Г. Гололоб. Евангельские возражения православию

2.1. Духовное значение богослужения

Восточные протестанты в принципе не отрицают духовного значения богослужения, однако понимают последнее в качестве воспитательного средства. В отличие от них православные апологеты акцентируют внимание на сакральный его смысл, указывая на спасительную роль церковных таинств и священнодействий.

Действительно, в некоторых текстах Писания таинство крещения сопровождает недвусмысленный «сотериологический» контекст (напр. Мк. 16:16; Деян. 2:38; 22:16; 1 Пет. 3:21), однако объяснение этому факту восточные протестанты предлагают иное, чем православные христиане. Здесь православным теологам важно обратить внимание на то, что спасительная вера никогда не является скрытой, но всегда выражает себя при помощи исповедания, постоянно сопровождающего акт крещения. Авторам Нового Завета было невозможно представить себе проявление веры без исповедания (Мф. 10:32; Рим. 10:9-10). Это исповедание требовалось от Савла при его крещении: «Итак, что ты медлишь? Встань, крестись и омой грехи твои, призвав имя Господа Иисуса» (Деян. 22:16). В чистом виде исповедание как вербальное заявление или словесная формула представлено в крещении евнуха и выглядит так: «Верую, что Иисус Христос есть Сын Божий» (Деян. 8:37). Это же делает и Петр: «Ты - Христос, Сын Бога Живого» (Мф. 16:16; ср. Ин. 6:69; Флп. 2:11; 1 Ин. 4:15). «Назвать Иисуса Господом» (1 Кор. 12:3) спасительно важно для новообращенного при его крещении.

Сущность крещения состоит в этом свидетельстве личной веры. Без такого исповедания оно не является действительным. Вот это «доброе исповедание» (1 Тим. 6:13), а не сама форма его выражения в виде осуществления водного крещения, в действительности является спасительным. Именно исповедание как публичное заявление о своей вере делает акт крещения внешним знаком или свидетельством спасения. Вся спасительность крещения объясняется этим исповеданием. Православные же богословы вместо того, чтобы считать условием спасения духовное действие, усматривают в нем действие физическое, пусть и совершенное с сакральном смысле. В итоге получается, что дела идут впереди веры как телега впереди лошади.

В греческом языке слово «исповедание» или «гомологейн» имеет следующие значения: "открыто заявлять", "соглашаться", "признавать", "высказывать". Новый Завет различает два вида исповедания: исповедание своих грехов (то же что и покаяние) (Мф. 3:6; Мк. 1:4; Деян. 19:8; Иак. 5:16) и исповедание своей веры (Деян. 8:37; 1 Ин. 2:23; Рим. 10:9-10; 2 Кор. 9:13). При этом публичное выражение покаяния достаточно ясно засвидетельствовано в Библии, что неизвестно почему ставит под сомнение Игорь Ефремов: «И как быть с грехами, совершенными уже после «обращения»? Сектанты на это отвечают, что каяться нужно только Господу. Но если так, то зачем тогда они практикуют словесное покаяние перед присоединением к общине? В Священном Писании нет и намека на это» (В вере ли вы? с. 218). Возможно срабатывает обычная для священников неутвержденность в Писании, о чем также свидетельствует большое число ошибок в приведении сокращенных обозначений библейских стихов. Итак, в крещении присутствие этих двух аспектов исповедания является обязательным, поскольку видимо выражает спасительную веру крестящегося человека. Вот чем объясняется спасительность таинства крещения, отводя самому действию водного крещения роль видимого свидетельства о спасении, а не его условия.

Текст Ин. 3:5 обычно считается сложным для толкования протестантами, поскольку на первый взгляд говорит в пользу крещения как условия спасения. Тем не менее, такое буквальное его понимание противоречит контексту, не имеющему никакой связи с водным крещением. Никодим был знаком лишь еврейским омовением или крещением Иоанна, но не имел никакого представления о подлинном христианском крещении, на которое мог бы ссылаться Христос без какого-либо объяснения, что оно значит. Примечательно, что стих 5 дублирует ст. 3, повторяя его выражение «рождение свыше». Слово «вода» добавляется лишь в ответ на недоумение Никодима, связанное с его представлением о естественном рождении. В ст. 6 Христос умышленно противопоставляет духовное понимание рождения плотскому: «Рожденное от плоти есть плоть, а рожденное от Духа есть дух» (Ин. 3:6). Таким образом Он призывал Никодима к духовному пониманию выражения «вода и Дух». В Ветхом Завете вода и Дух связываются вместе, дабы выразить ожидаемое в конце времен излияние Духа Божия (напр. Ис. 32;15; 44:3; Иез. 36:25-27). Значит Христос указывал Никодиму на пророчества о наступлении новой эры, которые тот не мог воспринять своих плотским умом (см. ст. 10), а не на необходимость крещения. Впрочем, можно был бы допустить, что Христос упомянул здесь Иоанново крещение, понимая под ним собственно необходимость покаяния, на которое никак не решались фарисеи. Однако элемент смирения также плохо вяжется с контекстом. Христос упрекает фарисея Никодима в неспособности скорее понять волю Божью, чем смириться перед нею.

