал человеку свободу для того, чтобы она самостоятельно могла подчиниться Его требованиям. И в определенной мере и в определенном смысле на это способен каждый грешник. К тому же только мнение о том, что вопрос спасения Бог решает в зависимости от воли самого спасаемого, может объяснить почему некоторые люди приходили к Богу не без трудностей, а некоторые отпадали от Божьего призвания. Например, согласно слов Христа, временно принадлежали к Богу заблудшая овца, потерянная монета и блудный сын. Почему же Бог спасал их временно, если Его благодать необратима?

Спрол пытается выйти из данного затруднения посредством софизма: «Это возрождение в корне изменяет наши желания, после чего мы по своей воле раскаиваемся и обретаем спасение» (там же, с. 270). Какая же это «наша» воля, когда она оказывается уже преодоленной Божьей благодатью? Получается, что до возрождения «наша» воля грешила, а после него та же «наша» воля живет свято, поскольку Бог «превозмогает наше естественное сопротивление». Если слово «превозмогает» означает отмену старой и напрочь испорченной воли, тогда новая воля уже не является «нашей». Иными словами, в кальвинизме неопределенно место личности человека до и после возрождения. Если же вместо понятия «отмены» (т.е. уничтожения) признать понятие «преображение» (т.е. «изменение») нашей воли, тогда все становится на свои места: личность остается «нашей», но очищенной от греха. А для этого от старой воли, а значит и личности, должно остаться то, что не противоречит целям возрождения, а именно покаяние и вера. Бог берет от человеческой воли все доброе (покаяние и веру) и отказывается от всего злого (включая гордость и заслуги).

Хотя умеренные кальвинисты любят говорить о том, что они не отказываются от свободы воли человека, на самом деле, они подменяют понятие «воля человека» понятием «воля Бога». Подмена объекта субъектом – частый софистический прием кальвинистской диалектики. Когда им выгодно, они говорят о воле «нашей», а когда нет – о воле Божьей. Иными словами, кальвинистам выгодна богословская неопределенность для того, чтобы при необходимости можно было перепрыгивать из одного неопределенного значения к другому. По этой причине очень полезно вести дискуссию с умеренными кальвинистами при свидетелях: с арминианами в присутствии гиперкальвинистов, или, наоборот, с гиперкальвинистами в присутствии арминиан. Вот тогда будет хорошая причина столкнуть лбами их противоречивые определения и формулировки.

Сам Спрол не стыдится противоречит себе, то признавая свободу воли уже после возрождения, то не признавая ее. Так о первой возможности он пишет: «Вне всякого сомнения то, что после возрождения всемогущей благодатью Божьей, мы действительно вольны избирать Христа, поступать так, как Он велит, содействовать Ему и верить в Него. Верой Бог нас не наделяет. Мы оправданы нашей собственной верой (это уже после возрождения!!! – прим. мое). Бог призывает нас к духовной жизни из тьмы, освобождает от оков греха и духовной смерти. Он побуждает нас к вере» (там же, с. 259). Коль Бог лишь «побуждает» христианина к вере, а также делает его «действительно вольным избирать» Божье, как же тогда понимать кальвинистские принципы «неотразимой» благодати или «вечной» безопасности, о которых он пишет в других местах своей книги? «Учение о неотступности святых основывается не на твердости нашей, даже если мы возрождены. Оно опирается на данное Богом обещание сохранять и оберегать нас». (там же, с. 293). Логический способ согласования этих двух видов утверждений лишь один: даже после уверования Бог не считается со свободой воли человека, принуждая ее к устоянию в спасении. Снова очередное противоречие в доктрине умеренного кальвинизма.

