П. Мэрстон и Р. Форстер

БОГОСЛОВСКИЕ ВЫМЫСЛЫ АВГУСТИНА

Мы рассматриваем библейскую картину того, как Бог продолжает осуществлять Свою стратегию в истории человечества. Это изучение попутно затрагивает рассмотрение таких тем, как свободная воля человека, Божья суверенность, значение избрания, оправдание и вера. В этом процессе у нас есть основания подвергнуть критике новое направление богословия, основанное Августином в пятом веке.

Его идеи ошибочны, лишены библейского основания, и представляют собой нововведения Августина, которые не были известны ни Церкви апостольского периода, ни тем христианам, которые стояли ближе всего к апостолам по времени и общности использования греческого языка. Мы приведем убедительные доказательства этим утверждениям. И это – не вопрос личного мнения, не предмет спора, а вполне очевидный факт.

Возможно, среди наших читателей найдутся последователи некоторых традиций (например, уэслиане или назаряне), которые обрадуются появлению серьезного исследования с позиций, близких их собственным. Но найдется большое количество тех, кто интуитивно из самостоятельного чтения Писания пришел к пониманию, которое оказалось близким нашему, и будет рад участвовать в тщательном исследовании различных мест Писания, которое углубит и подтвердит его собственные предположения.

Однако среди наших читателей могут оказаться и те люди, чья интуитивная реакция на наше исследование окажется менее положительной. Во-первых, в эту последнюю категорию людей, входят те, кто почти ничего не слышал об Августине, и удивятся, зачем мы о нем вообще говорим. Ответом этой категории читателей будет то, что Августин был, вне всякого сомнения, одним из великих и гениальных людей в истории, чьи работы коренным образом преобразовали богословие Западной Европы. «Все богословие Средних веков, - пишет в своей книге Justitia Dei выдающийся богослов Алистер МакГрат, - является «августинианским» в большей или меньшей степени (МакГрат, разумеется, имеет в виду, Западную Церковь Средних веков).

Августин оказал огромное влияние на богословие Римско-Католической и Протестантской церквей – несмотря на то, что они выбрали отдельные части его богословских инноваций и сделали на них особый упор. Несмотря на отличия в темпераменте и расхождениях по различным богословским вопросам, и Лютер, и Кальвин оказались под огромным влиянием идей Августина (МакГрат представил деликатный анализ некоторых из этих разногласий, хотя все они вовсе не существенны для настоящего исследования, поскольку мы имеем мало общего с позицией и того, ни другого). Современные комментарии по-прежнему изобилуют характерными для Августина доктринами (например, Дуглас Му в своем Послании к римлянам обильно цитирует Августина). Эффект «фильтра» заключается в том, что многие евангелисты, которые никогда не слышали об Августине, испытали богословское влияние его доктрин, сами того не осознавая. Данная глава поможет таким людям еще больше осознать наличие этого эффекта и критически отнестись к его воздействию.

И, наконец, среди читателей могут оказаться и те, кто принял или был воспитан на традиционных «реформатских» взглядах на Церковь и историю богословия. Это воздействие может осуществляться на любом уровне, от осознанного богословского уровня до неосознанного впитывания различных мифов об истории Церкви. Представители этой группы могли прийти к предположению, что любое «глубокое» изучение Библии должно основываться на реформатских взглядах. Для таких людей понятие о том, что Августин (а с ним Лютер и Кальвин) имел серьезные богословские заблуждения, находится в диапазоне от несколько шокирующей до полностью немыслимой идеи. К таким людям мы можем только взывать с просьбой, чтобы они серьезно рассмотрели все представленные доказательства. Как христиане мы должны следовать истине, куда бы она нас ни вела.

«Реформатская» версия истории Церкви выглядит следующим образом:

С конца первого века до пятого века н.э., Ранняя Церковь отошла от чистого учения Павла об оправдании по вере, и стала придерживаться некоей формы праведности по делам.

Августин восстановил первоначальную истину Евангелия и основал истинную Католическую Церковь.

В период Средних веков Римско-Католическая Церковь опять отошла от истинного учения, и истина была утрачена, пока ситуация не была восстановлена коренным образом Мартином Лютером .

Истинный евангеликализм (протестантизм) по существу основан на учении Лютера и/или Кальвина.

Мы представили эту версию в довольно резкой формулировке, потому что она серьезным образом искажает историю Церкви, что подтверждают следующие доводы:

Ранняя церковь (т.е. первые 3-4 столетия) хорошо понимала, что спасение дается через покаяние и по благодати, т.е. оправданием по вере, и основанием для него является Смерть и Кровь Христа Спасителя.

Августин сначала придерживался общепринятых (ортодоксальных) взглядов, но, начиная с 400 г. н.э. изменил богословскую систему почти до неузнаваемости, удалив ее от той, которая была представлена Павлом. Частью этих новшеств было поощрение гонений со стороны государства и силовое подавление тех групп христиан, которые исповедовали больше библейскую позицию.

Во времена Лютера существовали как радикально приверженная библейскому учению альтернатива католицизму (например, анабаптисты), так и строгий критицизм Церкви изнутри (например, Эразм Роттердамский). Лютер добился установления альтернативной католицизму государственной церкви – со всем присущим ей аппаратом подавления инакомыслящих.

Центральной фигурой евангельского Возрождения, самым глубоким образом повлиявшей на его эффективное воздействие и развитие, стал Джон Уэсли, учение которого испытало на себе воздействие со стороны богословов раннего периода Церкви и представителей радикального богословия (например, моравских братьев); Уэсли отождествлял себя главным образом с Арминием, а не с Кальвином или Лютером .

Итак, мы должны найти истину в некоторых из этих вопросов.

Ранняя Церковь

Большое расхождение между Августином и апологетами Ранней Церкви является фактом общепринятым. МакГрат (относящийся к Августину с большей симпатией) настолько же решителен в своих утверждениях, как и мы: «Бесспорно, не существует другого автора, кроме написавших Новый Завет, который бы оказал такое влияние на развитие западной христианской мысли, чем Августин Гиппонский» (Justitia Dei, стр. 24).

На самом деле, Августина нельзя в полной мере назвать «отцом Ранней Церкви», поскольку он писал спустя 350 лет после Павла – что еще дальше по времени, чем находимся мы от времен Короля Чарльза II. В отличие от некоторых ключевых фигур раннего христианства, Августин говорил на другом языке, ему плохо давался греческий, и он почти не знал еврейского языка. Вот это то и удивляет, что так много богословов пришли к выводу, что ему удалось правильно и эффективно разобраться с тем, что все остальные до него понимали неправильно.

Возьмем, к примеру, К. Стендаля: «Всегда поражал тот факт, что Павел так относительно мало значил для мышления Церкви в течение первых 350 лет ее истории. Без сомнения, ему отдается должный почет, и цитируются его труды, однако – с богословской точки зрения Запада – похоже, что глубокое понимание Павлом учения об оправдании по вере предано забвению. (Павел среди иудеев и язычников, стр. 83).

Это мнение явно находит одобрение и у МакГрата (стр. 19), который охарактеризовал «доавгустинианскую богословскую традицию» как «вставшую на очень сомнительный путь в своей доктрине оправдания» (стр. 18). Это означает, что эту традицию отмечает «странная и тревожная тенденция» «свести к минимуму роль первородного греха и сделать упор на свободе падшего человека» (стр. 20). МакГрат практически списывает со счетов все, что было написано до Августина: почти не упоминает Иустина Мученика, вообще обходит стороной Климента Александрийского и Оригена, отметив только Иринея (c 180 года н.э.) как представившего Евангелие точнее, чем другие ранние писатели.

Более популярные книги по истории Церкви могут также представлять идеи такого толка. Например, М.А. Смит в своей книге От Христа до Константина так пишет по поводу богословских убеждений Климента Римского: «Спасение рассматривается как основанное на вере и делах; так, к примеру, о Раав говорится, что она была спасена благодаря ее вере и гостеприимству. Возможно, конкретная ситуация требовала того, чтобы особым образом подчеркнуть веру, сопровождавшуюся соответствующими действиями, однако можно говорить о том, что учение Павла о спасении по благодати Божьей не совсем было понято (стр. 26).

Итак, Павел написал свое Послание Римской церкви приблизительно в 58 году, а Послание Климента датируется около 96 года н.э. Можно почти с уверенностью предположить, что среди членов этой церкви были первоначальные получатели Послания к римлянам. Неужели мы можем действительно думать, что они не смогли понять самой главной доктрины Послания, написанного для них Павлом?

Более того, если мы посмотрим на Первое послание Климента Римского, наше удивление в отношении этого утверждения только возрастет. В 1 Клим. 7:4 мы читаем:

«Обратим внимание на кровь Христа, - и увидим, как драгоценна пред Богом кровь Его, которая была пролита для нашего спасения, и всему миру принесла благодать покаяния. Пройдем все поколения людей и узнаем, что Господь в каждом поколении милостиво принимал покаяние желавших обратиться к Нему».

В 1 Клим. 32:4 написано: «Так и мы, будучи призваны по воле Его во Христе Иисусе, оправдываемся не сами собою и не своею мудростию, или разумом, или благочестием, или делами, в святости сердца нами совершаемыми, но посредством веры, которою Вседержитель Бог от века всех оправдывал. Ему да будет слава во веки веков. Аминь».

Можно ли более четко и ясно выразить учение Павла? Даже в эпизоде с Раав мы далее читаем, что соглядатаи «притом дали ей знак, чтобы она свесила из дома своего красную вервь, – и тем показали, что всем верующим и уповающим на Бога будет даровано искупление Кровью Господа». Можно даже сравнить тот явный акцент, который автор делает на действенность веры в посредство Крови Иисуса, исследуя то, что говорится об этом в некоторых книгах самого Нового Завета. Климент говорит о Раав, которая была спасена «благодаря ее вере и гостеприимству»; Иаков, как и Климент, говоря о важности странноприимства, утверждает: «Что пользы, братия мои, если кто говорит, что он имеет веру, а дел не имеет? Может ли эта вера спасти его? ... Так и вера, если не имеет дел, мертва сама по себе» (Иак. 2:14, 17).

Вслед за Иаковом, Климент Римский говорит, что вера Раав это та вера, которая ведет к действию, а также единственная вера, которая спасает. Если мы будем считать Климента как такого, кто «не совсем понимал» учение Павла о благодати, то тогда, уж, несомненно, нужно было бы классифицировать и Иакова как того, кто вообще ее не понял? Если бы Климент жил во времена, когда Смит сделал такое вопиюще несправедливое и клеветническое суждение о его послании, то он, скорее всего, возбудил бы иск против этого автора. Тем не менее, книга Смита была опубликована UK Inter Varsity Press – издательством, которое ассоциируется с официальной деятельностью Евангельского Христианского Союза Университетов Великобритании.

Представление августинианства и Реформации о благодати привело к появлению многих подобных утверждений, свидетельствующих против значительных фигур Ранней Церкви, даже несмотря на то, что заявления еще более «крайнего» толка, подчеркивающие важность святого образа действий, можно найти в самом Новом Завете, например, в Послании Иакова и а Притче Иисуса об овцах и козлах (Мф. 25:31-46). Иаков сам подпал под подозрение ведущих деятелей Реформации, потому что его акцент на действиях приводил их в недоумение.

В 1522 году Мартин Лютер публикует свой перевод Нового Завета. В своем варианте он меняет привычный порядок расположения Послания Иакова и Послания к евреям, вынеся их в конец НЗ и помещая перед Посланием Иуды и Книгой Откровение. Тем самым он проводит различие между этими двумя посланиями и остальными книгами НЗ, которые он считает «истинными и определенно главными книгами Нового Завета». Лютер пишет об Иакове следующее: «Он оскорбляет Писание, а также противоречил Павлу и всему Писанию. (Труды, том 35; см., например, издание Джона Дилленбергера, Мартин Лютер: Избранное).

Лютер включает это Послание в свой перевод НЗ, потому что оно «имеет несколько хороших отрывков», и поэтому кому-то будет интересно их прочитать, но он явно не считал эту книгу богодухновенной, назвав ее «соломенным посланием, «не имеющим никакого отношения к Благой Вести» (Труды, том 35, стр. 362). Оно явно не согласовалось с его агустинианскими идеями о благодати. В более поздних публикациях (после 1530 года) Лютер тактично изымает часть своих резких комментариев, хотя это вряд ли служило доказательством того, что он когда-либо признавал авторитет Иакова, даже когда он иногда использовал в своих проповедях те же «лучшие части» из его Послания.

Кальвин в самом начале своих комментариев на Послание Иакова говорит, что он «склонен принять» это Послание, но при этом прискорбно высказывается: «он [Иаков] довольно скудно провозглашает благодать Христа, чем это приличествует апостолу». Только такой фон может помочь объяснить некоторые из безумных и нелепых обвинений, выдвигаемых против значительных фигур Ранней Церкви, библеистами подобно Смиту, которого мы цитировали выше – хотя, конечно, у нас нет оснований полагать, что Смит разделяет взгляды Лютера на Послание Иакова.

Эти обвинения, возможно, становятся наиболее неуместными, когда они направлены против таких богословов, как Иустин Мученик. Читая некоторых комментаторов, создается такое впечатление, что Иустин был богословом «либерального» толка, и которого можно едва ли считать христианином. Истина же состоит в том, сочинения Иустина имеют в огромной степени библейское основание. Иустин хорошо знал текст Септуагинты и Ветхого Завета на древнееврейском языке, а также Новый Завет. Его любовь ко Христу проявляется в каждом параграфе его сочинений, и все они свидетельствуют о его искренней вере в необходимости Христа для спасения. Иустин являет глубокое понимание идей Павла, а его защита Божественности Христа на основании Ветхого Завета имеет выдающееся значение.

Иногда христиане критикуют его за цитирование им философов дохристианского периода, но в своей критике они, похоже, забывают, кому были адресованы работы Иустина. Иустин обращался к грамотным язычникам – в отличие от апостолов, чьи дошедшие до нас слова относились в основном к иудеям или христианам, и, конечно, не нуждались в таких цитатах. Деяния 17, пожалуй, является единственным случаем в Новом Завете, когда проповедовано было просвещенным («почетным») эллинам – где мы видим, что Павел сам цитирует дохристианских философов, говоря о природе Христа. Павел цитирует Эпименида и Арата, изречение последнего похоже на фразу из «Гимна к Зевсу» Клеанфа. Если мы будем неодобрительно относиться к Иустину за эти поступки, следует ли нам теперь относиться подобным же образом и к Павлу?

Как и Павел, Иустин часто сталкивался с непониманием его трудов. Возьмем, к примеру высказывания Иустина относительно «Разума» или «Слова» (Логоса). Иустин серьезно относился к истине, содержащейся в тексте Ин. 1:9 (сравните с Августином, чье довольно таки вычурное толкование приводится ниже). Иустин пишет: «Мы научены, что Христос есть Перворожденный Бога, и мы выше объявили, что Он есть Разум (Слово), коему причастен весь род человеческий. Те, которые жили разумным образом (согласно со Словом), суть христиане… Таковы между эллинами — Сократ…, а из варваров — Авраам…» (Первая Апология, гл. 46).

На первый взгляд может показаться, что Иустин говорит о спасении посредством нашего собственного разума, но это совсем не так. Общепринятым толкованием слова «разумным образом» (англ. “reasonably”) должно быть «в строгом соответствии со Словом» (meta logou), т.е. со Христом как предвечным Словом Божьим. Иустин говорит, что Сократ, как и Авраам, был оправдан через его связь со Спасителем, Которого он никогда не знал по имени.

Не все христиане согласятся с Иустином касательно того, что некоторые люди (такие, как Сократ) могут быть спасены посредством Смерти Христа, если они даже не слышали о Нем, но в Главе 17 нашей книги мы привели веские библейские доводы о том, что говорит Павел по этому поводу во второй главе Послания к римлянам. Эта точка зрения поддерживается многими ортодоксальными христианами современности, такими как Кэмпбелл Морган и Дж. Н.Д. Андерсон. Даже Августин принимает такую точку зрения в своей работе О предопределении святых (17) и в Послании к Деогратию, написанному в 409 г. н.э.

Что касается выбора Иустином Сократа из книги Ксенофонта «Воспоминания о Сократе», то в нем мы видим лучший из древности образец «естественной теологии», свидетельствующей о едином истинном Боге, Который достоин поклонения и служения. Конечно, об этом знает в точности лишь Бог, но Сократ кажется хорошим кандидатом, подходящий под описание, которое дает Павел во второй главе Послании к римлянам тем, кто получит вечную жизнь.

Итак, давайте посмотрим на некоторые высказывания Иустина, взятые из его диалога с Трифоном, который был иудеем, и, возможно, раввином. Мы можем сравнить их с утверждениями первоапостольского учения, в особенности учения Павла. Иустин говорит:

«Я хочу привести вам учение Писания… - не заботясь о каком-либо чисто искусственном развитии доказательств, ибо у меня и нет такой способности, но мне дана от Бога только благодать разуметь Его Писания: причастниками этой благодати я убеждаю сделаться всех» (Диалог с Трифоном иудеем, гл. 58).

«И вы обманываете самих себя, когда на том основании, что вы семя Авраамово по плоти, думаете наследовать блага, которые Бог обещал даровать чрез Христа. Никто не получит ни одного на этих благ, как только те, которые духом уподобились вере Авраама (гл. 44, cр. Рим. 4:12).

«Но скиф ли кто или перс, однако если имеет познание о Боге и Христе Его и соблюдает Его вечные заповеди, - тот обрезан прекрасным и полезным обрезанием и есть друг Богу… Мы же, пришедшие чрез Него к Богу, приняли не плотское обрезание, но духовное, которое соблюдали Енох и другие; его мы приняли по милосердию Божию чрез крещение, так как были грешны, равно и всем можно принять его подобным образом» (гл. 28 и 43, ср. с Рим. 2, и т.д.). «Итак, какая нужда мне в обрезании, когда я имею в свою пользу свидетельство от Самого Бога?» (гл. 29, ср. Гал. 4:9).

Тем не менее, как и Павел, Иустин не возражает тем иудеям-христианам, которые соблюдают Закон, но отказываются искать спасения или оправдания через Закон, или принуждать язычников соблюдать его (гл. 47).

«Конечно, не в баню посылал вас Исаия, чтоб очистить вас от убийства и других грехов, - их все воды морские не могут омыть; но, как прилично, он возвещал еще тогда то спасительное омовение, которое принадлежит раскаивающимся, тем, которые очищаются не кровью козлов и овец… но верою в посредство Крови и Смерти Христа, для того именно и умершего. Так говорит об этом Исаия: «Господь откроет Свою святую мышцу в виду всех народов, и все народы и концы земли увидят спасение от Бога» (гл. 13).

Для Иустина «Кровь Христа», очищающая грешника, имела ключевое значение, и Иустин продолжает, приводя волнующие слова из Ис. 53. Иустин не сосредотачивает свое внимание на термине «оправдание», но дает определение «праведного человека» как любящего Бога всем сердцем своим и ближнего его, как самого себя. То есть, он описывает оправдание в виде основанных на вере взаимоотношений с Богом (Диалог с Трифоном иудеем, гл. 93).

Речь не идет о «делах Закона» или ритуале: «…как говорит Исаия, ради беззаконий людей Божиих, мы уверовали, и объявляем, что это крещение, им предвозвещенное, одно только может очистить покаявшихся, и оно-то есть вода жизни; а водоемы, которые вырыли вы сами для себя, разрушены и ни к чему негодны вам. Ибо что пользы в том омовении, которое очищает только плоть и тело? (гл. 14). Сравните это со следующим стихом: «…крещение, не плотской нечистоты омытие, но обещание Богу доброй совести, спасает воскресением Иисуса Христа» (1 Пет. 3:21).

Мы можем сравнить библейский взгляд Иустина на крещение с позицией Августина (см. ниже) о том, что младенцы спасаются посредством крещения против их воли, даже если крестящий будет пьяным еретиком. Иустин говорит о Христе как о «Едином непорочном и праведном человеке, язвами Которого исцеляются все приходящие чрез Него к Отцу…» (гл. 17).

Несомненно, Иустин осознает, что ни он, ни его оппоненты Иудеи, не признают тот взгляд, который мы назвали «пелагианской» доктриной: «По закону Моисееву весь род человеческий оказывается подверженным проклятию. Ибо говорится: "проклят всякий, кто не пребывает во всем написанном в книге закона, чтобы исполнять это". Никто вполне не исполнил всего - и вы не осмелились противоречить этому…» (гл. 95).

Августин, как мы увидим ниже, верил в то, что путем причинения страданий из неверующих людей можно сделать порядочных римокатоликов; Иустин понимал это иначе: «…ненавидите и нас, уверовавших чрез Него в Бога и Отца всего, и убиваете, когда имеете власть. Вы непрестанно проклинаете как Его, так и сущих от Него, хотя все мы молимся за вас и вообще за всех людей, как мы научены делать это Христом вашим и Господом, который повелел нам молиться даже за врагов наших и любить ненавидящих нас и благословлять проклинающих нас» (гл. 133).

Это не было праздным бахвальством человека, поскольку Иустин был вскоре избит и умер мученической смертью. Иисус сказал нам, что истинных Его последователей можно узнать по их плодам. Эти отрывки из работ Иустина помогают нам, как понять его личный характер, так и его строгую приверженность учению Павла. В своем Диалоге с Трифоном иудеем он неоднократно говорит о всеобщей греховности человечества и невозможности вести безупречную жизнь (Глава 95), о кресте как Божьем пути решения проблемы греха (Главы 40, 86, 90, 91, 97, 111, 131), о духовном обрезании сердца, которое Христос дает тем, кто верует в Него (Главы 15, 16, 18, 24, 28, 43, 114, 137), о вере (Главы 13, 24, 139), о покаянии (Главы 26, 35, 40, 83, 95, 100, 109, 117, 133, 141), о прощении грехов через омовение посредством проточной воды (Глава 44), об исцелении ранами Христа (Главы 12, 47, 95, 137), и так далее… Прежде всего, Иустин желал побудить Трифона и его соплеменников, иудеев, покаяться (Гл. 117) и «признать Христа Божьего» своим Мессией (Главы 8, 44).