Теперь нам нужно рассмотреть полномочия священнослужителя, участвующего в таинстве крещения, действительно ли он имеет право посылать Духа Святого для спасения верущих. В качестве основания убеждению православных богословов в том, что апостолы имели власть посылать Духа Святого через рукоположение, являются тексты Ин. 20:23; Деян. 8:15; 9:17; 19:6. Давайте попробуем проанализировать эти места Писания.

Ссылка на власть апостолов «прощать» и «связывать» неправомочна, поскольку контекст, например текста Ин. 20:21-23, говорит о получении Духа Святого для проповеди Евангелия. Параллельный текст Луки (хотя из-за тенденции к обобщению и не упоминает отсутствие Фомы) подтверждает это же: «Тогда отверз им ум к уразумению Писаний. И сказал им: так написано, и так надлежало пострадать Христу, и воскреснуть из мертвых в третий день, и проповедану быть во имя Его покаянию и прощению грехов во всех народах, начиная с Иерусалима. Вы же свидетели сему» (Лк. 24:45-48). Дух Святой был необходим ученикам не для получения власти прощать грехи, чего мы нигде не видим в их служении, а для провозглашения правильно истолкованного Писания. Апостолы должны были не принимать «покаяние» или «прощать грехи», а «проповедовать» об этом. Ученики Христа были призваны провозглашать условия Божьего прощения, убеждая в его действительности верующих и предупреждая об опасности его игнорирования неверующих или отступников. Также они должны были быть свидетелями этого покаяния, поскольку только исповеданное перед другими людьми покаяние Бог может признать за истинное (см. Иак. 5:14-16).

Выражение «вязать» и «разрешать» в тексте Мф. 16:19 является новозаветной идиомой означающей «право вести дело». Тот, кто принимал объявленную Богом амнистию, тот объявлялся спасенным, кто отвергал или оставлял Бога считался погибшим (язычником) или, по крайней мере, исключался из христианского общения временно. На тот момент для применения к себе этого Божьего обетования созрела вера лишь Петра, но наследником данного обетования может каждый верующий. Таким образом, Петр здесь символизировал соборную власть Церкви объявлять условия спасения другим людям. Тот, кто проявляет большую готовность и посвященность этой цели, и должен быть руководителем в Церкви. На этом принципе основано евангельское отношение к христианскому руководству, пастырству и священноначалию. Только верным служителям может быть вверена задача доктринальной преемственности. Чтобы быть избранными церковными лидерами, они должны отвечать более строгим требованиям, чем рядовые члены Церкви. Все верующие являются святыми на начальном уровне, но возглавлять поместную церковь могут лишь преуспевающие на пути святости.

Подобное этому тексту упоминание о власти уже всех апостолов «связывать» и «разрешать» (Мф. 18:18) находится в контексте принятия и исключения из членов поместной церкви. Эта власть регулировать вопрос принятия и исключения из состава поместной церкви достойных и недостойных лиц. Отпускать же грехи всегда считалось исключительной прерогативой Бога (Мк. 2:7; Лк. 5:21; 1 Ин. 2:1). Даже прямую просьбу Симона-волхва о заступничестве апостол Петр проигнорировал, призвав его к личному покаянию в молитве, причем не перед собой, а перед Богом (Деян. 8:22-23). Тот факт, что он ни отвергнул просьбу, ни удовлетворил, говорит против его власти решать этот вопрос самостоятельно. Таким образом, прощение грехов осуществляет Бог, но чтобы это произошло, человек должен знать, что такое грех и на каких условиях он может быть прощен. Эту функцию осуществляет Церковь Христа. Если люди обращаются от греха к Богу, значит происходит и прощение их грехов. Если же они не каются или возвращаются к греху, и тем отвращаются от Господа, тогда их грехи остаются на них, не будучи прощенными. Данные тексты Писания говорят о церковных правах: принимать новых членов, наказывать уже состоящих в церкви при помощи различных дисциплинарных взысканий и отлучать от общения отступивших и отрекшихся от Бога.

Теперь обратимся к анализу текста Деян. 8:15, в котором сказано прямо, что апостолы были посланы в Самарию для того, «чтобы они (уверовавшие самаряне) приняли Духа Святаго»: «Тогда возложили руки на них, и они приняли Духа Святаго» (Деян. 8:17). Прибыв на место, апостолы выявили в числе уверовавших людей одного лжеучителя, который имел большое на них влияние, но в своем понимании служения Богу, смешал свои старые магические представления с христианской верой. Дух Святой не мог сойти на этих людей, хотя они и проявили свою веру, потому что в их среду вкралась ложное учение, которое могло распространиться среди уверовавших и сбить их с истинного пути. Филипп не возлагал рук, потому что не имел дара различения духов. Обнаружить опасность смогли лишь апостолы, которые узнали от Филиппа ("услышали") неординарный случай проявления Духа Святого. Фактически, это была задержка или препятствие для обычного снисхождения Духа Святого в сердца уверовавших людей.