С одной стороны, Спрол признает веру как средство оправдания: «Протестантское богословие рассматривает веру как орудие оправдания, то есть средство, с помощью которого заслуги Христа вменяются нам» (там же, с. 281). Или: «Покаяние есть необходимое предварительное условие для спасения… Когда покаяние приносится Богу в духе искренности, Он обещает нам прощение и примирение с Собой» (там же, с. 287, 288). С другой стороны, он все это отрицает, помещая покаяние и веру после возрождения. Получается: Бог дает вначале покаяние и веру, затем их требует в качестве условий получения спасения, что совершенно бессмысленно, если Бог вместо нас эти условия и выполняет. Да и вообще, выдвижение любых условий является излишним, если человек уже спасен. Спрол настолько запутывается в порядке следования веры и возрождения, что рядом помещает два взаимно противоречивых утверждения: «1. Покаяние является непременным условием спасения. 2. Покаяние есть плод духовного возрождения» (там же, с. 289). Если их понимать буквально, то получается такой порядок спасительных действий: возрождение-покаяние-спасение. Однако даже необразованному в богословии христианину ясно, что возрождение и спасения – это тождественные, а значит взаимозаменяемые понятия!!!

Стало быть, перед нами очередной «порочный круг» кальвинизма. Понятно, что при таком подходе к логике отдельные утверждения умеренных кальвинистов в их систематическом виде невозможно понять. А то, что невозможно понять однозначно, нельзя ни доказывать, ни оспаривать. Это заведомо проигрышное дело. Наше же исследование было призвано доказать вовсе не ложность кальвинизма, а лишь его внутреннюю непоследовательность. Этой задачей оно и ограничивалось. Поэтому мы вынуждены признать, что для того, чтобы стать кальвинистом, нужно перестать дружить либо с логикой (по отношению к умеренному кальвинизму), либо с моралью (по отношению к строгому кальвинизму).

Заключение

Мы прошлись по всем аргументам, приведенным в книге Прокопенко, и обнаружили массу нестыковок, натяжек и проблем с историческими или богословскими реалиями. Что касается теоретической части его работы, то он просто слепо повторяет ошибки Августина, пытавшегося возложить на Бога ответственность лишь за добро, но не за зло людей, а на человека – напротив, лишь за зло, а не за добро. На самом же деле это учение сам Августин превзошел в своей полемике с полупелагианами, будучи вынужден признать, что у Бога был хоть и тайный, но промысел относительно избрания некоторых людей в погибель, т.е. относительно существования зла во вселенной. Стало быть, у Бога было два плана: открытый для добра и скрытый для зла. А это означает, что в природу Бога был внесен дуализм, так что место Божьего предопределения к спасению или к погибели на условии предвиденной или фактической веры человека заняла так называемая теория о «двойном» предопределении: одних людей к спасению, а других в погибель.

Иными словами, Августин ушел в вечность в глубоком заблуждении, которое после его смерти за ним повторили многие, даже досказав вместо него то, что он сам так и не осмелился сказать. Но если такой последователь Августина, как Кальвин, учил о жестком предопределении, то Августин пытался придерживаться концепции одностороннего предопределения, мол Бог предопределил лишь добро, а зло только предвидел. Когда крайности кальвинистского учения стали очевидны, многие кальвинисты предпочли возвратиться к учению Августина, хотя оно и не было столь же последовательным и гармоничным, как учение Кальвина. В итоге, получилось две разновидности кальвинизма – строгая и умеренная. Несмотря на определенные различия между ними, обе эти разновидности кальвинизма страдают рядом общих заблуждений. Мало того, последовательно понятый августинизм приходит к тем же результатам, что и строгий кальвинизм, только более окружным и длительным путем. Если строгий кальвинизм из-за его последовательности можно считать «змеем прямо бегущим», то августинизм или умеренный кальвинизм является «змеем изгибающимся» (см. Ис. 27:1), т.е. пользующимся лукавыми методами богословской софистики. Поскольку же умеренной разновидности кальвинизма усидеть сразу на двух стульях (строгого кальвинизма и арминианства) никак не удается, приходится проваливаться между ними, подставляя себя под удар с обеих сторон, между которыми он пытается безуспешно балансировать.