С учетом всего этого, несколько странно читать у Смита следующие строки: «Для Иустина обращение было большей частью этической и рациональной вещью в его беспокойстве относительно перемены отношения и образа действий (От Христа до Константина, стр. 82). Что могло послужить основанием для такого нелепого замечания? Содержание Диалога дает мало поводов для такого замечания, поскольку Иустин призывает Трифона покаяться и уверовать, а не изменить его нормы нравственного поведения.

Могли ли это быть убеждения Иустина по поводу акцента на Разуме? Но когда мы, встречаем в книге Деяний свидетельства о постоянных спорах апостолов с Иудеями (см., например, Деян. 6:9-10; 9:29; 17:2, 17; 18:4, 19; 19:8, 9; 24:25 и нашу книгу Разум, Наука и Вера, Глава 1). Могло ли тогда это быть по причине того, что Иустин цитирует философов дохристианской эры? Но это делал и Павел, когда он сталкивался с образованными людьми, к которым Иустин написал свою Апологию. Могло ли это быть его убеждение в том, что для христианина Божьи заповеди не являются бременем? Но и апостол Иоанн говорит практически то же самое (1 Ин. 5:3).

Разумеется, для Иустина, не в меньшей степени, чем авторам книг Нового Завета, обращение ко Христу было связано с нравственными и духовными аспектами, включая покаяние, возрождение посредством Божественной силы, прощение на основании Крови Христа, и вхождение в новые взаимоотношения с Тем единственным, через Кого человек может прийти к Богу. Такие апологеты Ранней церкви, как Климент Римский и Иустин Мученик, в полной мере принимали учение о спасении по вере.

Смит озвучил общепринятое мнение UK IVF (UK Inter Varsity Press) по поводу того, что Ранняя Церковь полностью отошла от истины, и была восстановлена до своего первоначального состояния (времен Нового Завета) Августином. Это является очевидной и вопиющей неправдой. Все ведущие апологеты Ранней Церкви настаивали на важности покаяния и веры, а также на спасении посредством Подвига и Крови Иисуса Христа, умершего на кресте; Августин же, как это мы увидим ниже, привнес причудливые и неизведанные доселе доктрины.

Ранняя Церковь и учение о свободной воле

Кальвинист Алистер МакГрат явно заявляет, что «доавгустинианская богословская традиция практически выражала единство в отстаивании доктрины о свободной воле человека (стр. 20). В действительности, это справедливым образом относится ко всем разделам богословия Ранней Церкви, и ко всем сферам, в которые она была вовлечена. Мы уже обращали внимание в Главе 16 на то, что термин «свободная воля» был придуман, как и слово «Троица», как способ истолкования тех идей, которые имеют явно скрытый смысл. Ни один из мыслителей Ранней Церкви первых трехсот лет не отвергал эту доктрину, а большинство из них ясно заявляли об этом в своих работах, которые дошли до наших дней. Мы находим, что этой доктрине учили великие церковные деятели в разных местах Римской империи, таких как Александрия, Антиохия, Афины, Карфаген, Иерусалим, Ликия, Нисса, Рим и Сикка.

Мы находим, что ей учили ведущие деятели основных богословских школ: антиохийской и александрийской. В своей книге История Ранней Церкви до 313 г. н.э. Г. Гваткин описывает, что существовали определенные разномыслия в этих школах, но в каждом случае обе стороны проповедовали учение о «свободной воле» (пожалуй, наиболее заметные разделения произошли по языковому/культурному отличию: греческий язык: Иустин, Афинагор Афинский, Ориген; латынь: Тертуллиан, Иероним; древне-сирийский: Татиан (Тациан), Бардесан). Единственными группами, которые отвергали это учение, были еретики, такие как гностики, Маркион, Валентин, Мани (манихейство) и т.д. В сущности, отцы Ранней Церкви часто излагали свое учение о «свободной воле» в работах, написанных ими против представителей этих ересей. Мы можем вывести следующие основные положения их учения о «свободной воле»:

1. Еретики отрицали существование свободной воли.

2. Свободная воля есть Божий дар человеку, поскольку никто не может, в конечном счете, быть независимым от Бога.

3. Человек обладает свободной волей, потому что он сотворен по образу и подобию Божьему, а Бог обладает свободной волей.

Ниже мы представим несколько отрывков из работ наиболее значительных фигур Ранней Церкви. Каждый из этих отрывков сопровождается коротким описанием жизни и личности автора, но для более детального изучения мы рекомендуем читателю обратиться к любым другим авторитетным изданиям. Будет полезным упомянуть вначале о том, что ранних христианских богословов-писателей иногда называют «апологетами». Этот термин происходит от греческого слова apologia, которое означает «речь в защиту». Английское слово «Apologists» может вводить в заблуждение, поскольку им не нужно было за что-то «извиняться», скорее наоборот они первыми наносили удар по язычеству, и выступали с защитой христиан от тех несправедливых обвинений, которые им предъявлялись.

Иустин Мученик (ок. 100-165 гг. н.э.)

А.М. Ренвик назвал Иустина «величайшим из апологетов Ранней Церкви, самым честным христианином и истинным любителем ученичества» (История Церкви, стр. 29). Дж. Куастен называет его «наиболее важной фигурой среди греческих апологетов второго века и одним из самым благородных личностей ранней христианской литературы» (Патрология, том I, cтр. 196). Н.Р. Нидэм утверждает, что «Иустин был величайшим апологетом второго века н.э.» (Две тысячи лет власти Христа: Часть Первая: Эпоха отцов Ранней Церкви, стр. 85). Генри Чедвик так говорил о нем: «Иустин Мученик занимает центральное место в истории христианской мысли второго века н.э.» (Ранняя Церковь, стр. 79).

Будучи философом, Иустин искал истину в различных философских течениях, но оставался неудовлетворенным полученными ответами. Затем в Ефесе он встретил пожилого человека, который рассказал ему о Господе. Иустин вспоминал об этом случае, будто ему показалось, что внутри его зажегся огонь. Не снимая своего плаща философа, но, уже пылая в душе для служения Господу, он приобрел множество душ для Бога благодаря своему свидетельству. Но, в конце концов, один из языческих философов обвинил Иустина перед городским префектом в том, он является христианином. Префект угрожал Иустину избиением и казнью, и с насмешкой спросил: «Как ты думаешь, пойдешь ли ты после своей смерти в рай?» На это Иустин ответил: «Я не думаю, а знаю об этом, поскольку полностью убежден в этом». Так, Иустин принял мученическую смерть.

Иустин упоминает о «свободной воле» в нескольких своих трудах, например, в произведении Суверенность Бога, однако здесь мы приведем только одну цитату, взятую из его книги, которую Чедвик назвал «самой значительной из всех дошедших до нас произведений второго века н.э., написанных христианином» (стр. 66). «Богу, хотящему, чтобы ангелы и люди следовали Его воле (сознательно), угодно было сотворить их с свободною силою для совершения правды… Если же Слово Божье предсказывает, что некоторые, люди и ангелы, будут наказаны, то это потому, что Бог предузнал, что они непременно сделаются нечестивыми, а не потому, что Он сделал их такими. Поэтому все желающие, если они покаются, могут получить милость от Бога» (Диалог с Трифоном иудеем, гл. 141). Обращаем внимание, что речь здесь не идет о предполагаемой свободной воле, необходимой для того, чтобы «прожить порядочную жизнь», а о свободе решения покаяться или не покаяться, т.е. принять незаслуженную Божью милость или отвергнуть ее.

Ириней Лионский (ок. 130-200 гг. н.э.)

Ириней был первым из великих отцов Церкви периода с 180 по 250 гг. н.э. Он был учеником Поликарпа Смирнского, кто в свою очередь был учеником апостола Иоанна. Значительность его работы Против Ересей для сохранения Церкви от ереси гностицизма нельзя переоценить (такая характеристика содержится в Истории Церкви Ренвика). Ярослав Пеликан называет его «непоколебимо ортодоксальным» (Возникновение Католической Традиции (100-600), стр. 70). Чедвик (стр. 80) сказал, что «с приходом Иринея картина христианского богословия стала стабильной и последовательной». Нидэм (стр. 97) называет Иринея «первым великим христианским богословом эры отцов Церкви».

«Слова «Сколько раз хотел Я собрать чад твоих, но вы не захотели!» указывают на первоначальное существование закона о свободе воли человека; потому что Бог с самого начала сотворил его свободным, имеющим свою власть, так же, как и свою душу, способным добровольно исполнять волю Божию, а не по принуждению от Бога. Ибо у Бога нет насилия, но лишь благая воля всегда присуща Ему. И потому Он… утвердил в человеке свободу выбора, — так же, как и в ангелах… Человек изначально имеет свободную волю, как и имеет ее Бог, по подобию Которого он был создан…» (Против Ересей, гл. 37).

Афинагор Афинский (ок. 133 – ок. 190 гг. н.э.)

Афинагор Афинский был философом, ставшим христианином. Он был безусловно самым блестящим, и в то же время одним из самых умнейших ранних христианских апологетов (см. введение в книгу Йоханесса Квастена Анти-Никейская Библиотека, Патрология, том I, стр. 229). Нидэм (стр. 83) пишет, он был «одним из самых понятных, самых сильных и убедительных раннехристианских апологетов». Его Прошение о христианах было написано около 177 г. н.э.

«Как у людей есть свобода выбирать добро и зло (ибо вы не награждали бы добрых и не наказывали бы злых, если бы порок и добродетель не были в их власти, и одни оказываются исправными в том, что им поручено от вас, а другие  –  неверными), так и у ангелов» (Прошение о христианах, гл. 24).

Феофил Антиохийский  (? – ок. 184 г. н.э.)

Феофил стал епископом очень важного исторического центра - Антиохии - около 169 г. н.э. Он написал апологию в защиту христианства, адресованную его другу-язычнику Автолику. Считается, что он был первым, кто употребил термин «Троица» по отношению к Богу (или «Триада», ср. Чедвик, стр. 86). «Его работы были высоко оценены и вскоре начали изучаться на Западе. До Тертуллиана его работами пользовались Ириней и Ипполит» (Луи Дюшен, История Ранней Церкви).

«Ибо Бог создал человека свободным и самовластным… Ныне Бог прощает ему по Своему человеколюбию и милосердию, если человек Ему повинуется. Как непослушанием человек навлек на себя смерть, так повиновением воле Божьей желающий может доставить себе вечную жизнь» (Послание Автолику, гл. 27).

Татиан (Тациан) Ассирийский (ок. 120-ок. 175 гг. н.э.)

Татиан вначале был учеником Иустина, однако вскоре становится независимым писателем. В отличие от Иустина, он отвергал полностью всю языческую философию как полностью ущербную. Он возвращается в Сирию как миссионер и сочиняет Диатессарон – свод четырёх Евангелий. Эта работа и ее влияние представляли огромную важность для становления раннего христианства в Сирии. Его последователи вели, как и он сам, строгий образ жизни и вскоре откололись от Греческо-Кафолической Церкви.

Татиан пишет: «Что за судьба, что ты умираешь всякий раз, как предаешься похотям? Умри для мира, отвергнув его безумие; живи же для Бога и, познав Его, отвергни древнее рождение. Мы сотворены не для того, чтобы умирать, но умираем по своей вине. Свободная воля погубила нас; бывши свободными, мы сделались рабами, продали себя посредством греха» (Речь против эллинов, гл. 11).

Бардесан Эдесский  (ок. 154-222 гг. н.э.)

Есть некоторые сомнения относительно того, насколько Бардесана можно считать ортодоксальным христианином. Историк ранней церкви Евсевий Кессарийский написал: «Некий Бардесан, человек очень даровитый и прекрасно владевший сирийским языком, составил и написал на родном языке и родным шрифтом диалоги против последователей Маркиона… Бардесан принадлежал раньше к школе Валентина, но, отдавал себе отчет во множестве его выдумок и опровергнул их… Целиком, однако, он не счистил с себя грязь старой ереси».

Тем не менее, мы читаем у М.А. Смита, который, как правило, очень критично настроен в отношении раннехристианских апологетов: «Пожалуй, одним из тех, кого он (Татиан) обратил, был Бардесан, родившийся в Эдессе и принявший христианство в 179 г. Бардесан резко выступал против детерминизма, присущего большей части греческой философии, и жестко критиковал Маркиона. Он также является первым известным сочинителем гимнов на сирийском языке. Как и Татиан, Бардесан был активным миссионером, и Сирийская церковь, вероятно, многим обязаны своей мощью такой личности, как Бардесан. Несмотря на тот факт, что они подпали под подозрение греческих христианских писателей, оба они были правоверными христианами, чьи многочисленные идеи носили довольно странный характер» (От Христа до Константина, стр. 56).

Итак, можно ли считать, что Бардесан принадлежал к общепринятому течению христианства? Такие фигуры, как Климент Римский и Иустин Мученик, безусловно, были таковыми, но проблема с Бардесаном состоит в том, что большая часть его трудов была полностью утрачена, и мы должны полагаться на то, что говорят о том, что он сказал, его оппоненты. Некоторые из его взглядов, как, разумеется, и взгляды его последователей, вероятно, нельзя отнести к правоверной традиции. Тем не менее, мы включили высказывания этих сирийских христианских писателей для того, чтобы показать, что даже маргинальные группы проповедовали доктрину свободной воли. Только такие еретики, как Маркион (ок. 185-160 гг. н.э.) и Мани (216- ок. 175 гг. н.э.), отрицали ее.

Как бы там ни было, вот что написал Бардесан:

«Как получается, что Бог не сделал нас такими, чтобы мы не грешили и не понесли за это осуждение? Если бы человек был сотворен таким, он бы не принадлежал себе, но был бы инструментом в Его руках, двигаемый Им... И чем, в таком случае человек отличался бы от арфы, на которой кто-то играет, или от судна, которым кто-то управляет? В чьей руке похвала и осуждение: исполнителя или рулевого? ... Если они лишь инструменты, сотворенные для того, чтобы пользовался ими тот, в ком есть мастерство? Но Бог, по Своему добросердечию, не таким решил сотворить человека, но свободой Он возвысил его над всеми из Его творений» (Фрагменты).

Климент Александрийский (ок. 150-215 гг. н.э.)

Говоря о Клименте Александрийском, мы определённо возвращаемся к основным течениям раннехристианской мысли. Климент был священнослужителем потрясающей эрудиции в знании как библейских текстов, так и светской литературы. Нидэм (стр. 117) называет его «первым великим учителем Александрии». Определенное время он возглавлял школу христианских богословов в Александрии, и снискал славу одного из самых известных раннехристианских писателей. Иногда Климента обвиняют в том, что он придавал слишком большое значение интеллекту (см. Луи Дюшен, стр. 245), но на наш взгляд с такой критикой трудно согласиться. Во-первых, большая часть христианских богословов делает упор на рациональную веру, в особенности в спорах с еретиками. Во-вторых, Климент неоднократно дает понять, что вера носит нравственный характер и является вопросом принятия решения в пользу Христа. Например, в своем произведении Строматы он решительно доказывает, что «вера уже более не нуждается в доказательствах». Вера предполагает наличие выбора:

«Итак, вера – это акт свободного выбора (proai/resi»), поскольку она есть некое стремление, и стремление разумное. Но так как каждое действие начинается со свободного выбора, то выходит, что вера и есть основа всякого разумного выбора. И именно ею мы руководствуемся во всех наших делах, так как она указывает разумные поводы для деятельности» (Строматы, кн. 2, гл. 2).

Вскоре после этого мы читаем: «Итак, из Писания мы знаем, что человек одарен от Бога неограниченной свободой принятия или отвержения, и сам себе господин. Остановимся поэтому на вере, и будем опираться на нее как на неизменный критерий суждения. Проявим же силу «жизнеутверждающего духа» и изберем жизнь, поверив Богу через Его слово» (Строматы, кн. 2, гл. 4).

Тертулиан Карфагенский (ок. 155-225 гг. н.э.)

Тертуллиан был первым богословом, который начал писать на латыни (хотя написал несколько работ одинаково хорошо и на греческом языке), а также одним из наиболее влиятельных раннехристианских писателей Западно й Церкви. Позже он склонялся к взглядам ранних монтанистов, хотя его «монтанизм» не помешал ему остаться догматически правоверным во многим отношениях. Его Апология является, пожалуй, наиболее ярким из всех когда-либо написанных апологий (см. Ф.Ф. Брюс, Распространение Огня). Его произведения разительно отличаются от работ Климента Александрийского (см., например, Гваткина, стр. 202), а также он придавал большое значение человеческой греховности (Ренвик, стр. 41).

«Я нахожу человека созданным Богом свободным, могущим самостоятельно принимать решения и распоряжаться собой; и не обнаруживаю в нем никакого более заметного образа и подобия Божьего, чем образ этого Его права… Так в последующих законах Творца, предлагающего человеку благо и зло, жизнь и смерть, ты обнаружишь, что весь курс обучения через заповеди преподан призывающим и ободряющим Богом лишь свободному и вольному выбрать послушание или сопротивление человеку… И благость, и цели Божьи будут считаться тем, что преподнесло человеку столь великий дар, т.е. свободу воли» (Против Маркиона, кн. 2, гл. 5).

И снова отметим, что, как и у других учителей Ранней Церкви, у Тертуллиана нигде не встречается то, чтобы идея «свободной воли» означала возможность жить безгрешной жизнью. Свобода всегда заключается в выборе или отвержении Божьего благодатного призыва прийти к Нему.

Ориген (ок. 185-254 гг. н.э.)

Ренквик называет Оригена «одним из блестящих учителей и писателей, когда-либо существовавших за всю историю Христианской Церкви. Будучи сыном мученика, и выросший в высокой духовной атмосфере, он становится главой катехумината в возрасте восемнадцать лет, и, несмотря на гонения, поднял ее славу на непревзойденную высоту. Он любил Писания и показал выдающиеся способности в их толковании» (стр. 45). Ф. Брюс пишет о нем: «Большим, чем Тертуллиан и Новациан, был александрийский богослов Ориген, великий ученый и мыслитель первых трех веков церкви» (стр. 47). Чедвик (стр. 100) утверждает: «Ориген выделяется на фоне раннехристианских мыслителей как гигантская фигура», и напоминает, что Ориген знал на память практически все Писание. Алан Крейдер назвал Оригена «выдающимся богословом Ранней Церкви» (Изменение обращения и происхождение христианства, стр. 17).

Ориген иногда выражал несколько необдуманные предположения, за что потом подвергался критике. Тем не менее, он четко проводит черту между своими предположения и авторитетными доктринами Церкви. Ренвик пишет: «Он заявляет о своей преданности вероисповеданию, принятому Церковью, пользуясь при этом широкой свободой высказываться по вопросам, которые не вошли в принятое вероучение» (Брюс, стp. 259). Профессор Ф.Ф. Брюс также защищает Оригена против обвинений, звучащих иногда по поводу неортодоксальности понимания им Троицы. Ориген жил до того, как назрело противоречие по этому вопросу, но он решительным образом отличался от Ария. Поэтому, давайте посмотрим внимательно на его высказывания и как он опирается на Писание:

«При этом должно знать и то, что святые апостолы, проповедуя веру Христову, о некоторых предметах, именно то, что они признали необходимым, весьма ясно сообщили для всех... В церковном учении определено и то, что всякая разумная душа обладает свободою решения и воли» (О Началах, Введение). «Вообще, в Священном Писании есть множество мест, где свобода воли утверждается весьма ясно» (О Началах, кн. 3, гл. 1).

Григорий Чудотворец, который был большим поклонником Оригена, был, также как и Ориген, уверен в существовании свободной воли человека.

Новациан Римский (ок. 200-258 гг. н.э.)

Новациан был первым Римским богословом, который писал на латинском языке. Даже Смит отмечает: «Новациан был яркой личностью и значительным богословом, а его работа о Троице пережила его, чтобы стать свидетельством его мастерства. Даже его противники были вынуждены признать, что его жизнь была безупречной, и что он был ревностным тружеником» (стр. 134; см. также Чедвика, стр. 90).

Новациан не был избран епископом Рима, и отделился от «официальной» части церкви по вопросу о том, могут ли отошедшие от церкви верующие быть снова возвращены в Церковь. Его последователи, получившие название «чистые», были отлучены от Католической церкви (Евсевий, 42:5). Брюс пишет в своей книге Распространение Огня: «Доктринально они были строго правоверными; разумеется, сам Новациан был одним из главных сторонников чистой доктрины о троичности Бога третьего века н.э.» (стр. 213).

Новациан пишет:

«Он также поставил человека главою над всем миром. Человек также был сотворен по образу Божьему, наделен Богом душой, разумом и благоразумием, чтобы он мог подражать Богу… И когда Бог дал ему все для его служения, то повелел, чтобы человек сам был бы свободен» (О Троице, гл. 1).

Мефодий Олимпийский (ок. 260 - 311 гг. н.э., принял мученическую смерть)

Мефодий был епископом в малоазийской провинции Ликии, известен преимущественно как соперник и критик Оригена (см. Дюшена, стр. 360). Но, несмотря на критику предположений Оригена, был один пункт, по которому он (как и все раннехристианские писатели) был согласен с Оригеном:

«Утверждающие, что человек не свободен, а управляется неизбежною необходимостью и неписаными повелениями судьбы, нечестиво относятся к Самому Богу, считая Его виновником и устроителем человеческих зол» (Пир десяти дев, гл. 16).

Арнобий Сиккский (ок. 253-327 гг. н.э.)

Арнобий жил в той местности, где сейчас находится Алжир. Он является автором выдающейся апологии, написанной около 300 г. н.э.

«Я отвечаю: разве не освободил Он всех, кого и призвал? И может ли Он отбросить или оттолкнуть кого-либо от благости Вседержителя, даруя всем одинаково право прийти к Нему? Всем, говорит Он, открыты источники жизни, и никто не может воспрепятствовать или удержать их от того, чтобы пить из них… Нет, - говорит мой противник, - если Бог есть Бог всемогущий, милующий, желающий спасти нас, пусть Он изменит наше положение и заставит нас верить в Его обетования. Но тогда это будет принуждение, а не благость и благодеяние Бога Вседержителя - инфантильное и показное стремление добиться господства. Ибо что может быть более несправедливым, чем принуждать человека сопротивляющегося и недостойного оставить свои наклонности, принудительно влияя на его ум тем, чего он не готов получить, и от чего он так сильно уклоняется…» (Против язычников, 64-65).

Кирилл Иерусалимский (ок. 310-386 гг. н.э.)