Таким образом в случае с обращением самарян получение Духа Святого было осложнено присутствием среди уверовавших волхва, чья вера была смесью истины и лжи. До своего разоблачения волхв по имени Симон представлял для уверовавших большую опасность. Когда же прибывшие апостолы начали совершать молитву над уверовавшими дух заблуждения проявился и был удален из их среды. Именно в этом состояла роль апостольского визита в Самарию. Следовательно, это особый случай использования их власти, а не обычный. Благодать они на самом деле не передавали. Дух Святой исходит без посредства даже рук священнослужителя. Мало вероятно, чтобы руки возлагались на несколько тысяч людей, уверовавших в день Пятидесятницы. Тем более не могло там случиться и миропомазания, которым было в более позднее время (в конце третьего века) заменено рукоположение, совершаемое при крещении. Вместо этого мы видим, что рукоположение относится к акту посвящения в служение, т.е. совершается при избрании в священнослужители. Но и в этом случае оно не несет с собой излияния Духа Святого, а является видимым свидетельством о верности рукополагаемого служителя апостольскому учению. Фактически, за видимым Симон-волхв, как и современные православные, не смог разглядеть невидимые причины «подавания Духа Святого» (Деян. 8:18).

В тексте Деян. 9:17 говорится о том, что через возложение рук Анании сошел Дух Святой на Павла. Это очень интересный текст, а свидетельствует он о том, что горячий фарисей Савл по-настоящему обратился к Богу не на дороге в Дамаск, а именно при беседе с Ананием. Давайте присмотримся к случившемуся с Савлом на дороге? Ему является Христос. Павел понимает, что ошибался, отрицая истинность Его учения, и сразу же говорит: «Что повелишь мне делать?» В этом месте нам хотелось бы задать такой вопрос: Этим заявлением выполнил ли Павел все требования Бога, предъявляемые Им для получения спасения?» Есть ли в этих словах вера в Иисуса Христа? Бесспорно. А покаяние? Нет. Именно покаяния в них и не выражено. Но не станем торопить события. Какой ему был дан ответ? «Наконец-то, Савл, ты стал Моим дитем?» Ничего подобного. Ответ был примерно таким: «Подожди, не спеши. Обдумай все хорошенько, не забыл ли ты чего еще сделать. В общем, иди в город, там тебе будет сказано, что тебе делать». Итак, Павел в городе, и ждет Божьего ответа. Наконец, Божий вестник приходит и что же он говорит? «Итак, что ты медлишь? Встань, крестись и омой грехи твои, призвав имя Господа Иисуса» (Деян. 22:16). Собственно возрождение Павла началось именно тогда, когда он покаялся за все свои грехи, особенно за то, что гнал Церковь, хоть и по неведению. Итак, перед нами случай, когда обращение к Богу было неполным. Для того, чтобы в жизнь Савла сошел Дух Святой, ему недоставало покаяния. Вот подлинная причина нисхождения Духа Святого во время беседы с Ананием. Рукоположение здесь было вторичным, первичным был тот урок, который должен был получить Савл. Павел упустил из вида одно из важных условий спасения: покаяние. Ниже мы увидим, что Дух Святой не мог сойти на других людей из-за того, что они не смогли выполнить другое из условий спасения – веру.

Это наш последний текст, в котором говорится: «И, когда Павел возложил на них руки, нисшел на них Дух Святый» (Деян. 19:6). Ясно, что и этот текст противоречит тому, что Дух Святой подается без рукоположения, как это было, например, в случае с Корнилием (Деян. 10:44-48). Разумеется, говоря о нисхождении Духа Святого на верующих, мы имеем в виду спасительное или возрождающее Его действие – в православии многократное, в протестантизме одноразовое из-за разного понимания характера возрождения. В этом месте Писания также представлен случай экстренного обращения к помощи апостольской власти, но уже по другой причине. Об исключительности и этой ситуации говорит то, что Павел был удивлен тому, что обнаруженные им ученики Иоанна Крестителя не имели никакого представления о Духе Святом (Деян. 19:2). Такое положение могло возникнуть лишь при одном условии: эти люди не были христианами, в силу каких-то причин остановившись на полпути к возрождению. Павел начал уточнять характер их крещения и выяснил, что они приняли водное крещение в понимании Иоанна Крестителя.

Нам известно, что Иоанново крещение было неполным с христианской точки зрения, поскольку свидетельствовало о получении лишь прощения грехов, но не силы Духа Святого для ведения новой жизни. Вот почему Павлу с самого начала показалось поведение этих людей странным. Возможно, они безудержно и часто каялись, не зная истины о даре Духа Святого, несущего им радость духовной победы над грехом. Все совершенно изменилось, когда эти последователи Иоанна Крестителя впустили в свое сердце Личность Духа Святого. Теперь они не только перестали воздыхать о своих текущих грехах, видя в них угрозу своему спасению, а даже смогли устоять перед лицом ожесточенного сопротивления Евангелию (Деян. 19:9).

Как видим, для возложения рук апостола Павла была особая причина: уверовавшие совершили лишь одно из условий спасения (покаяние), а не все (покаяние и вера). Именно частичное выполнение евангельских требований воспрепятствовало тому, чтобы Дух Святой мог возродить этих людей к новой жизни. Довершив начатое до конца, они с радостью восприняли дары Духа Святого, благодаря Господа за его спасение, а не только прощение грехов. Итак, подлинной причиной первоначального удержания и последующего нисхождения Духа Святого были не руки Павла, а вера учеников. Бог не делит право наделения людей силой Духа Святого даже со Своей Церковью (1 Ин. 2:20, 27; 2 Кор. 1:21). Рукоположение лишь внешним образом свидетельствовало о том, что совершилось внутри уверовавших людей, не являясь условием их возрождения.