Прежде чем осветить вопрос о вредных последствиях учения кальвинизма даже в умеренной его разновидности, отметим немногие положительные моменты этого учения. В заслугу Августина, конечно же, нужно вменить его учение о даровом характере благодати, несовместимом с идей заслуживания спасения. Справедливость его упрека в этом отношении был вынужден признать даже сам Пелагий и на этом основании подкорректировать собственное учение, таким образом избежав осуждения на двух поместных соборах восточной церкви, о чем кальвинисты, конечно же, умалчивают. Однако ценность кальвинистского учения о благодати не просто меркнет, а обесценивается другим тезисом кальвинизма – учением о принудительном характере Божьего дара. Второй положительный момент в учении Августина – это монергизм в сфере человеческих дел. Этот аспект действительно подтверждается Священным Писанием (Рим. 7:18-19), но Августин неоправданно перенес его сферу компетенции и на внутренние побуждения людей, т.е. сделал его тотальным по характеру. К сожалению, оба эти достоинства учения Августина были фактически сведены на нет отрицательными последствиями других составляющих частей этого учения.

Различного рода недостатков и отрицательных последствий в доктрине умеренного кальвинизма много, и они разноплановые. К особо опасным относятся заблуждения практического характера. Например, самому Августину неоднократно указывали на то, что его учение об абсолютном предопределении лишает смысла стремление человека к добру. Зачем служить друг другу в церкви, бороться с грехом, ограничивать себя во многом ради духовного, проявлять свою нужду в Боге и т.п., если все это, в конечном счете, не будет учтено Богом при решении вопроса спасения? Мало того, все это объявляется греховным посягательством на Божью славу. Сам Августин открещивался от этих обвинений, ссылаясь на то, что предопределенные к спасению все равно будут делать добро, поскольку понуждаемы к этому Божьей благодатью. Однако этот вывод опирается на ложную посылку о принуждающем характере благодати Бога, а значит и неверен.

Доктрина кальвинизма не только угашает инициативу к добру, но и способствует злу. И это происходит двумя путями. С одной стороны, она выглядит привлекательной для делателей зла, оправдывающих его «тайным» промыслом Бога. С другой, она способствует либеральному отношению к греху, причем со стороны не только христианина, но и неверующих людей. Так, убеждение в том, что никакой грех не способен разлучить человека с Богом, делает этот грех не опасным в жизни христианина. Зачем же тогда бороться с грехом, если в худшем случае из-за него можно лишиться лишь земных благословений Бога, но никак не небесных? Конечно, можно ожидать, что Бог Сам произведет святость в жизни избранного человека, однако если этого не произойдет, этот избранный вполне может считать ответственным за это не себя самого, а исключительно Бога.

Мало того, поскольку никто не может знать, избран ли он неотразимым или же только временным образом (см. различие между «средней» и «неотразимой» благодатью в классическом августинизме-кальвинизме), вопрос принадлежности к вере оказывается совсем не связанным с темой богоизбранности. Это значит, что грешащий человек (в том числе и неверующий) может быть избранным к спасению, и, напротив, праведный (и тем более христианин) – оставленным на погибель. А коль любому человеку невозможно знать, избран он к спасению или нет, вполне можно допустить, что грех любого человека вполне совместим со спасением. По этой причине диспенсационалистские кальвинисты и учат тому, что ни вера, ни святая жизнь (т.е. добрые дела) к вопросу избрания не имеют прямого отношения. Вот почему мы имеем полное основание считать, что к развитию современного либерализма причастны также и кальвинисты. В начале они дали поблажки верующим людям, а потом, поскольку каждый вправе приписывать себе богоизбрание, эти представления о безусловной гарантии спасения перекочевали и в секулярное общество.