Кирилл был епископом Иерусалимским, чем он мало гордился. Он оставил нам свидетельство того, во что верил рядовой священник:

«Знай, что ты имеешь душу свободную – творение Божье прекрасное, сотворенное по образу Создателя, бессмертное по благодати Бога, Который делает его бессмертным; творение живое, разумное, нетленное по благодати Того, Который даровал это; творение, имеющее власть делать, что хочет» (Огласительное поучение, кн. 4, гл. 18).

Григорий Нисский (ок. 335-395 гг. н.э.)

Григорий Нисский считается одним из величайших умов четвертого века н.э., оказавшим огромное влияние на Восточную Церковь. Он участвовал в работе Второго Вселенского Собора в Константинополе, созванного в 381 году императором Феодосием I, на котором были утверждены доктрины православия.

«Он (человек) был образом и подобием… Силы, царствующей над всем сущим, а потому и в своей свободной воле был подобен (свободно) Властвующему над всем» (О девстве, гл. 12).

Иероним Стридонский (ок. 347-420 гг. н.э.)

Иероним считается одним из четырех великих богословов Западной Церкви и наиболее известным из всех латинских отцов Церкви. Он был знатоком еврейского и греческого языков, и перевел Библию на латынь, которая стала известной как Вульгата. Его отношение к догмату «свободной воли» представляется важным по трем основным причинам.

Во-первых, он, как и Августин, придерживался латинской традиции и, и жестко критиковал Оригена и наследие александрийской богословской школы.

Во-вторых, как толкователь и переводчик Библии, он знал язык оригинала Нового Завета.

В-третьих, он писал против учения «пелагиан», учивших по вопросу свободной воли тому, что человек может (по его собственной воле) решить и жить абсолютно безгрешной жизнью.

Представление Ранней Церкви о свободе воли состояло в том, что человек имеет свободу воли принять или отвергнуть Божье приглашение получить безвозмездно прощение и благодать для того, чтобы жить в святости. Обращение всегда понималось как духовное возрождение, осуществляемое Божьей силой, и что человек может жить святой жизнью исключительно во Христе. «Пелагиане», по общему мнению, заменили возрождение собственными усилиями человека, и такой взгляд (даже если сам Пелагий никогда не придерживался его) справедливо осуждал Иероним. Однако Иероним стремился разграничить концепцию свободной воли «пелагиан» от правоверной и библейской:

«Тщетно вы питаетесь представить, будто я пытаюсь убедить невежественного человека, что я осуждаю свободу воли. Пусть осуждающий окажется сам под осуждением. Мы были сотворены с дарованной нам свободной волей; однако не это отличает нас от остальных тварей. Ибо свободная воля, как я говорил, зависит от помощи Божьей и нуждается в постоянной Его помощи, и это есть не то, что вы выбираете, признавать ли вам его или нет. Вы думаете, что как только человек получил свободную волю, то он уже не имеет никакой необходимости в Боге. Воистину свобода воли приносит с собой свободу решения. Однако же человек не сразу действует по своей воле, но нуждается в помощи Бога, Который Сам ищет возможности помочь ему» (Письма, Письмо № 133). «А где милосердие и благодать, там отчасти прекращается свободная воля, которая сохраняется только в том, чтобы мы хотели и желали даруемого, давая согласие на оное; но только во власти Божьей находится то, чтобы мы могли исполнить желаемое, в чем подвизаемся и к чему стремимся» (Против пелагиан, кн. 3, гл. 10).

Иоанн Златоуст (347-407 гг. н.э.)

В своей книге «Распространение Огня» Фредерик Брюс написал: «В восточной ветви христианства никто не сравнится с фигурой Иоанна Константинопольского» (стр. 329). Ренвик называет его «святым человеком, выдающимся ученым и одним из величайших ораторов всех времен… Его приверженность проповеди о покаянии вызвало гнев императрицы Евдоксии, так что он… отправлен в изгнание, где по дороге в Питиунд умирает, не выдержав жестокого обращения» (стр. 58).

Иоанн Златоуст предельно ясно выражает свое отношение к вопросу свободной воли :

«Все от Бога, но не так, чтобы нарушалась и наша свобода… Всё здесь зависит и от нас, и от Него; нам следует наперёд избирать доброе, а когда мы изберём, тогда и Он оказывает Своё содействие. Он не предупреждает нашего желания, чтобы не нарушилась наша свобода; когда же мы изберём, тогда Он подаёт нам великую помощь… Наше дело предъизбрать и восхотеть, а дело Божие – привести в исполнение и завершить» (Толкование на Послание к евреям, Беседа 12).

Итак, среди высказываний раннехристианских писателей мы находим поразительное согласие по вопросу свободной воли. Одного и того же учения придерживались как основные течения, так и маргинальные группы, богословы-учителя и отдельные священнослужители, приверженцы греческой, латинской и даже сирийской традиций – то есть, все, за исключением явных еретиков. Ранние христиане не только верили в свободную волю «компатибилистов» (верящих в ее совместимость с детерминизмом), как верили богословы Реформации, но и отрицали, что человек получил «свободу» для того, чтобы достигнуть совершенной нравственной жизни и «заслужить» свой путь в небеса (как верили наивные «пелагиане»). Раннехристианские мыслители верили в то, что Бог оставил людям свободную волю, чтобы они могли принять или отвергнуть его дар безвозмездного прощения и благодати. Принимая его, им ничего не нужно уже «заслуживать», ибо это безвозмездный дар, который дается исключительно по благодати Божьей. Однако Бог не принуждает людей непреодолимой силой становиться христианами. Таковым было всеобщее представление о свободной воле, которого придерживались христиане всех ведущих богословских школ и убеждений до пятого века н. э., когда Августин создал свое новое учение.

Новое учение: Августин (354-430 гг. н.э.)

Может вызвать удивление тот факт, что после такого всеобщего согласия среди раннехристианских мыслителей могли произойти какие-то перемены. Несмотря на это, такие перемены произошли, и будет интересно посмотреть, как это случилось. В своей книге Will The Real Heretics Please Stand Up Дэвид Беркот (David Bercot) самостоятельно приходит к тем же заключениям, что и мы, по поводу истории Ранней Церкви и тех радикальных изменений, инициатором которых стал Августин, и которые впоследствии проникли в ее богословие. Мы солидарны с его удивлением и возмущением по поводу сделанных им открытий, даже если мы не во всем согласны с его исследованием.

Зерна грядущих перемен были посеяны уже в самом языке. Алистер МакГрат так объясняет этот факт: «Трудности, связанные с переводом Ветхого Завета на другой язык, будь то современный английский или эллинистический греческий, хорошо иллюстрируют применение теории семантических полей. Семантическое поле слова включает в себя не только его синонимы, но и антонимы, омонимы и омофоны... Перевод слова на другой язык неизбежно связан с искажением его семантического поля…» (Justitia Dei, стр. 9).

МакГрат применяет это к двум конкретным ключевым словам в еврейском и греческом языке. Первое слово – это «заслуга, достоинство». Хотя в мыслителе, который «привязал» богословие Западной Церкви к богословию "дел" и "заслуг", часто усматривают Тертуллиана, есть основания полагать, что вне зависимости от него вина за это целиком лежит на самом латинском языке. В греческом языке слово "достоинство", как правило, понимается как качество, так что, по сути, выступает в роли прилагательного... Латинское же слово meritum является причастной формой слова mereri... поэтому переносное значение этого слово становится "заслужить" или "быть достойным чего-нибудь" (стр. 14).

Тем не менее, МакГрат добавляет: «Ранние латинские отцы, до возникновения пелагианского спора, не имели представления о реальных притязаниях человека на какую-либо часть в Божественном вознаграждении, основанном на его старании… Несмотря на семантические ассоциации латинского слова meritum, раннее использование этого термина кажется вполне невинным и без подтекста "праведности по делам", который будет позднее ассоциироваться с ним» (стр. 109).

Вероятно, к приходу Августина спасение действительно начали относить так или иначе к самостоятельной человеческой "заслуге", или, возможно, Августин просто выдумал эту опасность. В любом случае, он стал ревностным критиком идеи того, что человеческие «заслуги» могут иметь участие в спасении. Августин заявляет о «заслуге веры", и тем самым приходит к странному и противоречащему учению Павла представлению о том, что вера сама по себе является своего рода «делом», и должна быть результатом непреодолимого дара благодати.

МакГрат также связывает с латинским языком и вторую проблему: «Августин понимает глагол iustificare как означающий «сделать праведным», и такого понимания этого слова он, как оказалось, придерживался в течение всей своей активной творческой жизни… Несмотря на то, что это был допустимый перевод данного латинского слова, он был неприемлем для толкования еврейской ментальности, которая лежит в его основе» (стр. 31). В этом, собственно, и состоит причина дальнейшего заблуждения в понимании посланий Павла, в которых фокус на оправдании является объяснением того, как примириться с Богом. Так возникло богословие, которое стали подвергать исправлению только недавно.

О разительном отклонении Августина от предыдущего христианского учения известно давно. Жан Кальвин, чьи работы были глубоко пропитаны учением Августина, и который постоянно его цитировал, пишет следующее: «Но св. Амвросий, Иероним, Ориген писали, что Бог распределяет Свою милость между людьми согласно Его предвидению о том, как каждый сможет использовать её во благо. Я знаю также, что подобного мнения придерживался св. Августин. Однако, глубже исследовав Писание, он не только посчитал это мнение ошибочным, но и решительно отбросил его» (Наставления в христианской вере, кн. 3, гл. 22, пар. 8).

Августин сам пишет об этом следующее: «Итак, вы ясно видите, что я думал о вере и делах тогда, хотя и испытывал трудности в их понимании. Но победила благодать Божия, и нельзя было не понять прозрачнейшую истину, сказанную апостолом: "Ибо кто отличает тебя? Что имеешь, чего бы не получил? Если же получил, что хвалишься, как будто не получил?" И мученик Киприан желал показать это… Итак, вера – и начавшаяся, и завершенная – есть дар Божий; и в том, что этот дар одним дается, а другим не дается, пусть не усомнится никто, не желающий противостать яснейшим местам Священного Писания» (О предопределении святых, 8, 16). (В конце этой главы приводится полный список сокращений и работ Августина, на которые мы ссылались в данной книге).

Из этого отрывка следует выделить три вещи. Во-первых, Августин сам говорит о перемене своих взглядов. Та точка зрения, над которой он думал и испытывал трудности в ее понимании, была правоверной раннехристианской точкой зрения, но он преодолел ее с помощью новых идей. Во-вторых, Августин сам, похоже, не полностью осознает степень своего разрыва с раннехристианским учением. Он здесь цитирует Киприана, а Киприан (ок. 200-258 гг. н.э.) является, пожалуй, единственной крупной фигурой в Ранней Церкви, который не утверждает четкое учение о свободе воли. Однако, несмотря на сильное ударение Киприана на Божественную благодать, мы нигде не встречаем, чтобы он утверждал доктрину Августина о том, что вера является непреодолимым даром. Кроме того утверждения Киприана о значении Божественной благодати носили, также как и у Павла, общий характер.

И все же Августин верит, что Киприан действительно придерживался его точки зрения – на самом же деле, сам Августин был, похоже, мало знаком с раннехристианскими писаниями. Например, приблизительно в 395 г. н.э. Августин подтверждает свое неведение относительно учения даже такого крупного мыслителя, как Ориген. То же признание подразумевается и в его письме, написанном двумя годами спустя. Также Августин не совсем хорошо владел знаниями работ латинских отцов Церкви, за исключением Киприана и Амвросия, которых он часто цитирует. Следовательно, он мог даже не осознавать всей степени новизны своих идей.

И, в-третьих, важно обратить внимание на то, что вопрос заключается не в том, достигается ли спасение по делам или по вере; вопрос состоит в том, является ли сама вера непреодолимым даром Бога. Это крайне важно, поскольку эти два вопроса часто смешиваются.

В чем же, тогда, состоит суть спора между учениями Августина и Ранней Церкви? Понять это нам поможет обзор трех альтернативных взглядов:

1) Спасение посредством дел. «Пелагианская» точка зрения, суть которой Августин изложил следующим образом: «Когда дан закон, собственной силы воли достаточно, чтобы исполнить этот закон, даже без помощи благодати, наделяемой Святым Духом в дополнение к требованиям Закона" (Письмо к Анастасию, ок. 412 г. н.э.). В другом своем сочинении он говорит об этой позиции следующее: «Благодать Божия даруется по нашим заслугам» (О благодати и свободе воли, 10). (Хотя, как мы увидим ниже, ни одно из этих утверждений не было на самом деле точкой зрения Пелагия, поэтому мы пишем «пелагианская» в кавычках.)

2) Спасение посредством веры: Этого мнения придерживалась Ранняя Церковь, а также это было изначальной точкой зрения самого Августина. Он дает ему такую формулировку: «итак, то, что веруем, принадлежит нам; то же, что делаем добро, принадлежит Тому, Кто верующим дает Святого Духа…» (О предопределении святых, 7).

3) Спасение посредством непреодолимого дара: позиция Августина более позднего периода (которая оказала огромное влияние на богословие Церкви) состояла в том, что сама вера является непреодолимым даром, который Бог дает некоторым людям, которых Он избрал на каком-то основании, известном лишь Ему одному (Об упреке и благодати, 10-16; О предопределении святых, 7-16 и т.д.). Бог мог бы дать этот дар и другим, если бы Он так решил (О творении по буквальному смыслу, 11:10; Энхиридион, 98), ибо она «никаким жестоким сердцем не отвергается» (О предопределении святых, 13). Без нее ни один человек не может творить добро, ни умом, ни волей, ни отношением, ни действием (Об упреке и благодати, 3).

Взгляды, согласно пунктам (1) и (2), редко можно тщательно различить в работах Августина, но мы отметили, какой эффект имело названия «заслуга веры» и «заслуга обращения» (например, Об упреке и благодати, 10; О предопределении святых, 7). Это позволило Августину рассматривать веру как разновидность «дел», так что он пишет: «Итак, апостол различает веру и дела подобно тому, как в двух царствах Иудейских Иуда отличается от Израиля, хотя и сам является Израилем» (О предопределении святых, 12).

Это совершенно противоречит концепции Павла, и говорит о полном непонимании иудейского контекста в посланиях Павла. Павел всегда противопоставляет веру и дела. Он очень ясно объясняет, что если спасение обретается человеком по делам, тогда его можно считать заработанным, но если спасение по вере, то оно не может быть заработанным: «Воздаяние делающему вменяется не по милости, но по долгу. А не делающему, но верующему в Того, Кто оправдывает нечестивого, вера его вменяется в праведность» (Рим. 4:4-5).

Павел не говорит здесь о том, что если бы вера не была непреодолимой, то она должна бы быть от «дел». Слова: «не делающему, но верующему [имеющему веру]…» были бы полной бессмыслицей, если бы сама вера была от дел. Павел говорит только о том, что вера не является «делами закона», она ничего не зарабатывает и ничего не заслуживает. А иначе Бог вполне справедливо предал бы осуждению верующего, но Он только по Своей добровольной милости прощает его и объявляет праведным. Наградой за дела является возмещение долга, но за веру такого долга не существует; Бог только «вменил» ее, т.е. «счел» или признал за праведность. И это как раз то, что характерно для всех Посланий Павла. Он противопоставляет благодать и дела, или веру и дела, но никогда не противопоставляет веру и благодать, потому что вера никогда не является частью дел.

Августин не мог найти ни одного стиха в Посланиях Павла, который бы поддерживал его утверждение о том, что вера является или может быть делами. Самое большее, что он мог сделать, это опереться на слова Иисуса: «Итак сказали Ему: что нам делать, чтобы творить дела Божии? Иисус сказал им в ответ: вот дело Божие, чтобы вы веровали в Того, Кого Он послал» (Ин. 6:28-30). Это нарушало все правила контекста и было рассчитано лишь на создание внешнего эффекта. Люди, которые задали этот вопрос Иисусу, не имели в виду того, как им «получить билет на небеса» или заработать Божье прощение и принятие. Сегодня можно слышать, как христиане говорят об исполнении «дел Божьих», не в последнюю очередь подразумевая под этим то, что они ожидают заслужить спасение, исполняя свое служение. Тогда люди спрашивали Иисуса о том, что им, как Божьему избранному народу, делать, чтобы воплотить Его волю в своей жизни.

Это – классический пример «заветного номизма» согласно терминологии Сандерса. Ответ Иисуса носит намеренно скрытый характер, который возвращает задававшего вопрос назад к самому главному – прежде чем творить «дела Божьи», необходимо примириться с Господом! Это было принципиальным моментом (как мы уже видели ранее) в споре между Иисусом и его критиками, когда Он настойчиво утверждал, что все начинается с взаимоотношений, основанных на вере.

Как мы отметили ранее, Новый Завет придает этому моменту следующее значение: начальное очищение и принятие Богом основано на вере, а не на делах праведности, то есть добрые дела являются следствием веры и праведности, а не их условием или основанием. Страстная критика Павлом концепции праведности «по делам» касалась дел Закона – Августин же привносит мнимый вопрос «пелагианизма» в ту проблему, которая на самом деле касалась положения иудеев и иудейского Закона (Торы). В свете этого предположение о том, что вера может быть делами Закона, действительно выглядит полным абсурдом. Настаивать по этой причине на том, что вера должна быть результатом непреодолимого действия благодати, а иначе человек путем проявления личной веры получает «заслуженное» спасение – значит вводить понятие и терминологию, абсолютно чуждую не только Павлу, но и Иисусу.

Прежде чем мы продолжим рассматривать «доказательства», которые Августин представляет для своего новаторского замысла, остановимся и рассмотрим, чему же на самом деле учил Пелагий. Возможно, Августин просто слишком остро отреагировал на опасность «пелагианской» ереси о спасении посредством собственных усилий?

Пеликан пишет: «Религиозные и моральные проблемы Пелагия следует отличать от их искажения в трудах Августина и рассматривать с позиции существования разногласий между Пелагием и пелагианами» (Появление Католической традиции [The Emergence of the Catholic Tradition (100-600)], стр. 313). Впрочем, после того, как Пеликан сказал это, он анализирует учение Пелагия, в основном используя ссылки из трудов Августина!

Апостолу Павлу его противники приписывают то, что он якобы сказал «давайте оставаться в грехе, чтобы умножилась благодать». Ранняя церковь, лолларды, анабаптисты Денк и Менно Симонс, Джон Уэсли и множество духовных людей Божьих подвергались различным бессмысленным обвинениям со стороны их противников. Разумеется, современные евангелисты признают это – и все же слишком часто готовы предавать анафеме Арминия и/или Пелагия только на том основании, что о них говорили их оппоненты, скорее всего, даже не прочитав тех работ, которые они собственно написали.

Так, Нидэм пишет: «… были такие люди (согласно Пелагию), которым удалось остаться безгрешными на протяжении всей своей жизни с помощью надлежащего использования их свободной воли... То есть, любой человек может стать безгрешным и совершенным, стоит ему только приложить достаточно усилий. Пелагий, несомненно, признавал, что человеку необходима Божья благодать для того, чтобы быть добрым, но ... для Пелагия "благодать" на самом деле означала две вещи: 1) Божий дар естественной свободной воли, данной всем человеческим существам; 2) Божий дар нравственного закона и пример Христа, который в своем совершенстве показал, как люди должны жить... Таким образом, согласно богословию Пелагия, плоды человеческого добра произрастают практически полностью из свободной воли человека; по замыслу Пелагия, вход в небеса становится наградой за прожитую добропорядочную жизнью на земле, а не незаслуженным даром, приобретенным для беспомощных грешников кровью вседостаточного Спасителя (Две тысячи лет силы Христа: Часть первая: Эпоха отцов Ранней Церкви, стр. 249).

Предположительно, Нидэм позаимствовал эти мысли из трудов Августина, но что это, истина или вымысел? Для тех из нас, кто уверен, что Августин совершенно неправильно истолковывал учение Павла, не радует перспектива принять на веру его истолкование взглядов Пелагия. Мы должны посмотреть на фактические материалы Пелагия, которые имеются у нас в наличии. Здесь нам может оказаться полезной книга Б.Р. Риза Пелагий: Жизнеописание и Письма, которая дает нам описание его собственных представлений по обсуждаемым здесь вопросам. Но наиболее ценным в этой связи будет перевод Теодора Де Брюна Комментариев Пелагия на Послание Св. Апостола Павла к римлянам [Theodore De Bryun Pelagius’s Commentary on St Paul’s Epistle to the Romans], одной из самых неоспоримых работ Пелагия. Мы можем сравнить искажения, сделанные Августином (Нидэмом и прочими), с тем, что Пелагий действительно написал в этой работе:

[3:20] «Под делами закона он (Павел) имеет в виду обрезание, субботу и другие ритуалы…»

[3:21] «Но ныне, независимо от закона, явилась правда Божия. Праведность, которая свободно (даром) дается нам Богом, а не приобретается нашими усилиями, явилась без письменного Закона, но, пролежав сокрытой в законе, была открыта с наибольшей ясностью посредством примеров Христа, которые являются более очевидными...»

[3:22] «Правда Божия через веру в Иисуса Христа во всех и на всех верующих. Вера, при помощи которой человек верует во Христа. Ибо нет различия. Между иудеем и язычником».

[3:23] «Потому что все согрешили и лишены славы Божией. Ибо не имеют своей собственной славы».

[3:24] «Получая оправдание даром, по благодати Его. Без дел закона, через крещение, посредством чего Он по Своей воле простил грехи всех, хотя они и не заслуживали этого. Искуплением во Христе Иисусе, которым Он нас искупил нас от смерти в Крови Его. Через грех мы были проданы смерти – как сказал Исаия… (Ис. 50:1). Ибо мы все были осуждены на смерть, на которую Он Сам Себя отдал, хотя Он не заслуживал этого, чтобы мы могли быть искуплены Его кровью…»

[3:26] «Да явится Он праведным и оправдывающим верующего в Иисуса, Который был единственным праведным, а также и тот, которого Он оправдал не по делам, но по вере».