Итак, оба рассмотренные нами случая могут выражать исключение из общего правила, согласно которому Бог дарует Свою благодать или силу Духа Святого независимо от человеческого посредства. В каждом из них в качестве причин для задержки или ниспослания Духа Святого выступали духовные факторы, а не материальные. Следовательно, власти прощать грехи или посылать благодать Божию священнослужитель не имеет. Его рукоположение имеет отношение лишь к передаче апостольского учения, с чем только и соглашаются евангельские протестанты (Деян. 6:6; 20:28; 2 Тим. 1:6). «Дарование», полученное Тимофеем через возложение «рук священства» (1 Тим. 4:14; 2 Тим. 1:6), является не благодатью, а обретением дара к совершению возложенного на него служения (в оригинале «руки священства» означают «руки пресвитерства»). Священнослужитель совершает такое рукоположение над крещенными или посвященными на служение, но только от Духа Святого и самого рукополагаемого человека зависит, получит ли он этот дар в действительности и как скоро.

Православные богословы часто обосновывают спасительное значение церковных таинств, совершаемых в ходе богослужений (литургий), указывая на недостаточность одной веры для получения спасения. При этом они искусственным образом удаляют из веры часть присущих ей практических значений, присущих менталитету древних евреев и первых христиан: доверие, образ жизни, способ поведения, отклик на Божий призыв, приобщение к источнику жизни. Библейское слово «вера» никогда не носило исключительно смысл средства познания как чисто умственного согласия. Однако защитники концепции спасения по делам рассуждают таким образом: если человек будет иметь веру в целебную силу лекарства, но не станет его принимать, эта вера его не спасет. Такой ход мысли сильно профанирует спасительное содержание веры, делая опорой спасения не сверхъестественную Божью благодать, а естественную человеческую способность использовать эту благодать как вещь. Между тем восточные протестанты считают спасительной именно исповеданную вслух или видимо веру, как, впрочем, и покаяние. Учитывая важность формы проявления личной веры и покаяния в виде исповедания, данное обвинение православных апологетов лишается своей силы. Христианин не просто верит в Божью благодать, но и заявляет о своем желании получить ее, причем обладание ею требует от него не применения личных усилий по ее использованию, а принятия ее в качестве дара. Это особого рода действие, выражающееся не только во внутреннем отношении, но и во внешнем заявлении, в то же самое время отличаясь от собственно дел.

Послушание Богу в таком случае проявляется не в пользовании благодатью по своей воле, а в видимом выражении зависимого отношения к ней. Христианин – именно потребитель благодати, а не ее добытчик или внешний пользователь. Ему не нужно что-то делать для того, чтобы Божья благодать производила в нем свою работу, а лишь пригласить ее в свою жизнь на правах единственного хозяина. Это скорее ребенок, которого кормят, чем взрослый, умеющий делать это сам. Если у православных вера есть то, чем приводится в движение Божья благодать, то для протестантов она есть прошение о том, чтобы эта благодать действовала сама. Если принять условия православных апологетов, то можно выразиться так: человек должен обратиться к Богу с просьбой о том, чтобы Он Сам влил в его раскрытый рот спасительное лекарство. Божье дело поднести к нашему рту Его лекарство, а наше – только глотнуть. Таким путем спасение не будет являться человеческим делом, имеющим статус заслуги, но и не будет похоже на полное бездействие. Текст Иак. 2:21-24 говорит об оправдании перед людьми, а не перед Богом (ср. Рим. 4:2). Вера с делами является убедительным для других людей признаком веры, но для Божьего принятия достаточно только исповеданной веры.

Согласно Шмеману (Шмеман А. Введение в литургическое богословие. Париж, Имка-Пресс, 1961, с. 67), первые христиане унаследовали устройство и содержание богослужения от иудаизма. Однако даже немногие упоминания в Новом Завете, касающиеся богослужения в Ранней Церкви, показывают, что первые христиане, очень скоро расставшиеся с иудаизмом, вовсе не пытались унаследовать что-либо от его богослужения. Первые христиане посещали храм (Деян. 3:1) и синагоги (Деян. 18:4) лишь в первое время, оправдывая это необходимостью проповеди Евангелия «вначале иудеям, потом и еллинам». С разрушением Иерусалимского храма в 70-м году даже иудейское богослужение сместилось от обрядовости в сторону пребывания в изучении Писаний (ср. Лк. 4:16-27; Деян. 15:21). Если первые христиане что-то и позаимствовали из иудаизма, то только это. Когда разрыв и с синагогой стал неизбежен, они полностью освободили свои богослужения от ветхозаветной обрядовости, следуя предостережениям Христа (Мк. 7:13).

При этом отсутствие в Новом Завете призывов к соблюдению каких-либо иных обрядов кроме крещения и причастия свидетельствует о богослужебной практике как вторичной обязанности Церкви, на что указывает и лютеранский автор Виктор Ляху: «Очевидно, что ранний опыт апостольской общины исключительно разнороден и не может служить неким методологическим шаблоном, ибо он представляет лишь определенный уровень, начальную стадию ощущения священного... Пройдут многие десятилетия, точнее, наступит уже второе столетие, прежде чем что-то начнет меняться в практике и в теории богослужения. В этом смысле апостольский опыт братских собраний не выработал окончательно ни библейской, ни культовой модели в качестве безусловной основы для теологии богослужения» (Ляху В. К вопросу о взаимодействии теологии богослужения и теологии культуры в литургическом опыте неопротестантизма // Богословие и богословское образование в современном обществе. Материалы конференций Богословского общества Евразии. Одесса. 2002. – с. 48).