Свой пагубный отпечаток теория абсолютного предопределения откладывает и на душепопечительскую, апологетическую и миссионерскую работу. Если Бог не считается с человеческим желанием, то это является серьезным поводом, чтобы и человеку не считаться с Божьей волей. Навряд ли такой Бог будет достоин внимания добропорядочных людей, в том числе и верующих. Поскольку теория Августина о безусловном избрании требует, чтобы спасение относилось к одним людям, а погибель – к другим, кальвинисты не могут сказать грешнику, которому они должны свидетельствовать о Христе, что Христос умер именно за его грехи и тем самым проявил Свою к нему любовь, когда он был еще грешником. И даже когда они это делают вопреки собственным убеждениям, они знают, что обманывают его.

Да и как вообще можно проповедовать о Христе совершенно мертвому в духовном смысле человеку? Зачем? С какой целью? Не бессмысленная ли это трата времени? Непонятно, как эти явные противоположности вообще умещаются в голове кальвиниста. Если Бог действительно воскрешает мертвеца, тогда зачем здесь нужно посредство проповеди и веры, которая почему-то ожидается от грешника, когда тот воскреснет? Если Бог возрождает людей через посредство проповеди Евангелия, тогда зачем ожидать ее восприятия от духовного мертвеца? Если вера и покаяние – это всего лишь признаки спасения, тогда зачем их требовать от воскресшего, когда они являются очередными дарами Бога, даруемыми избранным людям самым безусловным образом? Или Бог дарует спасение безусловным образом, а его признаки – условным?

Итак, мы видим явную неувязку доктрин кальвинизма с библейским учением об условиях спасения (внешних – через проповедь Евангелия, осуществленную через благовестников церкви, и внутренних – через проявление покаяния и веры самим грешником). Парадоксальность такого призыва грешника к покаянию и вере доказывает искусственный характер кальвинистской доктрины об обращении. Наконец, если Бог и не думал спасать всех людей, тогда Его универсальный призыв к ним был демонстрацией самой гнусной лжи, существующей на свете. Так, человеческие слабости были перенесены на Бога, тем самым непомерно оскорбляя Его величие. Еще одним оскорблением Божьей святости было приписывание Богу желания наделить спасением совершенно порочное и не нуждающееся в этом спасении существо.

Августин представил моральную природу Бога в явно искаженном виде, полностью подчинив ее правовому измерению. Вместо любящего Отца он увидел в Боге лишь властолюбивого Диктатора, неспособного к Самопожертвованию во имя любви. Арминианский же тезис о внутреннем Самоограничении Бога опирается на следующие тексты Писания: Иов. 37:23; 42:8; Авв. 1:13; Иак. 1:13,17; 1 Ин. 1:5; Рим. 3:7-8; 12:2; 2 Тим. 2:13; Евр. 6:18. Поскольку Бог не может ни создавать, ни умышленно планировать зло, в основе Божественного Промысла находится Его предузнание грехопадения и преступлений людей (Деян. 2:23), а также веры тех, кто в будущем откликнется на призыв спасения (1 Пет. 1:1-2; Рим. 8:29). Вот основание того, чтобы считать вопрос получения спасения в дар условным по своему характеру.

Важно подчеркнуть, что Арминий учил о полной зависимости воли человека от предоставленного ему Богом знания. Без него она оказывается беспомощной, но отнюдь не мертвой. Примечательно, что об этом же писал Августин в пятой главе своего сочинения «О предопределении святых»: “Кто не может увидеть, что мышление предшествует верованию? Потому что никто не может поверить во что-то без того, чтобы прежде не подумать о том, во что верить», хотя из этого делал другие выводы. Арминий же считал, что воля грешника без просвещения как со стороны Общего Откровения, так и со стороны действия Духа Святого бездейственна, но жива. Слово Божье и Дух Святой пробуждают ее от бездействия без единого принуждения, только самим своим призывом, однако после этого уже от самой воли зависит последовать ли услышанному призыву или нет.