[3:28] «Ибо мы признаем, что человек оправдывается верою, независимо от дел закона. “Мы имеем уверенность” или “мы считаем”. Некоторые неправильно применяют этот стих, дабы покончить с делами праведности, полагая, что веры самой по себе может быть достаточно [для того, который был крещен], хотя апостол говорит в других местах. “Если имею дар пророчества, и знаю все тайны, и имею всякое познание и всю веру, так что могу и горы переставлять, а не имею любви, - то я ничто” (1 Кор. 13:2); и в других местах утверждает: “Любовь есть исполнение закона” (Рим. 13:10). Теперь, если эти стихи кажутся противоречащими смыслу других стихов, то какие дела имел в виду апостол, говоря, что человек оправдывается независимо от дел [закона]? Очевидно, это под этими делами он подразумевал обрезание или субботу и другие постановления, а не дела праведности, о которых блаженных Иаков говорит: “Вера без дел мертва” (Иак. 2:26)…»

[4:2] «Если Авраам оправдался делами, он имеет похвалу, но не пред Богом. Если бы Авраам был оправдан за обрезание [самого себя], то Бог ничего не даровал бы ему, однако он получил похвалу на свой счет. И наоборот, если бы он исполнил заповеди, то он бы имел похвалу лишь в своих глазах, но не в Божьих».

[4:3] «Ибо что говорит Писание? Поверил Авраам Богу. Авраам [на самом деле] имел настолько большую веру, что его предыдущие грехи были прощены, а его праведность была засчитана ему в качестве кредита за каждый из них только по одной вере, после чего он возгорелся к Богу такою любовью, что расположил себя к исполнению дел, которые перекрыли все их с избытком».

[4:4-5] «Когда беззаконник обращается к Богу, Бог оправдывает его только по вере, а не по добрым делам, которых он не совершал. В противном случае он должен был бы быть наказан по своим делам беззакония. В то же самое время можем отметить, что Бог объявляет грешника скорее не праведником по вере, а беззаконником, который только что пришел к вере в Него… Начальная вера человека вменяется ему в качестве праведности до конца, чтобы он мог быть освобожден от прошлых, оправдан для настоящих и приготовлен для будущих дел веры» (Комментарий Пелагия на Послание Св. Апостола Павла к римлянам, Теодор Де Брюн, стр. 85).

Профессор богословия из Эдинбурга Джеймс Макки отмечает, что Пелагий всегда считал для себя важным обратить внимание на то, что его убеждения были основаны на учении отцов Ранней Церкви, и добавляет: «По крайней мере, до 415 года Пелагий считался «ортодоксальным» богословом, держащимся общепринятого христианского учения. По словам Августина, Пелагий был человеком знаменитым, близким другом Павлина Ноланского, великим оратором и превосходным христианином… В критике Пелагия всегда было много иррационального и несправедливого, как будто он задел кого-то за живое… Доктрина Пелагия о благодати поначалу была более «ортодоксальной» и более сложной, чем та, за которую он в целом подвергался критике» (Введение в кельтское христианство, стр. 369, 399).

Пелагий был британским/кельтским монахом, жившим праведной жизнью аскета, духовным человеком, знавшим и любившим Писания. Как и другой великий британец более позднего времени, Джон Уэсли, Пелагий был поражен невежеством и безнравственным поведением мнимых христиан, и призывал к святости. Мартин Робинсон в своей книге Открывая заново кельтов [Rediscovering the Celts] так пишет о нем: «Будучи в Риме, Пелагий стал обращаться в своих проповедях против того, что он считал распущенностью, господствовавшей среди христиан в этом городе. В этом Пелагий был полностью солидарен со своим соотечественником Колумбаном, который появился много позже Пелагия. Он призывал к святости, в частности, к тому, что было возложено на христиан в их стремлении к совершенству… Очевидно то, что проповедь Пелагия снискала большое понимание. Не только в том, что он заручился поддержкой Руфа, важной фигуры христианской общины Рима, но позднее, когда взгляды Пелагия подверглись гонениям со стороны императора, девятнадцать епископов Италии отказались подписать осуждение Пелагия, которое использовалось для оправдания его изгнания. Примечательно, что взгляды Пелагия нашли даже более существенную поддержку в Восточной церкви…» (стр. 109-110).

Преподобный Доктор Ян Брэдли, старший преподаватель практического богословия в Колледже Св. Андрея, выразил подобную мысль: «Последние исследования его учения показали, что Пелагий, по сути, придерживался в большой степени правоверного учения, следуя традиции, утвержденной отцами Ранней Церкви, а также учения как Западной, так и Восточной ветвей Церкви. Похоже, что привнесшим новые и чуждые концепции в христианское богословие, был как раз его ярый оппонент Августин, который больше подходит под описание еретика за его взгляды… На самом деле, из того, что мы в состоянии собрать воедино из тех немногих доступных источников, большинство из которых являются тем, как на это смотрел Августин, а не сочувствующим взглядом, нам представляется, что этот кельтский монах Пелагий придерживался общепринятого христианского учения о предваряющей Божьей благодати, и не считал, что люди могли достичь спасения исключительно собственными силами…» (Путь кельтов; [The Celtic Way], стр. 62).

Кельтская Церковь уделяла огромное значение духовности и святости (что может подтвердить каждый, кто посетил Иону или Линдисфарн), о чем пишет Робинсон: «Согласно ранней кельтской традиции, крещение, как правило, принимали взрослые люди, в то время как для детей применялось служение благословения» (стр. 72). Несмотря на то, что нигде не высказывается предположение о том, что Пелагий полностью поддерживал взгляды баптистов на крещение, его ударение на свободную волю человека естественным образом сочеталось со взглядами на церковь как добровольно собирающуюся группу людей, а не то, что происходит в результате крещения детей, навязываемом официальной церковью, в связи с чем Алан МакКуарри пишет о Пелагии следующее: «Крещение было для него сознательным выбором, отправляемым от имени уверовавшего христианина, который стремится жить благой жизнью» (Святые Шотландии: Очерки из истории Шотландской Церкви [The Saints of Scotland: Essays in Scottish Church History], 450-1093, стр. 17). Иероним также жёстко критиковал его за его убеждение, состоящее в том, что «женщин следует учить Писаниям и его толкованию» (Макки, стр. 388).

Пол Мэрстон проводил исследование по богословию Пелагия в своем сочинении, представленном на получение степени магистра теологии, и все собранные им доказательства свидетельствовали о том, что Пелагий был богословом святости, обеспокоенным греховным образом жизни «христиан», который, однако, в последствии был представлен, к сожалению, в ложном свете Августином. Мы не являемся пелагианами (ни в кавычках, ни без кавычек) и, разумеется, не поддерживаем все, что он говорит в своих комментариях – однако следует сказать, возвращаясь после чтения работ Августина к выше приведенным отрывкам из его комментариев на Послание к римлянам, мы ощущаем это, как переход от тьмы к свету.

Пелагий справедливо заметил, что под делами закона Павел подразумевает иудейские установления, и что напротив, дела праведности проистекают из истинной и живой веры. Таким образом, он абсолютно правильно приводит в соответствие то, что говорят Павел и Иаков о делах и вере. Его комментарий категорически и откровенно отрицает ту «пелагианскую» ересь, которую приписывали ему в вышеприведенном отрывке, и следует сказать, что даже те места, которые приводит его переводчик в качестве свидетельствующих о его «пелагианских» идеях, кажутся таковыми, только если их читать через толстую призму сомнительного учения Августина. Аналогичные идеи можно найти и в его работе о жизни христианина (см. Кельтское христианство Оуэна Дэвиса, стр. 399), хотя у нас не вызывает энтузиазма его особое ударение на необходимости покаяния за грехи, совершенные после обращения/крещения.

Даже сам Августин признавал, что Дева Мария была безгрешной, но часто говорится о том, что Пелагий кроме нее называл «совершенными» других людей, например, Даниила. В его комментариях на Послание к римлянам нет ничего, что указывало бы на это – напротив, местами создается совсем противоположное мнение. Упоминание «праведных» людей еще ни о чем не говорит – в самой Библии говорится о Ное, Лоте и Иове как примерах того, что подразумевает безгрешность. Если взять, например, Авраама, как одного из первых праведников, - Пелагий ясно говорит, что у него были грехи, которые нуждались в прощении.

Богом данный удел христианина не основан на делах, но на предузнанной вере, и она не может быть заработана, а суть дар Божий: «На основании чего он полагал, что Бог предопределил нас? [8:29] Ибо кого Он предузнал, тем и предопределил быть подобными образу Сына Своего, дабы Он был первородным между многими братиями. «Ибо кого Он предузнал». Замысел, в соответствии с которым Бог планировал осуществить спасение (только по вере) тех, кого Он предузнал, что они уверуют… Тех, кого Он предузнал, что они уверуют, Он и призвал. А коль так, то этот призыв собрал вместе всех тех, кто желает, а не тех, кто не желает… Поэтому они призваны верить через благовествование и оправданы посредством крещения, коль уверовали, и прославлены через явление чудотворных сил или уже в грядущем воскресении…» (Толкование на текст Рим. 8:29). Пелагий не говорит здесь о предузнанных «заслугах» или «делах», но лишь о предузнанной вере.

Мы можем сравнить взгляды на веру и крещение Пелагия и Августина (см. ниже), для которого непреодолимость предопределения нашла высшую степень выражения в насильственном «обращении» младенцев, которые могли быть крещены даже пьяным еретиком. Определенные толкования Пелагия (например, на Рим. 9) кажутся неестественными (хотя они бледнеют в сравнении с некоторыми из толкований Августина). Во всяком случае, впредь никто не вправе приписывать большое количество «пелагианских» взглядов самому Пелагию, не прочитав прежде его комментариев.

Тем не менее, в пятом веке учение Пелагия о святости и о церкви, как добровольно собирающейся группе верующих, вероятно, немногое могло предложить официальной церкви, по сравнению с навязываемой государственной религией, основанной на подавлении и пытках, которую предлагал августинизм: Августин и его сторонники преуспели в убеждении церковно-светских властей преследовать Пелагия, спасающегося с одного места на другое, и едва ни уничтожили его учение (кроме тех искаженных версий, проталкиваемых его критиками).

Некоторые комментаторы отмечают: «Попытки предать его осуждению на Соборе в Диосполисе (415; нынешняя Лидда) потерпели неудачу, поскольку его учение было признано соответствующим правоверным христианским доктринам. Однако церковь Африки [откуда был Августин] продолжала свои нападки на Пелагия и предала его осуждению на Поместном Соборе в Карфагене (418), склоняя Папу Римского присоединиться к осуждению его как еретика» (МакКуарри, стp. 18).

«Позиция Пелагия по обоим этим вопросам [т.е. предопределения и «первородного» греха] представляет собой взгляд основного ортодоксального христианского учения, принятого как Восточной, так и Западной ветвью Церкви раннехристианской эпохи первых столетий. Тем не менее, Рим восторженно принял августинизм, в результате чего доктрины Августина о предопределении и «первородном» грехе все больше и больше становится новым традиционным учением во всех церквах Западной Европы» (Брэдли, стр. 63-4).

Простая истина состоит в том, Пелагий представлял практически полновесную версию основного учения христианства – в то время как Августин своим множеством новшеств исказил учение Пелагия настолько же сильно, как и учение Павла. Этот вопрос мы как раз и намерены рассмотреть ниже.

«Доказательства» Августина, свидетельствующие в пользу его новой системы

По мере продвижения, в нашем исследовании мы увидим целую систему других доктрин, которые гений Августина позволил создать, но его утверждение, что вера является непреодолимым даром, который Бог дал предопределенной Им группе людей, пожалуй, стало его центральным нововведением. Мы уже увидели его основное богословское заблуждение, вызванное непониманием иудейского контекста, в котором писал Павел, но какие еще места Писания Августин использовал для поддержки своей доктрины?

По мере того, как мы будем обсуждать этот вопрос, следует обратить внимание на некоторые предпосылки. Во-первых, мы снова отмечаем проблемы языка. Что касается древнееврейского языка, Августин в своем письме Меморию писал, что совсем не знает этого языка, и опирается либо на Септуагинту (или lxx), либо на латинские тексты. Августин написал книгу Исповедь еще во времена неприязненного отношения к греческому языку, что не дало ему преуспеть в этой сфере. Кроме того, его мало заботил вопрос точности использованных переводов. Приблизительно в 394 г. н.э., он пишет Иерониму, умоляя его не тратить времени на перевод Писания на латинский с древнееврейского языка – поскольку, если бы древнееврейский язык был невразумительным, то никто не смог бы его понять, но если он был достаточно понятным, тогда переводчики lxx дали правильное толкование. Иероним был ученым первого ранга, известным во всем христианском мире, так что его слабая реакция на выпады в сторону работы всей его жизни, заставили Августина изменить свое мнение. Тем не менее, такое скрытое отношение свидетельствует о том, что Августин нередко использовал ошибочные переводы для представления своих новых доктрин без ссылки на оригинальные тексты – даже если они и не предоставляли никаких оснований для его доводов.

Августин также признавал богодухновенность тех писаний, которые принято сейчас называть апокрифическими книгами Ветхого Завета, поскольку для поддержки своих новых доктринальных идей он использовал нужные ему стихи из Книги Премудростей, Книги Сираха (Ecclesiasticus) и других. И, наконец, Августин склонен неоднократно цитировать какой-либо текст Писания для приведения его «в качестве доказательства» своей позиции, даже не заботясь о том, что говорит об этом сам оригинальный текст. Это в особенной степени касается, как мы увидим ниже, его ссылок на Писание по вопросу «избрания».

Итак, сейчас мы приведем те места Писания, которые Августин цитирует для поддержки своей основной идеи, заключавшейся в том, что вера является непреодолимым даром, который дан исключительно группе людей, предопределенных Богом. В действительности, этих мест два, одно из которых имеет исключительно общий характер, а другое – неправильный перевод данного текста с греческого языка на латинский.

1) 1 Кор. 4:7: «Что ты имеешь, чего бы не получил?»

Этот стих, по его словам, привел Августина к убеждению в истинности его новой доктрины о том, что вера сама по себе является даром, так что он цитирует этот стих много раз. Проблема данного толкования состоит в том, что Павел нигде конкретно не применяет его к начальному моменту проявления веры. Разумеется, никто не воспринимает эти слова Павла абсолютно буквально – поскольку, если бы коринфяне ничего не имели, чего бы они не получили от Бога, тогда, по-видимому, их дух принадлежности к какой-либо «партии» в их поместной церкви и склонность к хвастовству также являлись бы дарами Бога. Даже если бы мы должны были применить этот стих к вере, то Павел не говорит о том, что они должны были получить этот дар принудительным образом, хотели они этого или нет.

Тем не менее, контекст данных слов Павла подсказывает, что он говорит здесь о недопустимости в жизни христиан духа соперничества и хвастовства, и наверняка не предназначался для применения к основополагающей теме о личной ответственности человека в вопросе его покаяния и веры. Мог ли Павел подразумевать столь важное учение о вере как о непреодолимом Божьем даре в этом предложении общего характера, направленном исключительно против проявлений гордости и духа «партийности», и нигде более? Само собой разумеется, что дар веры, о котором говорится в тексте 1 Кор. 12:9, это – дар особого вида веры, который дается некоторым, а не всем христианам; но это не имеет никакого отношения к доктрине Августина.

2) Еф. 2:8-9: «Ибо благодатью вы спасены через веру, и сие (touto) не от вас, Божий дар: не от дел, чтобы никто не хвалился».

Августин цитирует этот стих и добавляет: «сие, то есть и то, что я сказал "через веру", не от вас, но и сама вера тоже есть дар Божий…» (О предопределение о святых, 12). Мысль Августина состояла в том, что слово «сие» («это) (выделенное курсивом) относится к слову «вера» в предыдущей части данного предложении, то есть, что вера сама по себе «не от нас». Это звучит правдоподобно, однако есть одна серьезная и одна менее значительная причины тому, почему каждый, понимающий греческий язык, не может принять такую концепцию.

Менее значительная причина состоит в том, что если это было бы истинно, то следующее предложение «не от дел, чтобы никто не гордился» относилась бы также и к вере. Но Павел всегда противопоставляет дела и веру в своих Посланиях как противоположные понятия, и для него было бы очень странно сказать «вера не от дел». Как отметил в своих комментариях Эндрю Линкольн: «Согласно убеждениям Павла, вера никогда не могла бы рассматриваться как заслуживающий похвалу труд, потому что в отношении оправдания он всегда противопоставляет между собой веру и дела закона» (стр. 111).

Другой (более важный) момент в этой связи состоит в том, что греческий язык не позволяет слово “сие” («это») (touto) отнести здесь к слову «вера», находящемуся в предыдущем предложении. Оба слова вера и благодать женского рода, в то время как слово «сие» (touto) стоит в среднем роде. Если бы это слово использовалось для простого указания на веру или благодать, то Павел однозначно использовал бы форму не среднего рода (touto), а женского (haute), которые явно отличаются друг от друга.

Самым удачным толкованием, которое приемлемо с точки зрения греческого языка, является то, что фраза в стихе 8 «ибо благодатью вы спасены через веру» следует понимать как аналогичный вид вводного предложения в стихе 5: «благодатью вы спасены». Тогда это подразумевало бы, что слово «сие» («это») относится к целому процессу, описанному в стихах 4-7, о том, что Бог оживил и воскресил нас вместе со Христом, чтобы проявить к нам Свою благодать, посадив нас на небесах в Иисусе Христе. Ничто из всего этого, говорит Павел, не от дел, но есть дар Божий.

В своем детальном комментарии Линкольн утверждает следующее: Параллелизм двух придаточных предложений в стихах 8б и 9 говорит, по всей видимости, о том, что они оба разъясняют вводное предложение в стихе 8a. Touto [сие] правильнее всего будет понимать как слово, отсылающее нас назад к предыдущему предложению в целом, таким образом, ко всему описанному в нем процессу спасения» (стp. 112). Хендли Моул в своих ранних комментариях обратил внимание на средний род слова touto (сие) и женский род слова pistis (вера): «Соответственно многие толкователи Библии, включая Кальвина, одного из умнейших и беспристрастных толкователей Писания, на самом деле трактовал фразу «и сие…» как относящуюся к предыдущей мысли о спасении по Божьей благодати» (Изучение Послания к ефесянам, стр. 77).

Независимо от того, было ли это точным значением, которое имел в виду Павел, естественно, никто из тех, кто знает греческий, не найдет в этом отрывке никаких признаков того, что вера изначально является непреодолимым даром.

Разумеется, в данных комментариях мы не собираемся отрицать наличие определенного смысла в том, что Иисус пришел, чтобы «дать Израилю покаяние» (Деян. 5:31), и что покаяние было также «дано» («даровано») язычникам (Деян. 11:18).

В книге Сокровища благодати [All of Grace] Ч.Х. Сперджен написал: «Покаяние, как естественное чувство, это элементарная обязанность, которая не предполагает получения какого-либо вознаграждения… Иисус был вознесен на небеса, чтобы посредством силы Его заступничества стало возможным покаяние перед Богом. В этом смысле Он «дает нам покаяние», потому что ставит покаяние в положение получателя благодати, в противном случае оно [покаяние] никогда не могло бы занять это место».

Бесспорная истина заключается в том, что если бы Бог не дал через Иисуса Христа возможность покаяния, то было бы бесполезным, а то и невозможным кому-либо покаяться. Однако Петр не говорит здесь о том, что этот дар дается избранным – он говорит «дабы дать Израилю», и его слушатели понимали его так, что подразумевался весь еврейский народ в целом. Тем не менее, очевидно, что оно не является непреодолимым даром, потому что не весь Израиль принял его. Подобно этому, покаяние даровано не только «некоторым язычникам» (как хотел нас убедить в этом Августин), но всем «язычникам», хотя некоторые не приняли этого предложенного дара.

3) Другие библейские ссылки

Несколько других мест Писания, приводимые в доказательство своей теории Августином, содержатся в основном в тексте Септуагинты (LXX), где греческий перевод не находит поддержки в языке оригинала. Так, например:

Эсфирь 5:1 (цитируется в трактате О благодати и свободной воле, 42; О благодати Христовой, 1.25; О заслугах и отпущении грехов, 1.34);

Иов 14:4 (цитируется в трактатах О превородном грехе, 2.37; О браке и вожделении, 2.50);

Притчи 8:35 (цитируется в Энхиридионе, 9.32);

Притчи 21:1 (цитируется в трактате О благодати Христа, 1.24).

Августин сам признавал «неубедительность» (скорее, совершенную неуместность) этих, цитируемых им, текстов в качестве доказательств, апеллируя скорее к общей системе своих убеждений, чем к конкретным стихам из Писания.

Прежде чем мы посмотрим на его систему, задумаемся над одним вопросом. В посланиях Павла есть, несомненно, «нечто неудобовразумительное». И все же, когда его идею выразить просто, мы сразу же находим ее выраженной самым понятным образом. Tо, что спасение нельзя заработать, но только получить как дар Божий, Павел утверждает очень ясно и понятно. Но концепцию о том, что вера сама по себе есть непреодолимый дар, можно вывести из его слов не так же просто. Почему же, если он действительно верил этому, Павел не выражает эту мысль с такой же ясностью, как и остальные? Августин полагал, что он увидел ясное подтверждение этой идеи в тексте Еф. 2:8, но Ранняя Церковь читала Писание в оригинале, т.е. на греческом языке, который не допускает толкования Августина – и не усматривала ничего подобного в этом стихе. Тогда зачем Павлу нужно было быть настолько неопределенным в этом вопросе, если бы он действительно мыслил так же, как и Августин после него?

Основная аргументация Августина (часто им повторяемая) имела себе основанием определенную систему его взглядов, которую можно вкратце резюмировать следующими словами: все христиане признают, что младенцы получают крещение для их духовного возрождения и вхождения в Тело Христа, т.е. (Римскую) Католическую Церковь. Это говорит о том, что: 1) они были рождены с виной от греха, совершенного Адамом, и 2) вопрос определения тех, кто будет возрожден, не зависит от воли самих избранных. То же, что касается младенцев, также справедливо и для взрослых. Бог избрал некоторых к возрождению на основании, известном лишь Ему одному; и это не зависит от собственной воли избранных.

Теперь мы посмотрим более подробно на некоторые из аспектов этого подхода.

Первородный грех

Особые взгляды Августина на «первородный» грех служат надлежащим отправным моментом для рассмотрения всей его системы взглядов. Иудеи рассматривали «грехопадение» как историческое событие, и мы находим этому подтверждение в тексте 3 Ездр. 7:48: «О, что сделал ты, Адам? Когда ты согрешил, то совершилось падение не тебя только одного, но и нас, которые от тебя происходим».