Церковное богослужение первых христианских общин лишь с получением статуса официальной религии Римской империи при Константине Великом стало похожим на современное, исполненное сложной символики и обрядовости. Священник Павел Флоренский подтверждает это следующими словами: «Собрания ранних христиан носили первоначально характер свободных, беспрограммных бесед, молитв, пение гимнов, и твердыми точками таких собраний были только евхаристия и чтение Слова Божия» (Флоренский П. Соч. В 4-х т. М. 1994. т. 1. – с. 640). Получается, что в вопросе богослужения протестанты соответствуют первоначальной церковной практике лучше, чем православные христиане.

Джон Уайтфорд, возражая протестантам, пишет: «Если мы не доверяем этой Церкви в том, что она правильно донесла до нас апостольское богослужение, то мы также не должны ей доверять и в вопросе надежного сохранения Писаний». Дело в том, что авторитет Писания никогда не приравнивался в Новом Завете к авторитету богослужения. Изучение Писания у первых христиан было основой богослужения и доминировало над всеми организационными и богослужебными церковными вопросами (Ин. 10:35; Деян. 8:35; 17:2; 2 Пет. 1:19; 1 Кор. 14:26; 15:1-3; 1 Тим. 5:17; 2 Тим. 3:15-16). По этой причине Первая Церковь по отношению к Писанию была консервативна, а по отношению к богослужению – свободна. Характер богослужения она может определять самостоятельно, лишь бы это не вступало в противоречие с христианскими доктринами.

Протестанты не могут согласиться с мнением Н. Афанасьева, который представляет Церковь как парадоксальное единство двух независимых начал: материального и духовного. Так в своей работе «Неизменное и временное в церковных канонах» он протестует против изменяемости всех церковных канонов, как это делают протестанты: «Протестантское учение о том, что канонические определения основаны на человеческом праве, есть неизбежный вывод из их догматического учения о Церкви: видимая Церковь есть эмпирическая величина, в ней естественно действует человеческое право». Здесь Афанасьев неверно передает протестантское учение о Церкви. Протестанты называют Тело Христово естественным обществом людей, имеющих сверхъестественную веру. По этой причине представлять их церкви безблагодатными сообществами неверно. Просто они связывают вопрос получения благодати не с таинствами церкви, а с верой в истинность Священного Писания, не предоставляющего организационным и богослужебным вопросам доктринальный статус.

Рубский вопрошает: зачем протестантам соблюдать таинства крещения и причастия, если они не содержат в себе благодати? Ответим: таинства нужны для свидетельства окружающим людям о вере христианина в Бога. Как добрые дела прославляют Бога, так и таинства. С их помощью мы свидетельствуем миру о завете, который мы заключили со Христом, в результате чего составляем Его Церковь на земле. Также таинства являются способом укрепления веры других людей, в силу различных причин боящихся заявить о своей принадлежности Христу публично. Церковные таинства и иерархия служат воспитательным целям, но не являются средствами передачи Божественной благодати. Благодать исходит от Бога непосредственным образом, находясь в зависимости от веры человека в Божьи обетования и его готовности следовать истинам, предписанным в Священном Писании.

Заявление Рубского о том, что «христиан спасает не учение, а благодать Божия», страдает, по крайней мере, однобокостью и фактически призвано оправдать практику детокрещения. Евангельские христиане как и Первоапостольская Церковь считают Слово Божье главнейшим источником нисхождения Божественной благодати, воспринимаемой личной верой человека. Получение благодати посредством молитвенного общения с Богом и духовного общения верующих явно основано на библейском свидетельстве и без обращения к нему невозможно. Действие Духа Святого вне зависимости от содержания Священного Писания есть путь в мистицизм, трудно отличимый от оккультизма.

Дональд Ферберн в связи с этим справедливо отмечает тесную связь мистицизма с православным тезисом о непознаваемости Бога (апофатизмом): «Апофатизм призывает нас преклониться перед непознаваемым и непостижимым Богом с тем, чтобы соединиться с ним. В действительности же человек, имея такой подход к христианской жизни, иногда видит в Боге не просто Его непостижимость, но усматривает в Нем недостижимость, отчужденность и непредсказуемость» (с. 180). Православному апофатизму автор противопоставляет евангельское учение о достаточной мере познания Бога: «Вместо того, чтобы утверждать, что Бог всецело находится за пределами рационального познания, я бы предпочел выразиться, что Он находится за пределами исчерпывающего познания. И даже если мы утверждаем, что познание о Боге не является нашей целью, необходимо признать, что до некоторой степени именно познание о Боге дает нам уверенность в Его характере, на котором основывается наше личное общение с Ним... Мы не можем полностью познать Бога, но того, что мы действительно можем узнать о Нем, вполне достаточно, чтобы иметь уверенность в том, что Он всегда будет милостивым и любящим по отношению к нам, если мы будем стремиться познать Его лично» (с. 181).

По мнению евангельских христиан даже интуитивно посылаемые свыше знания всегда нужно согласовывать с истинами Писания. Это вернейший способ защиты Библейского Откровения от слияния с языческими и даже оккультными представлениями. Да, сущность спасения – подчинение руководству Духа Святого, однако оно не может осуществляться в отрыве от библейского учения. Да и предназначения Слова Божьего и Духа Святого взаимно дополняют друг друга: Библия учит, а Дух Святой посылает силу для вопрощения этого учения в жизнь.