Кальвинистская доктрина о полной порочности людей преследует явно пагубную цель – лишить человека уверенности в собственных возможностях ответить верой на Божье приглашение и противостоять греху в своем сердце. Обреченный ожидать лишь от Бога первого действия, такой человек оказывается легкой мишенью для дьявола, который лишил его необходимости просить помощи свыше, а также внушил ему мысль о собственном бессилии в борьбе с грехом и неверием. В этом отношении кальвинизм учит пассивности даже христианина, который раздваивается между призывом со стороны Священного Писания бороться с миром, грехом и плотью, с одной стороны, и призывом со стороны кальвинистского богословия, ни в коем случае не делать этого, поскольку это оскорбляет Божье величие, с другой.

Как кальвинисты не могут понять простой вещи, что в любом случае – в возрожденном ли человеке, или в невозрожденном – всегда будет присутствовать элемент свободы воли, который все равно человеку нужно задействовать для прославления Бога самостоятельно, т.е. не по принуждению свыше, а в ответ на Божий призыв к повиновению. Не видеть в Писании важное учение о необходимости послушания Богу значит умышленно закрывать глаза на его свет. Забери у грешника свободу воли и тем самым ты сделаешь Бога единственным автором, а значит и исполнителем греха во вселенной.

Когда к кальвинисту обращается Христос со словами: «Возьми свой крест и следуй за Мной», тот в недоумении возражает: «К чему это, Господи? Ведь Ты уже понес мой крест?» Кальвинистам никак невдомек, что Бог вовсе не лишает нас труда, а приучивает нас к труду и служению для Него и наших близких. Он вовсе не обижается на то, что мы «крадем» у Него часть Его труда, а значит и славы. Этот труд (и тем более духовный) нужен нам для нашего духовного роста, но Бог не узурпировал святости и забрал от нас все права на нее, поскольку желает поделиться с нами Своими благами, а значит и трудом.

Как странно, что кальвинисты этого не понимают. В своем заблуждении они возлагают исключительно на Бога весь труд, служение и борьбу с грехом, думая, что этим защищают Его славу. А на самом деле под прикрытием ложного благочестия они игнорируют Его призыв к святости и к служению, исполнение которых Он ожидает от нас самих. Бог совершенно не обязан все делать вместо нас, напротив, часть обязанностей Им возложены на нас вовсе не для того, чтобы Он понес их вместо нас. Прежде всего, это покаяние и вера, которые непременно требуют послушания нашей и только нашей воли. Бог создал нас деятельными существами, а не только созерцающими или мечтающими, так что без послушания Богу нам все равно не обойтись. Такова Его высшая воля, перед которой мы обязаны смириться добровольно.

Исходя из всего вышесказанного, мы вынуждены заключить, что арминиане отстаивают свободу воли человека не ради возвышения самого этого человека в ущерб Божьей славы, а ради защиты библейского облика Бога, т.е. подлинного прославления Его. Действительно, кальвинистский Бог не способен «служить другим», поскольку Он занят лишь Собственной славой. Такой Бог никогда бы не создал вне Себя какой-либо мир, никогда бы не дал никакому существу свободы, никогда бы с ним не вступал в какие-либо заветы, никогда бы не оставил славу небес, воплотившись, и не взошел ради его спасения на крест. Библейский же Бог служит людям, поскольку действительно любит их, а не лишь играет в любовь. И таким Бог представляется не только арминианам, но и всякому человеку, кто относится к Его Писанию с должным благоговением.

Основным выводом из нашего изучения истории и теории кальвинизма даже в умеренной его форме, является утверждение об ошибочности главного его постулата: принципиальная невозможность согласования между собой воли человека и воли Бога. Вместо того, чтобы уважительно к Писанию признать необходимость некоторого послушания Богу со стороны даже неверующего человека, кальвинисты собственно призывают к его к полной пассивности и ожиданию первого толчка со стороны Божьей благодати. Конечно, даже ожидание является определенным способом приготовления к получению Божьей помощи, т.е. это не пассивное состояние. В кальвинизме же человек не может что-либо предпринимать для Бога, поскольку любое его действие в этом направление автоматически умаляет Бога. Бог просто не позволит человеку даже искать Себя без специального указа или содействия. Поэтому Августин учил о том, что не всякий истинно верующий избран. Согласно учению кальвинизма, человеческая воля в любой ее форме чужда воле Божьей, что противоречит всему характеру богочеловеческих отношений, представленному нам в Библии.