Ранняя Церковь никогда не отрицала серьезности грехопадения или греха Адама, но Августин дал этому вопросу совершенное иное толкование. Де Брюн в своей книге о Пелагии упоминает одну из современных работ, в которой доказывается, что «идея унаследованного греха, передаваемого физическим поколением, уходит корнями к иудейскому и христианскому энкратизму, которое оказало сильное влияние на африканское богословие …” (стp. 19).

Августин заявил, что когда Адам согрешил и все его потомки согрешили в нем, то тем самым они унаследовали и вину за совершенный им грех. Главную поддержку, которую Августин находит для такого умозаключения, он берет из латинской версии текста Рим. 5:12, который гласит: «Итак, грех вошел в мир через одного человека, а с грехом смерть; смерть перешла на всех людей, потому что все согрешили (in quo omnes peccaverunt)». Августин многократно приводит эту цитату, например, в трактатах Об отпущении грехов, 1.11; О первородном грехе, 2.29; О браке и вожделении, 1.1; 2.8, 15, 24; Против двух писем пелагиан, 8. Августин неоднократно ссылался на этот стих, считая его совершенно очевидным и недвусмысленным.

Амвросиастер (псевдо-Амвросий) в своих комментариях на Послания Павла (ок. 366-384 гг. н.э.), возможно, был первым, кто начал трактовать смысл фразы «в нем» следующим образом: «Все, так сказать, в общей массе согрешили в Адаме». Физическая смерть для всех людей была результатом греха Адама. Но Амвросиастер говорит далее: «Но смерть есть лишь разделение души с телом. Кроме нее имеется еще и другая смерть, названная «смертью второй» и совершающейся в геенне. Этой смерти мы подвергнемся не по причине греха Адама, а посредством повода, исходящего от его греха; эту смерть человек примет за свои личные грехи» (Ad Romanos 5:12,13,14).

Похоже, что Августин изначально учил тому, что мы наследуем вину Адама. Основная проблема в этом вопросе состоит в том, что в латинском переводе греческое выражение «eph’ ho» переведена как «в котором», что является недопустимым толкованием. Санди и Хедлем настаивают на следующем: «Несмотря на то, что это выражение (eph’ ho) во многом считалось спорным, теперь не остается сомнений, что правильное его толкование должно быть: «потому что»» (Римлянам, стр. 133-134).

Они не допускают никакого другого толкования этой фразы, и отмечают, что в классических произведениях она означала: «при условии, что». Авторы также рассматривали предположение, что апостол мог подразумевать: «потому что все согрешили (в Адаме)». Но они объясняют свое несогласие с этим предположением по следующей причине: «Возражение состоит в том, что употребленные слова слишком важны, чтобы пропустить их как непонятные. Если бы Св. Павел имел в виду именно это, тогда почему он именно так и не сказал? Вставка фразы «en Adam» (в Адаме) тогда бы сняла всякую неопределенность».

Крэнфильд в своих комментариях на Послание к римлянам (том 1, стр. 276) утверждает, что толкование Августина «должно быть, несомненно, отвергнуто». Леон Моррис также отвергает его (стр. 230), отметив, что понимание этой фразы как «в котором» дает странный смысл слову epi, а «одним человеком» уводит нас еще дальше». Однако, похоже, что Моррис считает, что форма аорист греческого глагола «согрешили» в 5:12 предполагает свершившееся в прошлом одноразовое действие, которое должно быть совершено Адамом, хотя на стр. 176 он, очевидно, относит аналогичную фразу во времени аорист (в тексте Рим. 3:23) к греховности всего человечества, а не только к одному конкретному греху Адама. Объяснение этого несоответствия нам не представляется возможным.

Джеймс Данн (том 1 стр. 290) пишет, что фраза могла иметь двойственный смысл для слушателей Павла, и что «Павел, очевидно, не считал необходимым доводить эту мысль более ясно». Она не кажется такой уж расплывчатой и неясной для нас, но эта точка зрения является улучшенным вариантом привнесения своего толкования в новаторскую идею греха «в Адаме», которая никому больше не была известна.

Арланд Халтгрен (стр. 222) обращает внимание на то, что этот стих является «основополагающим для доктрины первородного греха», и что она зависела от латинского перевода фразы eph’ ho. Эта фраза также встречается в трех других местах Посланий Павла: в текстах 2 Кор. 5:4, Флп. 3:12 и Флп. 4:10, где (как считает Халтгрен) употребляется ее сокращенная форма для epi touto - oti, которая означает «по той причине, что» или просто «потому что».

Текст Рим. 5:12 можно быть истолкован следующим образом: «Поэтому, как через одного человека грех вошел в мир, и через грех смерть, и таким образом (houtos) смерть распространилась на всех людей, потому что (eph’ ho) все согрешили. Фактически слово houtos, переведенное как «таким образом» встречается много раз в Посланиях Павла, например, в текстах Рим. 5:18; 5:19; 5:21; 6:4; 6:11, и т.д. Обычно оно означает «так и» или «подобным образом» и часто употребляется со словом kai (и, а). Поэтому, наиболее очевидный вариант перевода стиха Рим. 5:12 должен быть следующим: «Поэтому, таким же образом, как через одного человека грех вошел в мир, а через грех – смерть, смерть распространилась на всех людей, потому что все согрешили».

Грех Адама произвел последствия для всего мира: грех был выпущен на волю. Но Павел говорит о своем личном «грехопадении» в отрывке, который следует вскоре после упоминания падения «Адама» в тексте 5:12: «Я жил некогда без закона; но когда пришла заповедь, то грех ожил, а я умер» (Рим. 7:9-10а). Грех живет в нашем мире и в окружающей среде, но сам Павел умер именно на том этапе, когда он «принял» его личным образом.

Здесь, конечно, говорится о духовной, а не физической смерти. Данное толкование было отражено современником Павла Филоном, который предположил, что поскольку после грехопадения Адам жил и родил потомков, то фраза из текста Быт. 2:17 «смертью умрешь» говорит о «смерти духовной», которая есть «упадок добродетели и умножение беззаконий».

Другие иудейские/христианские источники жизни Павла, отражают те же идеи. Вторая Книга Варуха, датируемая приблизительно 100 годом н.э., вероятно была переведена (на сирийский язык) с еврейского языка. Она содержит следующий интересный отрывок: «Ибо хотя первым согрешил Адам и навел смерть на всех, кого еще не было в его время, однако каждый из рожденных от него приготовил для себя грядущую муку или же избрал вечную славу. Ибо, поистине, только верующий получит награду свою. Но вы, творящие нечестие ныне, возвратитесь в тление; вы будете тяжко наказаны за то, что некогда отвергли познание Элиона (Всевышнего). Его деяния ничему не научили вас, ни неизменное искусство Его творения не убедило вас. Ибо Адам повинен только в своей душе, но каждый из нас — Адам для своей собственной души» (Вторая Книга Варуха 54:15-19; пер. A. Kijin, издание 1983 года). Это, разумеется, не доказывает, что апостол Павел разделял эту точку зрения, но это означает, что нам требуются какие-то реальные доказательства тому, что он отходил он нее.

Сказанное особенно верно, поскольку сам этот принцип был достаточно ясно изложен в Законе Ветхого Завета и пророках: «Отцы не должны быть наказываемы смертью за детей, и дети не должны быть наказываемы смертью за отцов; каждый должен быть наказываем смертью за свое преступление» (Втор. 24:16; этот текст повторен в 4 Цар. 14:6 и 2 Пар. 25:4). «Вы говорите: "почему же сын не несет вины отца своего?" Потому что сын поступает законно и праведно, все уставы Мои соблюдает и исполняет их; он будет жив. Душа согрешающая, она умрет; сын не понесет вины отца, и отец не понесет вины сына, правда праведного при нем и остается, и беззаконие беззаконного при нем и остается» (Иез. 18:19-20). Грехи родителей не должны отражаться на их детях: «…Я Господь, Бог твой, Бог ревнитель, наказывающий детей за вину отцов до третьего и четвертого рода, ненавидящих Меня, и творящий милость до тысячи родов любящим Меня и соблюдающим заповеди Мои» (Исх. 20:5-6).

Мы знаем, что это истина. С точки зрения социологии может понадобиться до трех поколений, чтобы избавиться от последствий действий родителей, особенно в случаях плохого воспитания ими, хотя Бог может разорвать эту цепь, когда люди обращаются к Нему. Однако принцип ясен: люди несут наказание за свои собственные грехи. Грех не может быть унаследован. И все же Августин учит как раз тому, что грех наследуется, коль сын находится «в чреслах отца», когда отец согрешил. Он также учил (как мы увидим далее), что если дети крещены (путь даже это совершит пьяный еретик), то вина с них снимается, пока они не совершат свои собственные грехи.

Итак, о чем это говорит? Возможно, Данн (стр. 274) правильно рассуждает, когда говорит, что «с точки зрения современных понятий нам бы хотелось найти равновесие между вопросом индивидуальной ответственности, с одной стороны, и вопросом ограничения условий наследственного, образовательного и социального характера, с другой", хотя это по-прежнему требует от нас истолкования данного отрывка. Позиция Кальвина состояла в том, что Адам «испортил, исказил, растлил и разрушил природу человека…». Однако вполне оправдано принятие и такого варианта толкования данного текста, который не считает (в отличие от Кальвина) того, что человеческая природа была полностью испорчена. Крэнфильд придерживался того взгляда, который был основан на осуждении человека за его собственные грехи, хотя рассматривает грех как результат унаследованной греховности.

Текст Рим. 5:15-20, в понимании Павла, дает картину, которая представляет собой больше, чем обычный пример, поскольку «одно преступление», принесшее осуждение, сравнивается с «одной праведностью», принесшей оправдание. Этот отрывок довольно сложный для понимания, и Павел здесь дает два предупреждения, что эта параллель проводится им не с абсолютной точностью (ст. 15 и 16). Перевод затмил тот факт, что в тексте оригинала фраза «один человек» на самом деле встречается только один раз: «одного Человека, Иисуса Христа» (5:15). Это проводит параллель между «одним преступлением», из-за которого подверглись смерти «многие», и «одним Человеком», посредством Которого эти же «многие» получили благодать. В стихе 16 говорится: «суд за одно преступление – к осуждению; с другой стороны, дар благодати - к оправданию многих преступлений». Стих 17 проводит параллель между «одним преступлением», из-за которого «смерть царствовала посредством одного», и «теми, кто получил обилие благодати и дар праведности», т.е. царствующими в жизни.

Мы считаем, что все это отражает слова Павла, сказанные им ранее в тексте 1 Кор. 15:21-22: «Ибо, как смерть через человека, так через человека и воскресение мертвых. Как в Адаме все умирают, так во Христе все оживут…» Затем тексте 1 Кор. 15:45 мы находим, что Павел также сравнивает «первого Адама» с «последним Адамом (то есть, Христом), и говорит о нас, что как мы «носили на себе образ земного, так будем носить образ и Небесного». «Адам» рассматривается здесь не как историческая личность, а как общий образ (с учетом употребления единственного и множественного числа слова).

В тексте Рим. 5:18 говорится о том, что как одно преступление принесло осуждение всем людям, так и одно деяние оправдания сделало праведными всех людей. Августин часто цитирует первую часть стиха, но это, разумеется, не может означать, что осуждение автоматически распространилось на всех людей, вне зависимости от их личного осознания источника греха, который Адам ввел в этот мир. Если мы примем это, то та аналогия, которую намеренно проводит Павел, будет подразумевать, что точно таким же образом все люди автоматически получат оправдание. Объяснение Августином, согласно которому «как один охватывает всех людей в целом, так другой объемлет всех праведников» (Об отпущении грехов, 1.19), является примером вопиющего искажения буквального смысла данных слов.

Разумеется, и осуждение, и оправдание дается всем людям, но смысл слова «дается» носит условный характер, то есть оба эти явления находятся в зависимости от ответной реакции человека, а не представляет собой автоматическое действие. В то же время, похоже, здесь имеет место обыгрывание имен «Адам» и «Христос» с корпоративной, а не индивидуальной точки зрения. В нашем согрешении, подобном тому, который совершил Адам как историческая личность, мы выражаем нашу принадлежность к корпоративному целому «ветхого Адама», в принятии же Божьего осуждения «ветхого Адама» посредством «погребения» в крещении (6:3-4) мы соединяемся с Христом подобием Его смерти и имеем надежду на воскресение.

В отношении того, что написано в 5:19 – «многие сделались грешниками» и «многие сделаются праведными», – Джеймс Данн комментирует этот текст так: «Причинная связь, исходящая из данного положения дел, не носит конкретный характер и может иметь слишком общий смысл» (стр. 284). Мы во многом согласны с тем, что пишут в своих подробных и пространных комментариях Данн и Крэнфилд, хотя мы не имеем возможности изложить подробно здесь наше собственное мнение, всю систему взглядов, выстроенную на этом отрывке Августином, мы считаем совершенно ошибочной.

Практически все остальные тексты Писания, взятые в качестве защиты Августином своего мнения о «первородном» грехе, были взяты из апокрифических книг. Так, он цитирует Книгу Премудростей 12:10-11 (О браке и вожделении, 2.20), но данный текст обращен не ко всему человечеству, а к хананеям, и к тому вовсе не касается темы греха «в Адаме». Августин цитирует также из Книги Сираха (Ecclesiasticus) 40:11 (Энхиридион, 1), но и эта ссылка является также далеко непонятной. Он берет цитату из Септуагинты (и снова не из еврейского текста) Иова 14:4-5 (О первородном грехе, 2.37; О браке и вожделении, 2.50; Об отпущении грехов, 1.34), хотя еврейский текст этого стиха не поддерживает вариант толкования Августина.

Наконец, он приводит единственную прямую ссылку из Библии – Псалом 50:6 (Энхиридион, 46; О браке и вожделении, 2.50; Об отпущении грехов, 1.34). Этот стих наиболее правдоподобен из всех приведенных ссылок, поэтому он бесконечно цитируется в современных комментариях для поддержки позиции Августина о «первородном» грехе. Тем не менее, мы не должны забывать о том, что Давид написал эти строки после того, как Нафан обличил его сердце. История, лежащая в основе Псалма 50, описана в 2 Цар. 12. Весь этот Псалом – горький плач человека, пораженного грехом и испытывающего душевные страдания, в ушах которого звенят слова обличения: «Ты этот человек!». Можем ли мы принимать такие слова за строгие богословские заявления?

Посмотрим на Псалом 50:6: «Тебе, Тебе единому согрешил я и лукавое пред очами Твоими сделал». Давида переполняют чувства вины перед Святым Богом. Но имеет ли этот стих буквальный смысл, т.е. будто Давид виноват только перед Богом, но и не перед Урией? Можем ли мы тогда использовать этот стих для выстраивания, скажем, доктрины о том, что мы не можем согрешать против человека, а только против Бога? Разумеется, нет.

Ответ вполне очевиден, но мы, конечно, не должны быть в меньшей степени заинтересованы в том, чтобы использовался в защиту богословской доктрины Августина о «первородном» грехе также и стих седьмой. В любом случае, как бы ни был истолкован подтекст о родителях Давида, он сам ничего не говорит ни об унаследовании им какой-то вины, ни о согрешении «в Адаме». Тейт в своих комментариях (стр. 19) приводит много стихов из Ветхого Завета, которые подтверждают, что в Писании мы не обнаружим какой-либо «греховности, которая была бы присуща половым сношениям, зачатию или рождению». Впрочем, закон гласил, что женщина считается нечистой в течение сорока дней после рождения ребенка. Тейт предполагает, что сегодня этот стих чаще всего понимается как связанный с особой человеческой ситуацией самого автора, либо как трагедия людей, рожденных в этот греховный мир.

Кстати, следует отметить, что мы не встречаем, чтобы Августин где-то обратил свое внимание на трудность истолкования текста Рим. 9:11, который свидетельствует о том, что до своего рождения Иаков и Исав «не сделали ни худого, ни доброго». В трактате О первородном грехе, 2.36 Августин говорит по поводу этого текста следующее: «Павел говорит более чем понятно, что прежде чем они родились, они не сделали ни худого, ни доброго». И в этом мы с ним согласны. Однако в других своих сочинениях Августин очень отчетливо выражает свой тезис о том, что дети в действительности совершили грех до своего рождения, т.е. согрешили в Адаме, и что в этом состоит суть их личного участия в данном грехе, который делает их виновными. То, что этот стих представляет особую трудность для понимания им, более чем очевидно, однако Августин попросту избегает признать это тем, что продолжает свой комментарий к тексту Рим. 9:11 такими неопределенными фразами, как «узы древнего долга», говоря о грехе Адама. Это явно не может быть ответом на проблему – но что еще он мог сделать?

Августин также не дает ответ на проблему, поднятую в стихе Иез. 18:20, где решительно отрицается то, что грех может быть унаследован. К тому же, если мы согрешили «в Адаме», тогда мы должны были также согрешить и в нашем отце, и в отце его отца, ведь они так же были нашими предками?

Мало того, что Августин испытывал трудности в поиске подтверждающих его мнение стихов, он также столкнулся с намного более серьезной проблемой логического порядка. Он заявил, что вина за грех Адама у христиан снимается посредством водного крещения. Таким образом, ребенок, родившийся у двух родителей-христиан, оказывается прощенным «в них» в то время как, они сами согрешили «в Адаме»? Ответ Августина был двояким. Во-первых, «вполне возможно, что родители передают своим детям то, чего и сами не имеют» (Об отпущении грехов, 3.17). Во-вторых, дети рождаются под властью сатаны, потому что «они рождены от союза двух полов, который не может осуществить свое почетное предназначение без того, чтобы не впасть в постыдное вожделение» (О браке и вожделении, 2.15).

Приблизительно с 401 года Августин начинает превозносить целибат (безбрачие) как высшую степень состояния, как для людей, состоящих в браке, так и вне его – провозгласив, что Мария принесла клятву вечного девства уже после своего замужества. Для того, чтобы убедить своих читателей в том, что быть в браке «менее хорошо», он широко цитирует 7-ю главу Первого послания к коринфянам, но пренебрегает теми словами, которые написаны в стихе 3 и 5 этой же главы (O браке и о святом девстве). Более позднюю свою работу он начинает с неправильного толкования текста Рим. 5:12, уча тому, что половые сношения с любой другой целью, кроме продолжения рода, считаются непростительным грехом (О браке и вожделении 1.9, 16, 17), а половые отношения даже в законном браке считаются постыдными, поскольку всегда носят оттенок вожделения (О браке и вожделении, 1.5; 2.37; О первородном грехе, 2.42).

Августин истолковывает смысл текста Евр. 13:4 так, что все хорошее, что есть в браке, компенсирует плохие стороны сексуальных отношений (О первородном грехе, 39), а также так, что брак был бы чище, если бы единственной целью половых отношений было бы рождение детей, а не получение удовольствия (О браке и вожделении, 27). Даже здесь он признает, что неотъемлемой частью половых отношений является сексуальное влечение, так что (увы) их нельзя осуществить посредством чистого разума. Текст 1 Кор. 7:5 объясняется им очень поверхностно: выражение «по согласию» значит, что в супружеской близости должно быть есть какой-то грех, даже если он и «простительный» (О браке и вожделении, 18, а также Энхиридион, 78).

Эта позиция отличается от ранних писаний представителей греческой патристики, где решительно утверждается почетный статус супружеских сексуальных отношений и целесообразность их регулярности в браке. Таким образом, только Христос (говорит Августин) был рожден непорочным; поскольку только Он был зачат без сексуальных взаимоотношений (О браке и вожделении, 1.24). Поскольку любые сексуальные отношения в браке осквернены, то для Августина и его современника и еще более фанатичного аскета, Иеронима, было вполне естественным воздвигнуть Марию в ранг «Приснодевы». Другие современники Августина решительно оспаривали это мнение, доказывая, что у нее в браке с Иосифом были и другие дети.

Крещение младенцев

Августин в своем учении провозглашал, что при совершении крещения детям прощается вина «первородного» греха. Он говорил: «Поскольку для детей через крещение достигается не что иное, как введение их в церковь, то есть, соединение с Телом и членами Христа, то из этого следует, что если этого не делать, они будут оставлены на вечные погибельные муки» (Об отпущении грехов 3.7). В случае смерти крещеное дитя (говорит Августин) пойдет в рай, а некрещеное – в ад. Что бы ни думали сегодня христиане по поводу крещения детей, большинство из нас, безусловно, отвергает в частности идею епископалов о возрождении через крещение, например, практику крещения младенцев, и даже из 39-ти Статей Вероисповедания Англиканской Церкви демонстративно исключены любые упоминания о возрождении детей через крещение.

Прежде чем мы начнем рассматривать доводы Августина в пользу его доктрины, обратим внимание на то, какое основополагающее значение она сыграла в его системе взглядов – системе, которая стала господствующей в западном христианстве. Несмотря на то, что по логике вещей более очевидным было начать с «первородного» греха и уже затем переходить к защите идеи крещения детей, Августин (с учетом того, что его доктрина «первородного» греха имела незначительную или вовсе никакой поддержки в Писании) на самом деле начинает с крещения детей, и затем уже переходит к защите доктрины «первородного» греха. Таким образом, он основывает эти две важных концепции на тезисе о возрождении детей посредством крещения: поскольку крещение действенно, оно должно снимать вину, поэтому в случае детей, этой виной должен быть вина Адамова греха.

Характерный для Августина аргумент (например в трактате О браке и вожделении 1.24) состоял в том, что крещение и экзорцизм в Церкви проводились для освобождения от сатаны и греха не только взрослых, но и детей. Поскольку они еще не совершили своих собственных грехов, значит, утверждал Августин, они освобождаются именно от «первородного» греха. Это служит, по его мнению, истинным образцом возрождения, которое не зависит ни от чего, что могло быть в собственной воле человека (например, в трактатах О предопределении святых, 23; О благодати и свободной воле, 44; О браке и вожделении, 2.47).

Первую часть из этих двух пунктов мы уже рассмотрели выше. Вторая доктрина представляет важность, так как одним из главных аргументов в защиту доктрины Августина о вере как непреодолимом даре являлась концепция (несознательного) спасения детей через крещение. Так, он говорит: «Пусть они думают, что им угодно в отношении взрослых, но в отношении младенцев, в любом случае, пелагиане не способны разрешить эту трудность. Для получения благодати младенцы не обладают никакой свободной волей, что влияло бы на то, что они могли претендовать на первенство заслуг» (О благодати и свободной воле, 44). Обратите внимание, что проблема сформулирована с точки зрения идеи о первенстве заслуг (что характерно для Августина), при этом неизбежно напрашивается вопрос, является ли вера «заслугой» или нет.