Примечательно, что важную роль Писания в вопросе защиты православия от чрезмерного увлечения мистикой признают даже светские ученые. Например, Б.А. Лобовик и Л.И. Шангина отмечают: «Православие, выросшее на неоплатонической традиции, всегда хранило в себе элементы пантеизма. В русском православии эти элементы были усилены языческим массовым религиозным сознанием и указанной близостью Бога-Творца миру. Опасность растворения Бога в природе в рамках православного богословия при отсутствии в нем схоластических формальнологических построений снималась постулированием личностной природы Бога-Творца, выводимой непосредственно из Писания» (Православие и современность. Киев. 1988. – с. 93). Можно себе представить, куда бы увело православие «живое Предание», не будь в его богословии сдерживающего фактора Писания. Между тем в современном православии усилилась тенденция увлечения исихазмом, возникшим в XIV-м веке.

Защищая несознательное участие ребенка в обряде крещения, Рубский впадает в противоречие: с одной стороны, он считает детей, не имеющими нужды в покаянии, с другой, имеющими нужду в крещении. Разве крещение, по его же словам, не снимает ли грехи? Тогда зачем оно для невинного ребенка? Как ни крути, но уважаемый священник идет против защищаемых им убеждений в том, что без сознательного участия обряд недействителен: «Спасительное действие таинства зависит от нравственного состояния человека. От него требуется вера, сознание важности таинства и искреннее желание и готовность принять его. Если этого нет, принятие таинства служит к осуждению человека» (Катехизис. Киев. 1991. – с. 303). Получается, ему остается лишь согласиться с протестантским утверждением, имеющим исторические подтверждения в патристике, что «дети не нуждаются в крещении. Христос говорит, что таковых есть Царствие Божие (Лк. 18:16)” (Рогозин П. Откуда все это появилось? – с. 44). Крещение необходимо для свидетельства о спасении, а не для самого спасения.

Неверно в корне и другое обвинение протестантов, выдвинутое против них Андреем Кураевым в работе «Наследие Христа» (глава «Спор о материи и энергии»), будто они вообще не признают воплощения Божественной энергии в материальных предметах, тем более используемых в богослужении. Протестанты верят тому, что Церковь Христа является Его Телом на земле, как раз по той причине, что иным образом действия Христа в этом мире не распространяются – только через человеческое участие или посредство. Протестантам трудно сказать, насколько одухотворяют материальный мир универсальные действия Духа Святого, но они уверены, что искупительная благодать действует лишь в душах людей и только через последних проявляется в мире. Если же все творение облагодатствовано Богом, то зачем тогда Писание отличает от него сверхъестественную благодать? Она оказывается излишней. Поэтому обращение к чудесам подтверждает отнюдь не то, что материя может содержать в себе святость, а то, что без сверхъестественной силы она ни к чему не пригодна. Чудеса не доказывают священство материи, а как раз противоречат этому, поскольку нарушают естественные законы, которые вложил в нее Творец. Если бы материя носила свойства святости онтологично, она была бы вечной, христианин никогда бы не болел и не мог умереть. В таком случае невозможно было бы и поклоняться мощам. Впрочем, даже подлинным или «живым мощам», по выражению Ивана Тургенева, нужно не поклоняться, а служить.

Кураев возмущенно заявляет: «При знакомстве с протестантской доктриной мы прежде всего спрашиваем: если таинства являются всего лишь знаками нашего отношения к Богу, то зачем было заменять обрезание крещением? “Обещание Богу доброй совести” крепче будет помниться, если оно было связано с болью и кровью обрезания, а не с секундным погружением в водную купель». Ответ на вопрошание уважаемого диакона содержится в самом его вопросе: как раз потому и заменил Бог обрезание крещением, что оно «крепче», выражаясь словами автора, привязывало его к земным образам. Бог же хотел оторвать Свой народ от языческих представлений о материи якобы обладающей магическими свойствами.

Следует ответить и на вопрос Игоря Ефремова: «Отнюдь не обещание доброй совести спасает человека, а Таинство, иначе, если спасает обещание, то к чему еще и крещение?» (В вере ли вы? с. 108). Крещение не спасает, а видимо свидетельствует о факте духовного возрождения, который является внутренним действием, не зависящим от внешнего обряда. Обряд нужен другим людям и Церкви и является внешним знаком внутренного действия. Крещение таким образом подтверждает или свидетельствует внешним образом о том, что случилось в духовной сфере человека. Присоединяясь с его помощью к поместной Церкви, человек свидетельствует о вхождении в Церковь Вселенскую, невидимую. Знаки, символы, название или заявления нужны, но они ничто без связи с их внутренним содержанием.