С кальвинистами здесь происходит так, как со священником Илием. Вместо того, чтобы повиноваться Божьему требованию покаяться, он благодушно заявил: «Он Бог. Пусть делает, что хочет». Данная ситуация напоминает нам злоупотребление Писанием, имевшим место во времена Христа: «Хорошо ли, что вы отменяете заповедь Божию, чтобы соблюсти свое предание? Ибо Моисей сказал: «почитай отца своего и мать свою»; и: «злословящий отца или мать смертью да умрет». А вы говорите: кто скажет отцу или матери: корван (то есть: «дар Богу») то, чем бы ты от меня пользовался...» (Мк. 7:9-11). Иными словами, Богу посвящалось то, что было предназначено родителям. Оказывается, Богу вовсе неугодно, чтобы Ему отдавалось абсолютно все. Он может принять от человека лишь то, что Ему угодно. А Ему угодно именно человеческое послушание, а не абсолютная пассивность, прикрытая ложным смирением.

На Божий призыв к послушанию (и в данном случае нет разницы, какому именно) кальвинисты вынуждены отвечать, подобно пользователям «корвана»: «Нет, Господи. Избавь нас от этой ответственности и понеси ее Сам, поскольку мы не вправе делать то, что входит лишь в Твою компетенцию и полномочия?» Разве не этому учил родоначальник умеренного кальвинизма, Августин: «Дай мне то, что повелеваешь». Мол, хотя Ты и повелеваешь, но я думаю, что исполнять это должен все же Ты, а не я, хотя и через меня. Принудишь меня к этому действию, выполню. Нет – то это Твое, а не мое дело. В кальвинизме получается так, что даже ждать Божьей помощи есть страшный грех, поскольку является посягательством на Божью славу. Какое страшное унижение приходится нести Библии после такого кальвинистского переиначивания ее очевидного смысла о сущности богочеловеческих отношений! Сам Христос называл такое отношение к Божьему Слову «тщетным почитанием» Бога (Мф. 15:9). Сказанное Им вполне применимо и к современному кальвинизму.

Библиография

Samuel Wakefield, A Complete System of Christian Theology (Cincinnati: Cranston and Stowe, 1869).

Bangs, Carl, Arminius: A Study in the Dutch Reformation, (Grand Rapids, Mich.: F. Asbury Press, 1985).

Slaatte, Howard Alexander., The Arminian arm of theology: The Theologies of John Fletcher, First Methodist theologian, and his precursor, James Arminius, Washington: University Press of America, 1977.

Sheldon, Henry Clay, History of Christian Doctrine (2 vols., New York, 1886).

Hank Hanegraaff, Christianity in Crisis, (Eugene: Harvest House, 1993)

Hank Hanegraaff, Fatal Flaws (Nashville: Word, 2003).

Hank Hanegraaff, Bible Answer Book (Nashville: J. Countryman, 2004).

Ergun Mehmet Caner, Holier Than Thou (Abingdon, 2009).

Dave Hunt, What Love Is This? Calvinism’s Misrepresentation of God (Loyal Publishing, 2004).

Jerry L. Walls and Joseph R. Dongell Why I am Not a Calvinist (InterVarsity Press, 2004).

NormanL. Geisler and William D. Watkins, Worlds Apart: A Handbook of World Views(Grand Rapids: Baker Book House, 1989).

Geisler N., Is Man the Measure? (Baker Book House, 1983).