Это был многократно повторяемый в поздних работах Августина довод, являвшийся оплотом его нового вероучения, но даже этот аргумент ставит его в неудачное положение в отношении ситуации с крещением младенцев. По мере нашего дальнейшего рассмотрения этого вопроса, мы будем учитывать распространенное мнение, признающее Августина реставратором ясного учения Павла об оправдании по вере. К тому времени практика крещения младенцев была общепринятой в Католической церкви, и Августину не понадобилось приводить каких-либо подтверждений из Писания в защиту этой доктрины. Все, что ему было нужно, это показать, что в случае смерти ребенка она влияет на вопрос пребывания его в раю или в аду. И он показывает это, цитируя текст Мк. 16:16: «Кто будет веровать и креститься, спасен будет; а кто не будет веровать, осужден будет». На основании этого стиха, он говорит: «Кто еще остается в неведении, что, в случае младенцев, креститься значить веровать, не креститься значит не веровать?» (Об отпущении грехов, 1.40).

Августин в частности отрицал наличие какого-то «промежуточного места» для младенцев, умерших некрещеными (Об отпущении грехов, 1.55), утверждая, что человек, «который не с Христом, может принадлежать только диаволу». Он применяет по отношению к некрещеным детям такие выражения, как находящиеся «во тьме» (1.35, из Иоанна 12:46); «суждено погибнуть» (1.62, из Иоанна 3:16); и «осужденные» (1.62, из Иоанна 3:18). Поэтому, вполне очевидно, что он имел в виду то, что все они идут в ад.

Тем не менее, в своем письме Иерониму, написанном в 415 году, он пишет, что крещеные дети не имеют личной веры. Так, мы находим следующий его комментарий на текст Мк. 16:16: «Поэтому в церкви Спасителя младенцы веруют посредством других людей, поскольку они унаследовали от других людей те грехи, которые прощены им при крещении» (Против двух писем пелагиан, 40). Крещеные младенцы, говорит Августин, по праву называются верующими, потому что они в определенном смысле исповедуют веру словами тех, кто их крестил» (Об отпущении грехов, 1.25; также О браке и вожделении, 1.22). Он утверждает об этом с ясностью, хотя мы также находим то, как он комментирует: «Поэтому младенец, хотя он еще не верующий в смысле той веры, которая включает вольное согласие тех, кто осуществляет ее, несмотря на это становится верующим через таинство этой веры». Это было написано в 408 г. н.э. в Письме Бонифацию (гл. 10).

Опять же латинский язык (sacramentum) позволял Августину внедрять свои новые идеи, что было бы невозможно в греческом языке, на которым был написан Новый Завет. Похоже, Августин использует идею «таинства веры» как некую полумеру, использование которой достаточно для того, чтобы спасти ребенка, если он умрет в юном возрасте, но явно недостаточно, если он не уверует позже. На каком основании Августин вывел эту концепцию из Писания, и как она увязывается с другими его утверждениями – непонятно. Что бы он ни имел в виду под данным утверждением, в других местах он однозначно подразумевал, что крещение младенцев предполагает возрождение к жизни.

Все это принесло Августину огромные проблемы. Он решительно отстаивал, что крещение одинаково действительно, кто бы его ни отправлял – дискредитировавший себя в моральном отношении священник, еретик или апостол» (Письмо Викентию, 48). Он также отстаивал убеждение, состоящее в том, что «их возрождению не препятствует тот факт, что это благословение не имело места в намерениях тех, кем они были представлены к крещению» (Письмо Бонифацию, 5). Что ж, напрашивается вопрос, если спасение «по вере», то какая вера имеет место в этих случая? Ответ Августина: «Крещение маленьких детей… отправляется не столько теми, кто держит их на руках, сколько всем сообществом святых и верующих» (К Бонифацию, 5). Следовательно, вывод из всего этого получается такой: младенец, которого крестил пьяный еретик, спасен по вере всей Римско-Католической церкви, которая даже может и не знать об осуществлении самого этого события. Это – часть мнимой «реставрации» Августином очевидного учения Павла о спасении или оправдании по вере!

Дальнейшее осложнение происходит от настойчивого утверждения Августином того, что «только [Римско-]Католическая церковь является Телом Христа, которой Он есть Глава и Спаситель. Вне этого Тела, Святой Дух не дает жизни ни одному человеку» (Об исправлении донатистов, 50). Донатисты, говорит он, придерживались «точно тех же убеждений» с точки зрения догматики, что и католики, но Августин полагал, что они все осуждены только за то, что не принимали авторитет Римско-Католической церкви в смысле того, что формальный статус священника Римско-Католической церкви был важнее его духовного состояния. Августин неоднократно защищает свою позицию осуждения донатистов при помощи 13-й главы Первого послания к коринфянам, утверждая, что любой, кто отлучен от Католической церкви, не имеет любви к святым (Письмо Донату (416 г.); Письмо Теодору (401 г.); О крещении, 1.9; 4.17; Об исправлении донатистов, 50, etc.). В отличие от них, католики, преследуя инакомыслящих, проявляют «любовь», потому что она призвала их быть на стороне веры – так же, как Бог проявляет «любовь», принуждая христиан к добру веры.

Будучи убежденным в этом, Августину, следовательно, нужно было доказать, как крещение, отправляемое еретиком, осуществляет цель возрождения. Один из его ответов на это был следующим: «их грехи, которые в тот момент были удалены посредством святости таинства крещения, после этого момента непосредственно возвращаются им, как возвращается темнота, которую рассеял свет, когда проходишь через тьму» (О крещении, 1.19; также 3:18). Как он собирался применить это объяснение к детям-еретикам непонятно, но в целом он признавал, что человек мог иметь истинное возрождение, истинное благочестие, и даже истинную веру, но без принадлежности к Римско-Католической все это ему ничего не даст, так что, в конце концов, он все равно попадет в ад. Тем самым, разумеется, Августин осудил двух своих самых известных и рьяных последователей, Жана Кальвина и Мартина Лютера (не говоря уже о Поле Хелме и других современных августианцах), ведь его доводы об авторитете Католической церкви действительны и сегодня.

Августин пошел еще дальше, заявив, что человеку может быть дана Богом истинная «вера, движимая любовью», а также истинная и непритворная праведность, но ему может быть отказано в даре стойкости, и поэтому он непременно отпадет и пойдет в ад (О предопределении святых, 26; О даре постоянства, 1; Об укоре и благодати, 10). МакГрат обращает на это особое внимание в своей книге Justitia Dei, стр. 29, но не похоже, чтобы его возмутила такая позиция. Августин учил, что стойкость или постоянство зависит от избрания или предопределения Богом некоторых людей к спасению (Об укоре и благодати, 14). Какой бы большой ни была наша вера, и как бы хорошо мы ни знали, что Бог возрождает и оправдывает нас, до самого дня нашей смерти, заявляет Августин, мы не будем знать, предназначил ли нас Бог по милости своей к вечной жизни на небесах, или Он по тому же праву предопределил нас на вечные муки ада. Вот в чем суть учения Августина.

Последователи августианизма, подобные Кайперу и Хелму, найдут не так уж много утешения в своем удобном предположении, что они находятся в числе избранных и предопределенных Богом для вечного блаженства людей. Дело в том, что согласно их наставнику Августину, им не дано знать до самой их смерти то, избраны они к спасению или же нет – и они не в их силах изменить данное положение. Теперь пора увидеть, как основная защита Августином его представление о вере как непреодолимом даре связано со всей системой его взглядов: на «первородный» грех, возрождение детей через крещение и безусловное предопределение.

Избрание и предопределение

Одной из наиболее отличительных и влиятельных из всех идей Августина, даже для тех, кто не знаком с его работами, можно назвать его доктрину об избрании и предопределении. В двух словах ее суть состоит в том, что Бог без каких-либо условий по отношению к человеку избирает тех, кто должен уверовать (О предопределении святых, 34). Что же касается предопределения, то оно «приготовляет благодать, а благодать уже есть само дарование» (О предопределении святых, 19; также Об отпущении грехов, 2.43). Таким образом, избрание суть Божье предизбрание одних (без какого-либо отношения к их собственной воле), кому даровано вечное спасение, а предопределение – это наделение их непреодолимым даром веры и спасения на вечные времена. Бог мог бы избрать и предопределить к спасению и других людей, но по какой-то неведомой нам причине не сделал этого.

Новое понимания Августином доктрины избрания коренится в философском учении, именуемом детерминизмом. В результате его приспособления к христианскому вероучению получилась теория о том, что Бог определяет все события лишь принудительным образом. Для поддержания этой доктрины Августин был вынужден пуститься во всякого рода неправдоподобное, взятое вне контекста или противоречивое толкование текстов Писания, в чем мы вскоре убедимся. Такое искажение прямого смысла Писания стало слишком большой натяжкой даже для такого гения, как Августин. Основное положение относительно его способа понимания «избрания» отражено в следующем отрывке:

«Следовательно, Тот, Кто совершает все, совершает и то, что бы мы начали веровать. Ибо это призвание есть то, о котором сказано: "Не от дел, но от Призывающего" (хотя апостол мог бы сказать: «но от верующего» - прим. авторов). Оно есть призвание, о котором Господь сказал следующее: "Не вы Меня избрали, а Я вас избрал". Ибо Он избрал нас не потому, что мы уверовали, но чтобы мы уверовали; дабы не назывались мы первыми в избрании Его. Ведь тогда ложным будет сказанное: "Не вы Меня избрали, а Я вас избрал", чего да не будет» (О предопределении святых, 38).

Здесь Августин берет тексты Рим. 9:11 (который говорит об избрании на определенное историческое служение Израиля) и Ин. 15:16 (где говорится об избрании на определенное духовное служение апостолов) и истолковывает их применимо к избранию верующих во Христе. Августин цитирует текст Ин. 15:16 семь раз на протяжении нескольких параграфов, и, хотя признает, что эти слова обращены «к ученикам» (т.е. Двенадцати), все же явно приравнивает друг к другу данное избрание к служению и избрание к спасению. Поскольку Августин верил в то, что такое избрание приносит непреодолимое благословение, то заключил, что: «…те избраны, как уже неоднократно говорилось, кто призваны по намерению Божию; они также и предопределены, и предузнаны. Если кто-либо из них погибнет, то погрешает Бог, но никто из них не погибнет, ведь Бог непогрешим» (Об укоре и благодати, 14).

Эта мысль непосредственно ведет к противоречию, ведь если Иуда был избран, а такое избрание дарует непреодолимое благословение, тогда как он мог отпасть? Поэтому Августин продолжает: «А избраны они для царствования со Христом; не так, как был избран Иуда на определенное дело, к которому был пригоден… Итак, когда мы слышим: “Не двенадцать ли вас избрал Я, но один из вас - диавол?” надлежит нам считать, что первые избраны по милосердию, а второй - по суду; первых избрал Он для приобретения Своего Царства, второго – для пролития Своей крови!» (там же).

Августин говорит здесь не просто о том, что Иуда получил такое же избрание, как и другие апостолы, но о том, что для него это избрание имело другой результат. Это утверждение вполне могло соответствовать истине, но в таком случае оно вступало в противоречие с его же собственным убеждением, что «никто их них не погибнет, ведь Бог не погрешим». Вот почему Августин вынужден был предположить, что Иуда чем-то отличался от других, так что его избрание служило другой цели.

Учитывая характер богословия Августина, трудно представить, к каким выводам он мог еще прийти, но тем новшествам, которые он пытался провести в христианское учение, попросту нельзя найти подтверждения в Писании. Писание говорит, что Иисус избрал Двенадцать и назвал (или «призвал») их апостолами. Нигде в Писании не подразумевается, что избрание или призвание Иуды чем-то отличалось от избрания и призвания всех остальных учеников Христа. Более того, Петр говорит, что Иуда «отпал» от служения и апостольства, для которого он был избран; он не сказал, что Иуда был избран для какой-то другой цели.

В нашем мышлении нам следует стараться сохранять отличия, существующие между различными видами «избрания», там, где Библия признает такие отличия – и не признавать их там, где их нельзя обнаружить в Писании. В первом из процитированных выше отрывков мы можем заметить, что Августин как раз допустил подобную путаницу или смешение понятий в толковании текста Рим. 9:11. Этот стих говорит об избрании Богом Израиля, но Августину (что созвучно его подходу) захотелось, чтобы здесь говорилось о вечном спасении. В Энхиридионе, глава 25, он в действительности ясно показывает, что он понимает этот текст Послания к римлянам таким образом, что там как бы говорится о том, что Исав был осужден на вечную погибель, а Иаков спасен.

Однако, это – довольно странное толкование. Поскольку из контекста ясно, что здесь говорится о двух народах – Израиле и Едоме (см. Главу 17 нашей книги), тогда следует подразумевать, что все идумеи (язычники) непременно будут осуждены на погибель, а все израильтяне спасутся. По иронии судьбы, это как раз в точности представляет собой ту точку зрения, против которой выступает Павел в Рим. 9! Слова в тексте Рим. 9:11 в действительности имеют отношение не к чьей-либо вечной участи, а к тому служению, на которое Израиль был избран Богом во время его земной жизни.

Если мы обратимся к толкованию Августином стихов, которые действительно относятся к избранию верующих, то мы обнаружим, что найти подтверждение в Писании его взглядам еще труднее. Основополагающий тезис Августина состоял в том, что избрание определяется абсолютно произвольным решением Бога в отношении того, кто из людей уверует: «Итак, избрал Бог верных - но так, чтобы они стали верными, а не потому, что они уже были таковыми» (О предопределении святых, 34). Некоторые особенности его доктрины просто неуместны. Самая главная из них заключается в том, что он склонен говорить так, как будто единственной альтернативой его собственному мнению была та, которую он приписывал «пелагианам». Так, он говорит, что последние «считают, что, "получив заповеди, мы уже сами по свободной воле становимся святыми и непорочными перед Ним в любви: что Бог избрал и предопределил нас во Христе прежде создания мира лишь по той причине, что предузнал наше будущее» (О предопределении святых, 38).

Однако, несмотря на его предположение, есть третья точка зрения. Все три позиции можно кратко резюмировать таким образом:

(a) Благодаря нашим делам и заслугам мы заработали себе право стать частью избрания Христа (взгляд «пелагиан», по крайней мере, в таком виде, как это им обычно приписывается).

(б) Бог избрал нас (каждого в отдельности) к спасению до начала сотворения мира, и благодаря этому Своему решению дал нам веру в качестве непреодолимого дара, когда помещал нас «во Христа» (точка зрения Августина).

(в) Бог пометил нас в положение «во Христе», не потому что мы заработали или заслужили это, но потому что по Его безвозмездной благодати Он вменил нам в праведность нашу веру. Так как мы находимся во Христе, а Он есть Избранник Божий, мы избраны в Нем и разделяем с Ним Его избрание (традиционная точка зрения).

Августин справедливо осуждал позицию под пунктом (а), однако его учение также страдало одним серьезным недостатком, несмотря на господство в богословии Реформации: какой смысл, на его взгляд, несет фраза «в Нем»? В Послании к ефесянам выражение «во Христе» встречается 14 раз, «в Ком» – 6 раз, «в Нем» – четыре раза, причем всегда относясь к Иисусу Христу. Так, в тексте Еф. 1:3 говорится о благословениях, которые мы имеем во Христе, а стих 4 является непосредственным продолжением предыдущего стиха, неся в себе дополнение о том, что мы еще и избраны в Нем. Если бы Августин был прав, то Павлу нужно было всего лишь сказать: «так как Он избрал нас прежде создания мира…». На самом же деле Павел говорит: «так как Он избрал нас в Нем прежде создания мира…». Зачем же было нужно Павлу добавлять фразу «в Нем», если она не имеет никакого значения в учении о безусловном предопределении?

В том виде, как оно есть, это дополнение самым непосредственным образом, похоже, противостоит точке зрения Августина. Вне всякого сомнения, быть «верующим» в данном контексте значит не что иное, как пребывать в положении «во Христе», что совершается посредством нашей веры. Конечно, слова Августина можно было бы истолковать и следующим образом: «Он избрал их для того, чтобы они могли пребывать «во Христе», а не потому, что уже являются таковыми». Но Павел не говорит, что мы были избраны для того, чтобы поместить нас во Христа, но что мы уже избраны во Христе. Если же мы были избраны «во Христе», то, конечно же, мы избраны, потому что были в Нем (ведь Он также был избран) – а это как раз есть то, что отрицал Августин. Как мы уже отмечали, Ранняя Церковь (в частности, один из самых ранних апологетов христианства – Климент Римский) утверждала в своем учении, что христиане своей верою «принимают участие в избрании Христовом», тем самым совершенно правильно понимая смысл первой главы Послания к ефесянам. Августин же дал радикально новое толкование, которое абсолютно не соответствует данному тексту Писания.

Мы уже рассмотрели то замешательство, которое произвело применение Августином к избранию верующих для спасения слова Христа, адресованные Им апостолам в тексте Ин. 15:16. Тем не менее, именно этот стих Августин использовал в качестве основной поддержки своих взглядов! Так, мы находим, что он повторяет три или четыре раза такой аргумент: « Я спрашиваю: кто, слыша слова Господни: "Не вы Меня избрали, а Я вас избрал", - дерзнет сказать, что люди веруют, дабы быть избранными?» Эти слова служили оплотом его доводов, на основании которых он тем самым пренебрег фразой «в Нем» в тексте Еф. 1:4, причем как раз в той его части, которая говорит именно об избрании верующих.

Прискорбно, но такое толкование доктрины избрания часто принимается сегодня (зачастую даже без изучения этого вопроса) даже теми, кто ничего не знает об Августине. Вместо того, чтобы беспокоиться о том, имеют ли его идеи истинно библейское основание, люди часто просто смягчают их последствия, говоря, что такая доктрина является всего лишь «одной стороной истины». Данная ситуация крайне неудовлетворительна, поскольку такая смесь запутанных, недопустимых и противоречивых толкований Писания не может представлять собой ни саму истину, ни одну из ее сторон.

Непреодолимость Божьей воли

Лежащей в основе всей системы взглядов Августина является основополагающая предпосылка о том, что Божья воля неизменно и неминуемое исполняется, так что человек не в силах противостоять ей. Мы можем явно заметить это, рассмотрев несколько отрывков из основного «руководства» по христианской вере, который Августин написал после того, как достиг зрелых лет, т.е. из книги под названием Энхиридион. Нижеследующий отрывок начинается с предположения, что хотя и кажется, что со стороны Бога не было проявлением любви то, что Он спасает одно дитя, а прочим позволяет идти в ад, тем не менее, только в небесах все будет открыто нам:

”Тогда яснее ясного будет видно то, во что теперь, прежде открытого познания, верят праведники: какой определенной, неизменной и весьма деятельной является воля Божья; как много может она, но не хочет, и ничего не хочет, что не может; и как справедливо то, что говорится в псалме: "Бог же наш на небе вверху; все, что восхотел, сотворил на небе и на земле". И неверно, будто Он что-нибудь пожелал, но не сделал; а еще недостойнее полагать, будто Он не сделал чего-либо потому, что человеческая воля послужила препятствием к исполнению желания Всемогущего. Итак, ничего не было бы, если бы не восхотел Всемогущий, или позволяя, или прямо действуя… Если мы не верим в это, то подрывается самое начало нашего исповедания, где мы исповедуем веру в Бога Отца Всемогущего. И не потому ли Он называется Всемогущим, что может все, что желает, и воля какой-либо из тварей не ограничивает действие воли всемогущей» (Энхиридион, пар. 24).

Не трудно отметить два момента, касающиеся в частности этого взгляда:

(1) Августин здесь пользуется разновидностью эмоционального довода, который мы рассматривали в Главе 16: «Наверняка Бог не был бы Всемогущим, если бы что-то могло произойти против Его воли. Как только Он допустит существование свободной воли человека, так тот час же потеряет Свое всемогущество, причем непременно».

(2) Далее Августин подкрепляет свои доводы ссылкой на Псалом. Но на самом деле это похоже на сборную цитату из Псалма 113:11 и Псалма 134:6. Контекст обоих этих Псалмов представляет собой сравнение нашего Бога, Который слышит, чувствует и действует, с теми богами, которые суть идолы, не обладающие ни разумом, ни чувствами, ни силой. Размышления псалмопевца были далеки от того, чтобы разбираться, позволил ли Бог человеку иметь свободу принять или отвергнуть Его спасительный призыв.

Однако вот какое применение находит этим стихам Августин: «Кто, далее, будет столь неразумен, чтобы сказать, что Бог не может обратить злую волю людей, какую, когда и где захочет, в добро?» (Энхиридион, пар. 25). При этом Августин даже не заметил того, как превратил суверенность Божьей воли в абсолютный произвол не только в рациональном, но и в моральном смысле. Аналогичные затруднения отражены в работах великого деятеля Реформации, Мартина Лютера. Заимствование и внедрение Лютером философских идей Августина об абсолютной суверенности Божьей воли привели его к следующим умозаключениям:

«Бог по одной только Своей воле оставляет людей, ожесточает их и осуждает, тем самым сильно поражая этот самый здравый смысл и естественные доводы ума. Получается, будто бы Его радуют столь великие грехи и вечные муки несчастных, а ведь сказано, что Он так милосерден, так добр и прочее. Кажется, что несправедливо, жестоко, невыносимо так думать о Боге. Это поражало многих мужей на протяжении всех веков. Я и сам не раз бывал поражен этим до глубины, до бездны отчаяния и даже думал, что лучше бы мне никогда не родиться. Однако нет смысла пытаться уйти от этого вывода всякими ухищрениями. И сам природный разум, поражаясь этой необходимости, вынужден признать данные последствия всеведения и всемогущества Божьего».

Часть этих последствий, о которых говорит Лютер, заключаются в том, что когда такие философские идеи поставить рядом с библейским учением о Божьей милости и Его желании спасти нечестивого, то в результате мы видим ясное противоречие, даже если его и можно назвать парадоксом. Лютер приходит к единственно возможному выводу:

«Если трудно поверить в милость и благость Божью, когда Он осуждает тех, кто этого не заслуживает, мы должны напомнить о том, что, если Его справедливость была бы такой, что человеческий разум мог бы ее понять, то, конечно, она не была бы Божественной. Поскольку же только Бог является истинным, для человеческого понимания Он полностью непостижим и недоступен. Поэтому, тем более, полагается, что и Его справедливость также непостижима».