Тот факт, что Православная церковь признает таинства, совершенные в иноверии, является красноречивым фактом в пользу подчиненного статуса обрядов перед доктринами. Вот что по этому поводу пишет Сергий Страгородский в своей работе «Отношение Церкви Христовой к отделившимся от нее обществам» (Журнал Московской Патриархии, №5, 1994): «Из изложенного общего принципа, казалось бы, должен следовать только один практический прямой вывод касательно отношения Церкви ко всем отколовшимся от нее обществам. Все они для нее должны бы сливаться в одну безразличную массу под признаком безблагодатности, и, следовательно, приходящих от этих обществ к Церкви, независимо, от какого именно общества приходят, Святая Церковь должна бы принимать, как она принимает всякого благодатно еще не возрожденного человека, то есть чрез Таинство святого крещения. На деле же рядом с вселенским догматом о себе самой как единственной на земле сокровищнице благодати и спасения Православная Церковь предлагает нам столь же вселенский догмат о "едином крещении во оставление грехов", по которому Таинство крещения, хотя бы оно совершено было и вне Церкви, но совершено правильно во Имя Лиц Святой Троицы, признается действительным и при присоединении крещеного к Церкви повторению не подлежит. Не повторяется в известных случаях и хиротония, а за нею и миропомазание. Одним словом, вместо единого, для всех одинакового чиноприема (как этого требовал бы догмат о Церкви) Православная Церковь имеет три чиноприема: одних принимает чрез крещение, других - чрез миропомазание, третьих – чрез покаяние. И, что особенно важно, подводя то или другое отпадшее общество под тот или другой чиноприем, Церковь всегда имеет в виду природу или свойства самого данного общества: чрез миропомазание принимает членов того общества, где она находит правильное крещение; чрез покаяние - тех, где признает правильное священство, и так далее. Нетрудно видеть, что эта вселенская практика Православной Церкви находится если не в прямом противоречии с вышеизложенным догматом о Церкви, то во всяком случае вносит в него существенную оговорку».

Примечательно, как отмечает Сергий Страгородский, что протестантов православие принимает чрез миропомазание, а конфирмованных католиков – чрез покаяние, причем с признанием их сана. Правда, само православие так и не имеет ничего, что бы напоминало католическую конфирмацию, в этом вопросе даже не последовав иудейской практике посвящения детей в Тору. Плоды данного упущения пожинает его молодежь. Итак, единство крещения и веры в Бога (Еф. 4:5) должно указывать на единство Церкви Христа, которая в конечном счете будет состоять из христиан различных вероисповеданий. И этом вопросе Ранняя Церковь избирательно относилась к иноверию, признавая подобно Василию Великому присутствие некоторой степени благодати в некоторых его видах. Можно вспомнить и цитируемое А. Кураевым высказывание митрополита Антония Сурожского, который говорил, что чем позже та или иная ересь откалывается от Церкви, тем больше православия она в себе уносит.

По этой причине Сергий Страгородский в этой же работе приходит к выводу: «Раскольникам, как отделяющимся "из-за вопросов, допускающих уврачевание", Церковь оставляет почву для такого "уврачевания" - крещение в качестве еще церковного Таинства. Самочинникам же в надежде на то же уврачевание оставляет и хиротонию, и миропомазание. Как в частной дисциплине грешник после Таинства покаяния становится полноправным членом Церкви, сохраняя прежде полученное им от Церкви крещение и прочее, так и здесь, принимая от Церкви то, чего ему не достает (кто - миропомазание, кто - разрешение грехов в исповеди), обращающийся сохраняет на себе все те действительные Таинства, какие могло ему дать его инославное общество, то есть сама же Церковь, но не непосредственно, а через это общество, еще не совершенно отчужденное ею». Ему вторит Георгий Кочетков в свое статье «Православно-протестантский диалог по вопросам миссии»: «Необходимо взаимно прекратить практику перекрещивания, которая ныне стала распространяться и в Православной церкви в отношении протестантов, переходящих в Православие, чего прежде не было. Необходимо быть очень осторожными в своей критике других церквей» (Православная община, 1994, №20). Страгородский и Кочетков отказывают инославным лишь в причастии, однако разве крещение, миропомозание, исповедь, хиротония менее значительные таинства и священнодействия Церкви, чем евхаристия?

Наконец, непостоянство православных канонов относительно богослужебной и организационной практики наиболее ярко демонстрирует невозможность считать эти вопросы равными по духовному значению доктринальным. Православное предание вопреки Писанию сделало оправданным прощение хулы на Бога (см. Малиновский Н. Очерк православного догматического богословия. С.-Посад. 1911-1912. – с. 206). Карфагенский собор (208) запрещал учить женщин грамоте, Лаодикийский (364) входить им в алтарь, Пято-шестой Собор (почему-то подтверждающий решения и пятого, и шестого Вселенских соборов) заплетать волосы, мужчинам бриться, священникам носить светскую одежду. Сегодня эти предания отменены как и древнее требование крестить детей только венчаных родителей. Трулльский собор (692) заменил традиционное изображение Христа на иконах в виде агнца, рыбы и т.д. на человеческий образ. Крещение посредством обливания или кропления у ранних христиан предназначалось лишь для тяжело больных христиан, но позже было распространено на всех верующих, тем более младенцев. Образ Богородицы сложился лишь в пятом веке, почитание креста в седьмом. Согласно решениям Вселенских соборов, признанных в православии, признавалась только трехчинная иерархия (диакон, священник и епископ), однако позже к ней был неканонично добавлен и четвертый чин – патриарх.