Geisler N., Chosen But Free: A Balanced View of Divine Election (Minneapolis, MN: Bethany House, 2001).

James K. Beilby and Paul R. Eddy, editors, Divine Foreknowledge: Four Views (Downers Grove, IL: InterVarsity Press, 2001).

Livermore Paul, The God of our Salvation: Christian Theology from the Wesleyan Perspective, Vol. 1 (Indianapolis: Light and Life Communications, 1998).

Murphree Jon Tal, Security in Christ: Does "Once Saved" Mean "Always Saved"? (University Park, Iowa: Vennard College, 2002).

W. T. Purkiser, Richard S. Taylor, and Willard H. Taylor, God, Man, & Salvation: A Biblical Theology (Kansas City: Beacon Hill Press, 1977).

Robert P. Lightner, Evangelical Theology: A Survey and Review (Grand Rapids: Baker Book House, 1986).

Guy Duty, If You Continue (Minneapolis: Bethany Fellowship: 1966).

Howard Marshall, Kept By The Power of God: A Study of Perseverance And Falling Away (London: Epworth Press, 1969).

C. J. McElligott, The Crown of Life: A Study of Perseverance (St. Louis: B. Herder Book Co., 1963).

Olson, Arnold T, This We Believe: The Background and Exposition of the Doctrinal Statement of The Evangelical Free Church of America. Minneapolis, Minn.: Free Church Publications, 1961.

Roger E. Olson, Arminian Theology: Myths and Realities (Downers Grove, IL: InterVarsity. Press), 2006.

Wynkoop, Mildred Bangs, Foundations of Wesleyan-Arminian Theologу (Beacon Hill Press, 1994).

Samuel Fisk, Calvinistic Paths Retraced (Murfreesboro. TN: Biblical Evangelism Press, 1985).

Laurence M. Vance, The Other Side of Calvinism (Pensacola, FL: Vance Publications, Second Printing, 1994).

J.D. O’Donnell, Free Will Baptist Doctrines (Nashville: Randall House Publications, 1974).

The Quest for Truth: Answering Life's Inescapable Questions By Forlines, F. Leroy (Randall House Publications, 2001).

A Free Will Baptist Handbook: Heritage, Beliefs, and Ministries by J. Matthew Pinson, Melvin Leroy Worthington (Randall House Publications, 1998).

Олсон Г. Моральное правление Бога. СПб, 1994.

Форлайнс Ф.Л. Библейская систематика. СПб: Библия для всех, 1996.

Даннинг Р. Благодать, вера и святость. СПб: Библия для всех. 1997.

Стагг Ф. Богословие Нового Завета. Симферополь, 1999.

Шенк Р. Вибрані в Сині. Київ, 2000.

Д'юті Гай. Як у слові Моїм позостанетесь... Дослідження умов спасіння. Львів, 2001.

Шенк Р. Жизнь в Сыне. Исследование учения о неотступности. СПб: Библия для всех, 2000.

Албан Дуглас. Сто библейских уроков. Ирпень, 2000.

Пикирилли Р.Е. Кальвинизм, арминианство и богословие спасения. СПб: Библия для всех, 2002.

Корнер Д.Д. Вечное спасение на условии веры. Верлаг (Германия): Титул, 2003.

Прохоров К.А. Тайна предопределения. Верлаг (Германия): Титул, 2003.

Толкование Нового Завета / Ред. А.Г. Маршалл. СПб: Библия для всех, 2004.

Джек Котрелл. Что Библия говорит о Боге-Вседержителе. Херсон: Таврический христианский институт, 2007.

Гололоб Г.А. Свобода воли: между рабством и произволом. СПб: Библия для всех, 2008.

Гололоб Г.А. Устоять в истине. Апология арминианства. Одесса: Христианское просвещение. 2009.

 

 

Главная страница | Начала веры | Вероучение | История | Богословие
Образ жизни | Публицистика | Апологетика | Архив | Творчество | Церкви | Ссылки