Как мы выяснили в нашей книге Разум, Наука и Вера, такого рода иррациональность мышления в отношении согласованности с Писанием, может привести ко всякого рода вычурным богословским доктринам, и полностью противоречит апостольскому учению и практике. Разумеется, Августин был вынужден попытаться разобраться с теми местами Писания, которые категорически противоречат такой концепции. Интересно посмотреть, как он, хотя и будучи великим мыслителем, запутал себя в попытках объяснить их.

«Но в Евангелии Господь, обличая нечестивый город, говорит яснее: "Сколько раз хотел Я собрать детей твоих, как наседка своих птенцов, но вы не захотели!", как будто воля Божья оказалась превзойденной волей человеческой и, вследствие сопротивления слабейших, Сильнейший не смог сделать того, что желал. И где же то всемогущество, коим на небе и на земле Он сделал все, что захотел, если хотел собрать детей Иерусалима, и не смог? Не верите ли, что Иерусалим не захотел, чтобы дети его были собраны Им, но и при его нежелании Бог собрал тех детей его, каких захотел, потому что "на небе и на земле" Он не то, чтобы одно захотел и сделал, а другое захотел и не сделал, но "все, что восхотел, сотворил"» (Энхиридион, пар. 24).

Можно только удивляться такому его доводу, суть которого состоит в следующем:

(1) Словам Иисуса, во-видимому, приписывается мнение о том, что Бог будто хотел чего-то, но не смог сделать этого.

(2) Однако слова Псалма 134 (113?) подразумевают то, что, если бы Бог действительно захотел собрать их, то Он бы непременно сделал это.

(3) Поэтому слова Иисуса следует толковать таким образом, как они это и должны означать согласно сказанному в Псалме 134, как бы ни выглядел их буквальный смысл!

Согласно такому взгляду, Иисус вовсе не «плачет о Иерусалиме», а торжествует над ним, подразумевая, что, несмотря на их волю, Бог все равно сделал то, что Он захотел в действительности (т.е. захотел того, чтобы они не захотели принять Христа). Этот пример выглядит весьма неудачным, если посмотреть на данное толкование как на «обратное»: начинать с выводов, которые произвольно вносятся в данный текст. И все же, с учетом данных предпосылок, мог ли Августин еще что-то сделать с этим стихом:

«Однако, апостол весьма справедливо заметил о Боге: "Который хочет, чтобы все люди спаслись". Но так как гораздо большая часть людей не спасается, то кажется, что желание Бога не исполняется и что именно человеческая воля ограничивает волю Божью. Ведь когда спрашивают, почему не все спасаются, обыкновенно отвечают: "Потому, что сами не желают этого". О детях, конечно, так нельзя сказать; им не свойственно ни желать, ни не желать. Ибо, хотя при крещении они порой и сопротивляются, однако мы говорим, что они спасаются и без желания. А потому, когда мы слышим и читаем в Святом Писании, что Бог желает всем людям спасения, хотя нам известно, что не все люди спасаются, мы не можем ничем ограничивать всемогущую волю Божию; а слова: "Который хочет, чтобы все люди спаслись" должны понимать так, что никто из людей не спасается, кроме тех, кого Он Сам захочет спасти; не в том смысле, что не существует никого из людей, чьего спасения Он не желал бы, но что никто не спасается, если Он не хочет спасти; и, следовательно, нужно просить Его, чтобы Он захотел, так как спасение необходимо совершается, если только Он захочет… Так понимаем мы и то, что написано в Евангелии о Нем: "Который просвещает всякого человека"; не потому, что нет никого из людей, кто бы не был просвещен, но потому, что никто не просвещается иначе, как от Него» (Энхиридион, пар. 24-27). 

И снова нас удивляют такие доводы Августина, как эти:

(1) Получается, будто Божья воля касательно того, чтобы все спаслись, не свершается.

(2) Но при этом дети спасаются при крещении против своей воли.

(3) «Всемогущая воля Божья» не может «ограничивать» себя сама.

(4) Поэтому слова «Бог хочет, чтобы все люди спаслись» в действительности означают, что будет спасен не «всякий», а «только тот, кого Бог захочет спасти».

Мы здесь снова видим два эмоциональных аргумента: один представленный с точки зрения современной христианской практики, а другой снова обращающийся к Божьему всемогуществу. Мы также видим здесь еще один случай употребления им «обратного» толкования, однако в данном случае он позже вводит альтернативное понимание слова «всех». Августин полагает, что под «всеми людьми» мог действительно подразумеваться «всякая разновидность людей». Такое понимание данного слова, по меньшей мере, весьма необычное. Но Августин выбирает наиболее правдоподобное подтверждение – «всяких овощей» из текста Лк. 11:42 – из более, чем 1100 стихов, где употребляется это слово – по-видимому, либо не зная, либо не обращая внимание на то, что данное греческое слово у Луки стоит в единственном числе, а в тексте 1 Тим. 2:4 – во множественном. Впрочем, Августин не очень возражал бы против того, как мы будет истолковывать последний стих, лишь бы это не противоречило основной его предпосылке, поскольку добавляет: «Можно и иначе как-нибудь понимать (этот текст), лишь бы не допускать мысли, что не могло исполниться какое-нибудь желание Всемогущего Бога, Который, конечно, и не хотел сотворить то, чего не сотворил» (там же).

Последний отрывок, который мы рассмотрим, – следующий: «Это суть "великие дела Господни, изысканы во всех хотениях Его" - и так премудро изысканы, что, когда ангелы и люди согрешили (то есть совершили не то, что Он хотел, но что хотели они сами), Он и через эту волю тварей, которой было сделано нежеланное Создателем, исполнил то, что захотел, во благо пользуясь и злом: будучи высочайшим Благом, справедливо осудил предопределенных к наказанию и милостиво спас предопределенных к благодати. Ибо, поскольку дело касается их самых, они сделали то, чего Бог не хотел, хотя с точки же зрения всемогущества Божьего они никоим образом не могли совершить этого. И тем самым, что они поступили против Его желания, ими была исполнена Его воля. Ибо потому именно "велики дела Господни, изысканы во всех хотениях Его", что дивным и неизреченным образом помимо Его воли не может происходить даже то, что совершается против Его воли. Потому что этого не случилось бы, если бы Он не допустил ему случиться (а допускает Он не против желания, но по желанию)» (Энхиридион, пар. 26).

О чем говорит здесь Августин? Он не просто говорит, что Бог позволяет людям ослушаться Его воли, но Он еще и хочет воспользоваться этим злом Себе во благо. Климент Александрийский вполне мог сказать (и фактически сделал это) что-то вроде этого, но его мысль о некотором устранении Богом последствий человеческого зла вряд ли впишется в богословие Августина. На самом деле Августин здесь говорит о том, что Божья воля по отношению к грешникам совершается через их непослушание Его воле. (Возможно предвосхищая наше полное недоумение, Августин называет это непослушание «дивным и неизреченным»).

Но действительно ли это реставрация учения Павла, или здесь видна скорее косвенное влияние со стороны философии детерминизма, которая всегда так восхищала Августина? M.A. Смит признает следующее: «Жесткий фаталистический детерминизм манихейства привлекал юный ум Августина» (стр. 158). Аналогичное понимание неизбежно осуществляемой Божьей воли занимало очень сильные позиции в латинском стоицизме – философском течении, которое привлекало интеллектуальные умы Рима.

Примеры «обратного» толкования далеко не редкость в работах Августина. Вот один из примеров, произвольно выбранный из Письма Бонифацию: «Когда апостол говорит: «Духа не угашайте», то говорит не о том, что Он может быть действительно угашен, но, что те, кто так действует, как будто бы они пожелали Его угасить, заслуживают называться теми, кто угашает Духа». Также можно заметить вольное цитирование им Писания в латинском переводе без ссылок на язык оригинала. Мы уже отмечали мнение Августина в этом отношении, но оно коренным образом отличается от позиции таких мыслителей, как Ориген, который кропотливо изучал Писания на языке оригинала, или Иустин Мученик, который строго придерживался греческого текста Нового Завета, а также исследовал Писания на древнееврейском языке, сравнивая оригинал Ветхого Завета с его переводом на греческий язык (Септуагинтой) в своей работе Диалог с Трифоном иудеем. Позиция Августина в этом вопросе отличалась также и от взгляда его современника Иеронима, чьи познания Писаний в оригинале были выдающимися.

Справедлив ли Бог? Любящий ли Бог?

Является ли Бог Августина справедливым и беспристрастным? МакГрат говорит о том, что Августин считал «ожесточение сердца фараона следствием божественного предопределения», однако добавляет следующее: «Бог определяет вечную участь людей, основываясь на справедливости… Абсолютная суверенность Бога в избрании сохраняется: оправданию человека предшествует возбуждение его воли Богом – а Бог, по Своей мудрости, предопределил к возбуждению волю лишь немногих» (стр. 129).

В своей основе, Божьи действия «справедливы», потому что каждый рождается с виной Адама, и каждый имеет природную склонность к греху. Учитывается ли одно или оба из этих причин зависит от того, где человек находится в представлении Августина! (см. МакГрат, стр. 129). А коль все заслужили осуждение, то, если Бог даже и решит спасти лишь немногих, чем вообще никого, это все равно будет считаться милостью с Его стороны. Абсолютный монарх времен V-го века считался достаточно милосердным, если щадил лишь нескольких человек из всех жителей города, виновных в восстании. «Предопределение» может применяться только к тем, кто предвечно избран для вечной жизни, но именно по свободному (суверенному) решению Бога остальные оставлены, чтобы идти в ад, в то время как Он мог равным образом дать и им дар покаяния, веры и стойкости, если бы того пожелал.

Конечно, истинный вопрос касается не столько справедливости Бога, сколько того, соответствует ли такая картина образу любящего Бога, о Котором учил Иисус Христос. Августин любил цитировать стих Рим. 11:33: «О, бездна богатства и премудрости и ведения Божия! Как непостижимы судьбы Его и неисследимы пути Его!» Эта цитата была запасена им на тот случай, когда задавался вопрос, почему Бог, Который есть Любовь, осуждает тех, кого Он мог спасти, или почему Он позволяет истинным праведникам (имеющим веру, действующую любовью) отпасть от благодати, отправляясь в ад. К сожалению, эта цитата неверно истолкована. В этом отрывке Павел говорил не о том, что Бог всегда непостижим, а о том, что никто не может быть советником Богу или знать Его планы до того, как Он откроет их людям. Именно о таком откровении Павел говорит в предыдущих главах (9-11) Послания к римлянам.

Если мы обратимся ко второй главе Первого послания к коринфянам, то обнаружим там подобный вопрос в стихе 16: «Ибо кто познал ум Господень, чтобы мог судить его? Но на этот раз Павел отвечает более конкретно: «А мы имеем ум Христов». Все дело в том, что Бог открывает, а не скрывает глубины Своего Духа (1 Кор. 2:10). Верно то, что душевный человек не может постичь этих глубин (стих 14), но человек, который готов учиться от Духа Святого понимает Откровение Божье. При помощи ума Христа мы понимаем Божий ум – и нет в этом никакой противоречивой тайны, которая откроется только в небесах. На самом деле, будучи людьми духовными, мы «соображаем (сравниваем) духовное с духовным» (стих 13). Формулировка этого стиха напоминает текст 1 Кор. 14:29: нам следует «рассуждать», чтобы быть способными оценить различные откровения, ибо все, что происходит от Бога, находится в соответствии со всеми Его откровениями. Павел говорит о том, что человеческая мудрость (естественное рассуждение) несоразмерна Божьей мудрости, но это не снимает с нас ответственности за то, чтобы стремиться к духовному пониманию.

Стало быть, духовное понимание совсем не одно и то же, что и полная непостижимость. В любом случае, «сокрытое» Богом (Втор. 29:29) не может противоречить открытому Им в Библии. Вопрос же спасения является, как это и должно быть, вполне открытым, а не закрытым для нашего понимания. Благодаря действию универсального «просвещения» со стороны Духа Святого, из Писаний способны узнать то, что им нужно для получения спасения в дар, даже неверующие люди.

Победный триумф посредством жестоких гонений

По сравнению с Иеронимом подход Августина к изучению Писания носил выборочный и неграмотный характер. И все же, хотя Католической церковью был принят новый перевод Библии на латинский язык, сделанный Иеронимом, триумфом в Римском католицизме, и тем самым во всей Западной ветви христианства стало новаторское учение Августина. Почему так случилось? Что сделало идеи Августина настолько приемлемыми для государственного католицизма не только в его время, но и во всех последующих поколениях? Вряд ли мы сможем в книге с такой общей темой ответить на тот вопрос, по которому написаны целые тома, однако будет интересно посмотреть на одну важную причину.

В течение приблизительно одного поколения обратившихся после триумфа Константина в 312 году н.э. отмечалось постепенное развитие преследований не только на язычников, но и на христиан-некатоликов. Были, конечно, периоды временного затишья, но общая тенденция применения силы в целях принуждения «еретиков» стать католиками хорошо отражена в таких классических произведениях как Церковь пилигримов И.Х. Бродбэнда, Реформаторы и их пасынки Леонарда Вердуина, и Ранняя Церковь Генри Чедвика [2-е изд.]. Безусловно, скатывание к гонениям проходило не без протеста со стороны некоторых ведущих деятелей Католической церкви. Так, Иларий Пиктавийский сильно выступал против гонений. Когда в 385 году Присциллиан и его последователи были казнены по решению Поместного Собора в Бордо, ведущие деятели Католической церкви, такие как Амвросий Медиоланский и Мартин Турский, пришли в ужас от таких действий и полностью отмежевались от виновных в этих преступлениях.

Таким образом, когда на арене появился Августин, имели место противоречивые мнения по поводу применения государственных репрессий против своих собратьев по вере. Мало того, ни один из ведущих деятелей Ранней Церкви не выступал с одобрением таких действий или каким-либо образом защищал эту позицию. В 396 году Августин (в то время придерживавшийся ортодоксального христианского учения) сам напишет: «Я бы не хотел, чтобы хоть один человек был приведен в Католическую церковь против своей воли».

Тем не менее, подобно тому, как он позже изменил своим первоначальным убеждениям по вопросу о непринудительности благодати Божьей, он изменил и свое мнение по поводу применения светской силы для решения религиозных вопросов. Поскольку Августин пришел к убеждению, что Бог осуществляет обращение людей против их воли, и что Бог Сам использует силу для того, чтобы склонить их сердца от злого к доброму, он заявил, что является вполне правомерным использовать принуждение и Божьим слугам. К 408 году он написал, обращаясь к инакомыслящему, отстаивавшему свободу вероисповедания, такие слова:

«Ты считаешь, что никто не должен быть принуждаем следовать праведности; и все же ты читал о хозяине дома, который приказал рабу своему: "Кого найдешь, заставь прийти, чтобы наполнился дом мой». Ты также читал о том, как именуемый вначале Савл, а потом Павел был принужден огромной силой, которой Христос заставил его познать и принять истину. Ибо ты не сможешь отрицать того, что свет, которым могут наслаждаться наши глаза, более ценен для человека, чем деньги или любое другое богатство. Так вот этот свет, который он внезапно перестал видеть, когда упал на землю, сраженный голосом с небес, он не мог видеть, пока не стал членом Церкви Святой. Ты также считаешь, что никакого принуждения не должно применяться к любому человеку даже для того, чтобы отвратить его от фатальных последствий греха; и все же ты видишь на примерах, против которых нельзя спорить, что так делает Бог, Который любит нас для нашей же пользы более, чем может любить кто-нибудь другой; и ты слышишь, как говорит Христос: "Никто не может прийти ко мне, если не привлечет его Отец »» (Письмо Викентию, 2.5).

В этом отрывке Августин очень ясно показывает тесную связь, существующую между двумя главными переменами в его мышлении, произошедшими приблизительно между 395 и 408 гг. н.э. Он часто повторяет свой аргумент, состоящий в том, что преследование несогласных с Католической церковью есть ни что иное, как следование примеру Господа, например, в трактате Об исправлении донатистов, 21, 23, Письме Викентию, 5 (408 г. н.э.); Письме Донату, 3 (416 г. н.э.). Разумеется, такое убеждение основывалось на его новой идее об абсолютной суверенности воли Божьей. Как только Августин пришел к такому убеждению, он стал проявлять решительность в своей защите преследований, конфискации имущества, а также употребления угроз и самих пыток . В своем письме к трибуну Бонифацию он пишет: «Разве не в том состоит часть забот пастыря, когда рассеиваются овцы его стада, чтобы … вернуть их назад в стадо их пастыря, когда найдет их, под страхом или даже через боль от бича, если они будут оказывать сопротивление?” (Об исправлении донатистов, 23).

Отчаяние донатистов было настолько сильным, что многие из изгнанных и преследуемых стали совершать самоубийства, предавая себя огню. Один из донатистов по имени Годенций, под угрозами гонений и смерти, сказал, что он скорее сожжет свою церковь вместе с собой и своей паствой, чем станет католиком. Когда ему снова угрожали смертью, он сказал, что не искал мученической смерти, но был готов к ней: «только наемник бежит, видя приходящего волка!” Августин пишет ему, объясняя, что такое побуждение покончить с жизнью должно исходить от дьявола (цитируя текст Мф. 17:15). Затем он пишет: «Если ты полагаешь, что нас должно растрогать то, что многие умирают таким образом, то сколь больше утешения, ты думаешь, мы должны иметь по той причине, что несравнимо больше людей получают свободу от безумия, которое несут донатисты…» (Против Годенция 7.29; см. также Письмо Бонифацию).

Поистине скорее триумф страха и боли, чем победа богословского или библейского аргументирования, было тем, что вело первоначально Августина к поддержке идеи гонений. Он написал Викентию, что его прежнее мнение о том, «что никто не должен приходит в единство Христа по принуждению» было преодолено им «не словами тех, кто оспаривал этот тезис, а теми убедительными примерами, на которые они могли указать». Однако, что бы ни повлияло на фактическую перемену его убеждений, без его новой богословской системы Августину было бы очень трудно их доказать.

Вот почему в зрелом Августине официальная церковь увидела не только первого выдающегося христианского лидера, оправдывающего применение пыток и преследований против инакомыслящих, но также единственного выдающегося христианского мыслителя, чья богословская система стала на защиту ее политики гонений. Поэтому неудивительно, что его новые идеи нашли такое быстрое продвижение внутри официальной церкви, так что к 424 году установилось их господство в латинской ее части, а к 431 году они были приняты в качестве вероучения западной ветви христианства на Третьем Вселенском Соборе в Эфесе.

Иногда считается, что упор Августина на обязательность детокрещения и принудительность благодати, а не на личную ответственность, был более удобным во времена, когда неуправляемая «толпа» только становилась христианской. Это можно считать несправедливым по отношению к Августину, который в действительности настаивал на том, что христианство включает в себя признание определенных норм поведения. Тем не менее, его крайняя настойчивость в том, что «плевела» и «зерна» должны продолжать расти вместе в Церкви, а не в мире, как об этом свидетельствует текст Мф. 13:38, облегчала официальной Церкви осуществление ее задач. Это также говорит о том, что Августин боялся своих собственных «овец» (см. Письмо Аврелию в 392 г. н.э., Письмо Альбине в 411 г. н.э.). В Письме к Альбине, написанном в 411 г. н.э., он описывает невероятный инцидент неподобающего поведения (похищение с целью выкупа), имевший место среди членов его «паствы», в котором он сам сыграл двусмысленную роль, не выразив ни явного удивления, ни сожаления.

Ряд характерных черт, присущих богословию Августина, был особенно удобен для Церкви, ставшей официальной религией римской империи:

(1) Идея о том, что Бог принуждает человека верить, стала подавать пример для Его слуг поступать таким же образом (например, монахам, священникам и таким должностным лицам, как судьи).

(2) Крещение детей стало служить для всех людей исключительным ритуалом, необходимым для вхождения в Церковь.

(3) В результате этого, видимая Церковь стала состоять из всего общества, а не только из группы верующих людей, вступивших в нее по доброй воле и собственным убеждениям. Давление со стороны государства фактически стало обеспечивать наведение церковного порядка.

4) Видимая Церковь стала включать в себя «и плевела, и зерна», согласно неправильно истолкованной притче Иисуса, тогда как «Истинная Церковь» начала состоять только из «предопределенных» людей. При этом принадлежность к числу последних перестала быть известной кому-либо, кроме Бога, и даже вера, действующая любовью, уже не являлась гарантией того, что верующие (?!) люди имеют предопределенную благодать.

Леонард Вердуин, Чарльз С. Пирс и другие авторы показали, как доводы Августина в пользу практики преследований повторялись на протяжении всей истории многими, кто принимал другие элементы его учения. После Августина их применяла Римско-Католическая церковь, Лютер и немецкие реформаторы, Жан Кальвин и его сподвижники в Женеве, а перед ним Цвингли, а также английские деятели Реформации (Оливер Кромвель, Джон Нокс) и т.д.

Ф.В. Фаррар справедливо отмечает:

«На Августине лежит весь фатальный груз вины за то, что он был не только первым, но и самым ревностным выразителем основной идеи, вызвавшей страшные преследований и нетерпимость. Он был первым, кто неправильно истолковал слова "убеди прийти их" - часть фразы, оказавшаяся полностью неспособной вынести бремя всего того ужаса, за который ей пришлось отвечать. Он был первым и ярым истолкователем принципов, результатом которых стали крестовые походы против альбигойцев, Испанская Армада, кровавые бойни в Нидерландах, Варфоломеевская ночная резня, вся мерзость и гнусность инквизиции, отвратительный шпионаж, сжигание на кострах Севильи и Смитфильда, дыба, виселицы, тиски, подземные застенки, где орудовали церковные изуверы, которые скрывали под «одеждами и речами священников орудия и нравы палачей», чтобы ослабить, разрушить, и привести в ужас возмущенную совесть человечества... Главным образом благодаря его более поздней религиозной нетерпимости влияние Августина темной тенью пало на долгие столетия истории. Вот почему Арнольд Сито, Торквемада, Шпренгер, Альва, Филипп Второй, Мария Тюдор, Карл IX и Людовик XIV могут считать его «идейным вдохновителем» своих чудовищных преступлений, и цитировать его труды для оправдания своих самых мерзких деяний, которые когда-либо еще заставили человечество посмотреть с ужасом на религию Христа и Церкви Божьей» (Жизнь Святых Отцов, стр. 536).

Сам Августин возможно и не отстаивал применение длительных пыток, но, как только было узаконено применение угроз и самого причинения физических страданий, стало естественным продолжением для более поздних поколений его последователей делать это.

На самом деле, имеются некоторые параллели между отношением языческого императора к христианам и обращением «христианского» императора Гонория с нонконформистами (инакомыслящими), которое имело место по совету Августина. Жестокость и варварство языческих пыток, разумеется, были неизмеримо большими по сравнению с тем, что предлагал Августин (хотя его более поздние последователи, деятели как Римско-Католической церкви, так и Реформации, в целом дошли до уровня варварства язычников), но их принципы были одинаковыми. Во время правления императоров-язычников, христиане подвергались обвинениям в совершении всякого рода безнравственных поступков и преступлений. Августин также обвинял донатистов в подобных преступлениях и настаивал на отождествлении всего движения с экстремальной маргинальной группой, от чего многие донатисты на самом деле отрекались. Августин сам выявляет ложность своих обвинений в письмах, например, Максимину (в 392 г. н.э.), Емериту (в 405 г. н.э.), в дебатах с Фортунатом (записанных в Письме от 398 г. н.э.), Об исправлении донатистов, 4.16, и в Письме Викентию. Подобному обращению со стороны последователей Августина (как среди католиков, так и реформатов) подверглись позднее анабаптисты.

Но суть дела состоит в том, что Августин, подобно язычникам, не считает необходимым судить за конкретные преступления против общественных норм поведения и даже за какие-то размытые обвинения вроде «подстрекательства к бунту». Он ратовал за преследование исключительно за религиозный нонконформизм. На самом деле догматически донатисты придерживались канонического вероучения, что признает и сам Августин: 2Большинство из них заявляют, что они придерживаются в точности того же учения об Отце, Сыне и Духе Святом, что и Католическая церковь. Но не это главный вопрос в споре с ними. Они часто привносят неуместные раздоры исключительно по вопросу Причастия» (Об исправлении донатистов, 1). «Спор между нами и донатистами идет по вопросу, где это Тело должно находиться, то есть, что такое Церковь и где она находится?" (О единстве Церкви, 2.2). Это были обычные христиане, но Августин с большим энтузиазмом ратовал за преследование их только за то, что они не были Римско-католиками.

Возможно, сейчас уместно вспомнить слова Иисуса Христа, записанные в тексте Мф. 25:41-43: «Тогда скажет и тем, которые по левую сторону: идите от Меня, проклятые, в огонь вечный, уготованный диаволу и ангелам его: ибо алкал Я, и вы не дали Мне есть; жаждал, и вы не напоили Меня; был странником, и не приняли Меня; был наг, и не одели Меня; болен и в темнице, и не посетили Меня». Посредством авторитета Августина и благодаря его пособничеству тысячи простых братьев и сестер во Христе (а среди них и множество детей) фактически были обречены на голодное существование, изгнание, миграцию, лишения, узы и пытки. Каким же образом можно согласовать учение Иисуса с характеристикой Августина как «величайшего христианина его времени», данной ему Ренвиком? Как можно понять описание его Соутером как «величайшего христианина с начала времен Нового Завета»? Как нам понимать слова Нидэма: «Многие западные христиане считают Августина величайшим богословом Церкви со времен Апостола Павла»? (стр. 230). Похоже, что подобной льстивой похвалой продолжают осыпать Августина даже сегодня. На чем же мы должны основывать наши стандарты возвеличивания?

Заслуживает ли Августин извинения на том основании, что «он был всего лишь дитем своего времени»? Это невозможно сделать, потому что деятели Ранней Церкви среди его предшественников и современников откровенно выступали против насилия. Тертуллиан, первый из великих «латинских» отцов, заявил следующее: «Бог не является палачом для священников. Христос учил нас терпеть обиду, а не мстить за нее». Лактанций писал, что религию нельзя насаждать насильно, и что ее нужно защищать словами, а не ударами бича. Афанасий, поборник учения о Троице, так комментирует текст Песн. 5:2: «Сатана, потому что в нем нет никакой правды, вламывается в дверь сердца с топором и мечом. Спаситель же нежен, не принуждает никого, к кому входит, но стучит и говорит к душе его: «Отвори мне, сестра моя, возлюбленная моя»». Мартин Турский и почтенный учитель Августина Амвросий Медиоланский оба резко выступали против тех, кто преследовал присциллиан. Великий современник Августина Иоанн Златоуст сказал: «Христианам не должно исправлять впадающих в грех насилием, но они призваны совершать спасение людей словом, кротостью и убеждением».

Говоря кратко, весь исторический фон времен Августина свидетельствует об обстановке религиозной терпимости (даже к язычникам), да и сам Августин был одним из поборников терпимости в ранний период своей жизни как христианина. Он предал свои ранние убеждения, чтобы стать первым «великим богословом», который догматически оправдал использование мер насилия, угроз и физических страданий в целях распространения Евангелия. Понятно, что его доктринальная система (как было отмечено выше) прекрасно вписалась в получившую развитие концепцию о том, что официальная Церковь должна безжалостно преследовать религиозный нонконформизм любого вида. В этом смысле Августина можно назвать «дитем своего времени», хотя в религиозном отношении он как раз и был тем, кто созидал это время. Однако такое богословское оправдание структур, применявших репрессии в благих целях, вряд ли можно вписать в ранее приведенные панегирики Августину.

Современные реакции

Даже в латинизированной, управляемой государством и представлявшей собой смешение бездуховности и фанатичного аскетизма, а также атмосферу общего упадка, которые составляли картину официальной Церкви пятого века, появлялись голоса, выступавшие против богословских нововведений Августина. Ярослав Пеликан отмечает: «...учение Августина было не только новым и еретическим, оно, в конечном итоге, оказалось языческим. Это была «фаталистическая теория [fatalis persuasio]». Она много говорит о благодати, но «во имя благодати [Августин] проповедует фатализм». Идея о предопределении стала лишь более удобным способом ввести в христианство языческое понятие о неизбежности судьбы» (стр. 320).

Оппозиция Августину получила название «полупелагианской», хотя и Пеликан (стр. 318), и Нидэм (стр. 251) признают, что это название является ошибочным. Ей больше подходит наименование «полуавгустианиантво». Даже сам Августин признавал, что сторонники этой позиции были благочестивыми христианами. Тем не менее, Поместный Собор в Оранже в 529 году большей частью одобрил доктрину Августина в качестве приемлемой для западного католицизма латинского обряда, представлявшего собой государственную Церковь (см. например, Я. Пеликан, стр. 327; О. Чедвик, стр. 235.)

Православная же Церковь – Восточная ветвь христианства, в лучшей своей традиции так или иначе ставившая личные взаимоотношения с Богом выше систем мышления, устояла. Пол К. Джуитт в своей книге Избрание и предопределение (стр. 68 и далее) обращает внимание на факт явного неприятия доктрин Августина Православным вероучением. Это стало возможным для еще одного человека, которого Нидэм (стр. 28) называет «наиболее выдающейся фигурой в христианстве, жившей и работавшей в условиях господства ислама». Этим человеком, который имел мужество не принять также и политику жестоких гонений, устраиваемых властями, был Иоанн Дамаскин (675-749 гг. н.э.). В частности он отрицал, что Божье предвидение заключает в себе предопределение, добавив, что «Бог не хочет появления греха, однако не принуждает силою и к добродетели» (Шафф Ф., вторая серия, том 9, стр. 42; Иоанн Дамаскин, Точное Изложение Православной Веры, гл. 30).

Наследие Августина

По мнению многих современных евангелистов, Лютер, Кальвин, Цвингли и другие реформаты являются героями веры, которые восстановили искаженное католическое христианство до его первоначального состояния, представленного в книгах Нового Завета, однако на самом деле все оказывается намного сложнее.

Прежде всего, до периода Реформации существовали и другие группы христиан (например, вальденсы, лолларды, гуситы и моравские (чешские) братья), которые стремились утвердить более радикальное христианство, основанное на Библии. Далее, были также отдельные мыслители-католики от Франциска Ассизского до Эразма Роттердамского, которые критиковали Католическую церковь изнутри. Для «реформаторов» было типично то, что большинство наиболее известных из них приняли богословие Августина, включающее следующие пункты:

(a) Безжалостное насильственное насаждение государственной (официальной) религии (с казнями, пытками и прочим).

(б) Крещение детей в качестве обязательного условия вхождения в религиозное общество.

(в) Взгляд на видимую церковь как состоящую их «плевел и зерен», а невидимую, куда входили те, которых предопределил Бог, и только Ему Одному известные.

В целом такие фигуры, как М. Лютер и У. Цвингли с осторожностью относились к «реформам» – только в той мере, которая была приемлема для правящего суверена, о чем пишет в своей книге М. Пирс Великая Реставрация [Meic Pearse The Great Restoration]. Они жестко критиковали всех (например, Карлштадта и других лидеров анабаптизма), которые стремились к более радикальному возвращению к христианству Нового Завета.

В условиях гонений, такие богословы, как выдающийся христианский гуманист Эразм Роттердамский и многие анабаптисты отстаивали свободу вероисповедания. Тем не менее, в большинстве своем реформаторы вели себя также по-варварски, как и худшие из католиков – со своими пытками, заточениями в тюрьмы и казнями христиан-нонконформистов. Например, Ульрих Цвингли, в своих спорах с анабаптистским богословом Бальтазаром Губмайером «решил применить дыбу как метод для дальнейшего убеждения противящихся» (Пирс, стр. 71). Губмайера потом поднимали на дыбу также и католики.

В целом, не так много отличий можно найти между Католической Церковью и реформаторами в отношении использования средств пыток. Впрочем, были и исключения, например, в той части «лютеранской» Дании и Германии, где оказал влияние Филипп Меланхтон (1497-1560), привнесший более мирную атмосферу. Меланхтон причислял себя к падшему человечеству и понимал свободную волю в качестве средства «подготовить себя к благодати» – выражение Эразма, которое презирал Лютер. Опять же, неприятие крайностей в учении Августина о благодати шло наряду с особым ударением на религиозную терпимость и достижение единства при помощи любви.

Можем ли мы просто простить реформаторов за то, что они «все это делали»? Это было бы отговоркой. Возьмем, к примеру, Жана Кальвина. Вердуин пишет, что, когда Кальвин сжигал Михаила Сервета на костре из свежего сруба деревьев (что означало, что до момента оглашения его мертвым прошло не меньше трех часов), «крик возмущения раздавался по всей Европе». Был написан памфлет, в котором задавался вопрос, возможно ли, что Христос стал теперь Молохом, требующим человеческих жертвоприношений, и возможно ли представить Христа одним из тех «констеблей», которые поджигали огонь... На это, близкий соратник Кальвина – Теодор Беза - мог ответить только одно: «Это – самые худшее из всех кощунственных и наглых слов!» (Вердуин, стр. 55).

Попытки апеллировать к тем временам также не убедительны. Пример непоследовательности такого оправдания мы находим в книге Жана Кадьера Человек, которого сотворил Бог [Jean Cadier The Man God Mastered] (еще одна книга, которая издана в Великобритании издательством Inter Varsity Press). Вначале он говорит нам: «Для Кальвина смертная казнь могла быть единственно возможным наказанием для человека, яростно отвергающего фундаментальные доктрины, такие как учение о Троице и крещении младенцев». Далее он добавляет, что Кальвин хотел казнить Сервета через обезглавливание, а не сжечь его на костре, хотя и забывает сказать нам причину этого – в таком случае казнь выглядела бы так, что Сервет был предан смерти по гражданскому обвинению, а не по религиозному (см. Вердуин, стр. 52). В оправдание Кальвина он приводит следующее: «Все деятели того времени, за исключением Кастеллио, согласно считали», что такая крайняя ересь, как ересь Сервета, заслуживает еще более сурового наказания, чем наказание за любые гражданские преступления» (стр. 153). Тем не менее, далее он пишет: «протесты возникли с обеих сторон» (с. 162). Кто же тогда протестовал, если это было практически согласным мнением всех, что такое наказание было оправданным?

Еще менее убедительным выглядит то, когда нам говорят, зачастую те же самые апологеты, что такие фигуры, как Кальвин и Августин, были одними из самых сведущих библеистов, известных истории. Разумеется, если Кальвин мог написать работу, провозглашенную самым систематическим изложением оснований христианской веры, было бы оскорбительным считать, что его нравственное учение не было неотъемлемой частью его системы, а было основано на мнениях его современников, или на необходимости сохранять верность государственной религии. Жан Кальвин (1509-1564 гг.) был современником Менно Симонса (1496-1561). Один распространял доктрины Августина о предопределении, насильственном насаждении веры средствами государства, крещении детей, и т.д. Другой проповедовал учение Нового Завета о свободе совести (вероисповедания), свободной воле принять Божий дар благодати и войти в общество верующих через принятие крещения по вере и т.д. Один сжигал и устраивал гонение на людей за их религиозные убеждения, другой жил в постоянном притеснении со стороны государственных блюстителей католических и протестантских структур. Кто же из них действительно понимал и знал Новый Завет? Более того, кого мы назовем нашим духовным праотцом?

Итак, во все времена были те, кто отрицал доктрины Августина и был против гонений. Современником Кальвина и Лютера был Эразм Роттердамский, великий библеист, подготовивший первое издание Нового Завета в оригинале с комментариями. В вопросах о свободе воли Эразм больше придерживался учения Ранней Церкви (и в этой связи цитировал из него), а Лютер, в отличие от него, принял богословие Августина (копируя многие из текстов, приводимых в доказательство Августином, и его доводы). В то время, как лютеране преследовали нон-конформистов, Эразм красноречиво призывал к терпимости, сказав, что оружием Христа должны быть кроткое наставление и устное указание на ошибку.

В то время, как Лютер окрестил всех священников и Папу антихристами, Эразм стремился действовать в качестве посредника между противоборствующими сторонами христиан, принимая за истинных христиан всех тех, кто имел искренние взаимоотношения с Богом, к какой бы церкви они не принадлежали. Эразм, похоже, принимал многое из сказанного Лютером, говоря: «Я сказал, что наше спасение зависит не от наших заслуг, а от Божьей благодати. Я полностью поддерживаю Лютера в том, что он призывает нас уходить от зыбкой уверенности в нас самих… Упование наше – в милосердие Божье и достоинства Христа». Как и Ранняя Церковь, Эразм верил в то, что спасение есть дар, однако отвергал доктрины Августина и о вере, как о непреодолимом даре, и об использовании насилия в вопросах веры как следование примеру Бога.

Карл Бэнгс в книге Арминий: изучение Реформации в Голландии [Arminius A Study in the Dutch Reformation] (стр. 141), пишет, что Якоб Арминий (1560-1609) «постоянно представлял себя как учителя древней церковной позиции и того учения, которое получило широкую поддержку даже среди служителей Реформатских церквей в «Низких землях» (т.е. Нидерландах). Он считает «инноваторами» своих оппонентов, а не себя». Учение Арминия придерживалось общепринятых взглядов (с нашей точки зрения, подход Арминия страдал излишним количеством «реформатских» допущений), но он отвергал основные нововведения в догматике Августина и Кальвина. Кроме того Арминий не был сторонником применения силы против оппонентов в богословских вопросах. Он на себе испытал целую серию, как назвал их Бэнгс, «истерических» нападок – один прихожанин заметил после одного такого спора, что он предпочтет предстать перед Богом с богословием Арминия, чем с «любовью», которую продемонстрировали к Арминию его оппоненты (там же, стр. 219).

И, наконец, в течение всего этого времени был период т.н. «Радикальной Реформации», т.е. были те, (часто называемые «анабаптистами» благодаря своей приверженности практике крещения по вере), кто жаждал более всестороннего возвращения к христианству Нового Завета. Дж. Д. Дуглас в Новом Международном Словаре Христианской Церкви, выделяет их отказ от официальной Церкви и крещение детей как центральные положения их вероучения (стр. 38). Помимо нетипично политического учения Томаса Мюнцера, эта группа людей практически всегда питала неприязнь к государственной религии, а также к мерам ее насильственного насаждения.

Среди лидеров анабаптизма многие были богословами высокого ранга. Так, например, Иоганн Денк (1495-1527) выступал против тезисов о безусловном предопределении и отсутствии свободной воли у невозрожденных людей. Бальтазар Губмайер написал целый трактат на тему о свободной воле (см. George Williams & Angel Mergal (ред.) Spiritual and Anabaptist Writers), а Пирс отмечает, что им был также написан трактат, содержащий страстный призыв к веротерпимости. Это был вовсе не академический учебник, а размышления над Писанием человека, которого стремились вздернуть на дыбу с равной жестокостью сначала Цвингли, а позднее католики за его веру в учение Нового Завета. В своем эссе о свободной воле он занимает истинно библейскую позицию, не отрицая последствий грехопадения, но утверждая универсальность спасительного желания Бога. По его мнению, Божественный призыв к покаянию не является принудительным, поскольку люди имеют свободную волю не принять спасение. В этом эссе Губмайер, рассматривая текст Рим. 9:18, говорит о том, что утешители Иова заблуждались, утверждая, что «Божья воля непременно должна быть исполнена». Пирс указывает, что поздние лолларды, меннониты и большинство богословов-анабаптистов считали свободную волю основным условием вхождения в общину верующих, то есть Церковь, отвергая идею Августина о безусловном предопределении (стр. 27, 195, и далее).

Менно Симонс писал так: «Что могу сказать я, Господь мой? Скажу ли я, что Ты предназначил злым творить беззакония, как некоторые говорят? Нет, я этого не сделаю. Я знаю, мой Господь, что Ты есть Бог неизменно Добрый, и что ничто злое не может пребывает в Тебе. Мы – дело рук Твоих – сотворены во Христе для добрых дел, в которых мы и должны ходить. Воду и огонь, жизнь и смерть Ты предлагаешь нам. Однако Ты не желаешь смерти беззаконника, но чтобы он обратился от путей своих и жил... Ты не желаешь, чтобы кто погиб, но чтобы все пришли к покаянию, к познанию истины Твоей, и спаслись» (Д. К. Венгер (ред.) Менно Симонс, Собрание Сочинений, стр. 75)

Симонс называет «мерзостью из мерзостей» мнение Цвингли о том, что Бог вначале вынуждает совершить грех, а потом определяет за него наказание (стр. 760). Цвингли же считал анабаптизм несостоятельным учением, поскольку «учил, что избрание выше крещения, обрезания, веры и проповеди слова» (см. Л. Хардер (ред.) Происхождение швейцарского анабаптизма, стр. 503).

Анабаптисты были известны своей святостью в жизни. Пирс и другие отмечают в своих произведениях, что лютеране в целом были печально известны своей безнравственностью. Они были склонны (за некоторым исключением пиетистов) полагать, что вера без дел была правильным догматом вероучения, а учение о святости содержало в себе известную долю «пелагианства».

В течение всего этого периода своей истории христиане, которые проявляли любовь к инакомыслящим, рвение нести Евангелие и веру, которой учит Новый Завет, подвергались гонениям, тюремным узам, пыткам, сжиганию на кострах как католиками, так и реформаторами всех мастей (кальвинистами и лютеранами). Кровавые подробности об этом, содержащиеся в книгах Вердуина и Пирса, не поддаются пониманию теми, кто привык видеть Лютера, Кальвина, Цвингли и других героями духовной свободы и Реформации.

Многие баптисты (то есть те, кого первоначально называла анабаптистами) были вынуждены насильно крестить своих детей под давлением государственных протестантских и католических церквей. Тысячи людей были уничтожены по одной простой причине – за свою приверженность библейской вере.

Трагический факт истории состоит в том, что те, кто отрицает всякую власть, кроме Божьей, и, следовательно, сводит всех, включая и сатану, до статуса слуг Божьих, могут (когда для этого будет удобное время) закончить тем, что станут использовать оружие самого сатаны: страх, насилие, пытки и гонения. Несмотря на то, что Августин первоначально отстаивал преследования за их практический успех (и они были действительно на деле успешными), он сам напрямую связывал их со своей богословской системой. Те, кто (подобно католикам и реформаторам) довели его идеи до использования бесчеловечных варварских пыток, по существу дали этим идеям логическое завершение - богословие по-прежнему не только оправдывало это, но и становилось от него еще более эффективным.

Заключение

Августин был искренним и очень религиозным человеком, и мы не вправе судить его личность, отдавая на суд Господу решение вопроса, может или не может быть применимо к нему сказанное в тексте Мф. 25:40. Августин был гениальным человеком, некоторые из сказанных им мыслей были глубокими и побуждали к размышлению, поэтому мы можем понять, почему вся его богословская система до сих пор вызывает такой интерес у специалистов по систематическому богословию. Конечно, среди них есть такие, кто считает несообразным даже подвергать сомнению основные положения его учения. Однако в совокупности библейские, культурологические и лингвистические доказательства свидетельствуют о том, что его богословская система была в своей основе ошибочной, а в той части, которая представляла собой новизну, оказалась попросту опасной.

Наш Бог есть Бог всемогущий, Который поддерживает вселенную с помощью силы Своего Слова мгновение за мгновением и Который также действует в качестве участника событий, происходящих в человеческой истории. Наш Бог является Личностью, Которая может испытывать эмоции, желания, разочарование, Которая реагирует на человеческие действия, при этом иногда изменяя Свое предыдущее решение. Лишенный эмоций, пассивный, непреложный, все-определяющий бог античных философов, привнесенный Августином в Писание, является ложным. Мы призываем вернуться к Богу Библии. Конечно, существуют тайны, так что ни один человек не может ожидать совершенного постижения Бога, однако позиция библейского учения о спасении ясна в том, что Бог не желает, чтобы какой-либо грешник погиб, но чтобы покаялся и был спасен, что люди свободны в своем выборе отвергнуть или принять Божий план для них. Тем не менее, Бог имеет стратегию в истории человечества, которую Он продолжает осуществлять и приведет в полному ее завершению!

Аллилуия! Ибо воцарился Господь Бог Вседержитель!

Из книги: П. Мэрстон и Р. Форстер. Божья стратегия в современном мире, гл. 22. Учение Ранней Церкви о свободной воле и избрании.
С разрешения миссии «Гамалиил и друзья».

 

---

Главная страница | Начала веры | Вероучение | История | Богословие

Образ жизни | Публицистика | Апологетика | Архив | Творчество | Церкви | Ссылки