Целибат (безбрачие) для епископов также был сменой апостольской традиции, избиравших епископов не из монахов. В Ранней Церкви было бы за диво лишать посвящаемого в епископы священника его семьи, поскольку этого не случилось с апостолом Петром, да и Павел не настаивал на этом (1 Кор. 9:5; ср. 1 Тим. 3:1-5). Происхождение целибата совершенно искусственно, поскольку преследовало меркантильную цель лишить епископов права передавать в наследство материальную собственность, сосредоточив ее в руках церковных властей. В Западной Церкви это нововведение вылилось в пятидесятилетнюю войну между папой Григорием VII и германским королем Генрихом IV, закончившуюся лишь при их приемниках.

В тринадцатом веке русское православие отказалось от библейского института диаконисс, в семнадцатом – от традиции изображать на иконах Бога Отца. РПЦ не вспоминает сегодня решения Стоглавого собора (1551), запрещавшие игру на музыкальных инструментах, не говоря уже о плясках и шахматах. В 1839 году Синодом РПЦ «Кормчая книга», содержавшая соборные правила в византийском варианте, была заменена на «Книгу правил святых апостолов, святых соборов вселенских и поместных и святых отцов». Правила эти часто вступали в противоречие друг с другом. Так, пятое апостольское правило запрещало женатым епископам разводиться со своими женами, тогда как двенадцатое правило Трулльского собора, наоборот, запрещает епископам продолжать пребывать в семейном положении. Второе правило Трулльского собора запрещает пополнять свод канонов новыми положениями, тогда как сами отцы этого собора ввели более ста новых положений. Поместный собор 1971 года отказался от традиционной анафемы на представителей старообрядчества, отменив тем самым решения двух таких же соборов 1656 и 1667 годов. Если Пято-шестой Собор запрещал проповедовать диаконам, псаломщикам и мирянам, то Поместный Собор РПЦ 1917 года это разрешил.

Примечательно, что среди проектов решений Собора 1917 года, совпавшего по времени с приходом большевиков к власти, нет проекта о восстановлении патриаршества. Следовательно, причиной решения восстановить патриаршество, принятого на первом же заседании Собора после большевистской революции, были не столько канонические соображения, сколько политические: скорее отмежеваться от зашатавшейся царской власти. Однако это запоздалое решение ничем не помогло Церкви: большинство православного народа поддержало революционеров, показав не только оторванность решений Собора от убеждений мирян, но и номинальный статус большинства православных верующих. Разумеется, слабая вера православных не была способна противостоять атеистическому давлению страны Советов, так что еще до 1932 года с верой в Бога порвало около 25 млн. человек.

Современное православие отказалось от решений Соборных правил извергать из сана епископов, переходящих из епархии в епархию или уличенных в воровстве, пьянстве и прелюбодеянии, отлучать мирян за пропуск трех воскресных служб подряд, преждевременный уход с богослужения или за исповедование реже четырех раз в году. Право совершать крещение, приписываемое отцами Церкви только епископам, теперь уже могут совершать не только диакона, но и миряне. В современном православии выполнение различных духовных треб сильно упрощено, даже отпевание умерших стало осуществляться в большинстве случаев заочно. Не удивительно, что первое правило Пято-шестого Собора, запрещавшее добавлять и убавлять каноны церковной жизни, теперь окончательно забыто.

Говоря о различии между православием сталинского времени и православием хрущевского, особенно с Собора РПЦ 1971 года, по вопросу социальной доктрины, марксистский автор А.А. Сухих отмечает: «РПЦ вынуждена была в объяснении явлений природы и общества стать на путь рационалистической модернизации... опередив по ряду важнейших «параметров» церкви капиталистических стран» (Современное православие и наука. Киев. 1990. – с. 117). Здесь автор имеет в виду, прежде всего, вхождение Московской Патриархии во Всемирный Совет Церквей (ВСЦ) в 1961 году. Разумеется, к этому принудило Церковь безбожное советское правительство, тем не менее государство не достигло бы больших успехов на этом поприще, если бы не имело поддержки со стороны самих православных иерархов. В итоге, то, что до революции осуждалось как «обновленчество», под государственным давлением было принято за догму. Так, в докладе митрополита Никодима (Ротова) «Предание и современность» (Журнал Московской Патриархии, 1972, № 12) обосновывается необходимость признания принципа «богословского развития», выдвинутого более пятидесяти лет назад «обновленцами». Теперь уже оказалось забытым мнение А. Троицкого о недопустимости догматического развития Церкви (см. напр. Сохранение догмата в Церкви / Труды Киевской духовной академии, 1910, т. 1. – с. 18), не говоря уже о решениях Послания восточных патриархов 1723 года.

Мало того, уступки официальной Церкви требованиям безбожной власти превзошли допустимые границы, приблизившись к созданию коммунистической разновидности православия. Ричард Вурмбранд, 14 лет проведший в советских тюрьмах, в своей книге «Мучения за Христа» писал об этом следующее: «Где теперь архиепископ Ермоген из Калуги и другие семь епископов, которые воспротивились крайностям в кооперации с советским режимом, совершаемым патриархом Алексием и архиепископом Никодимом, явными орудиями в руках коммунистов? Если бы я не был свидетелем смерти одного румынского епископа, я бы не беспокоился о судьбе этих благочестивых епископов... Он сидел за такое же «преступление». Внешне это выглядело, как еще одно увещание непокорного священника, но официально руководители Церкви работали рука об руку с тайной полицией коммунистов, и это они «упекали» своих братьев в тюрьмы. За обыкновенным дознанием всегда следовали более строгие меры воздействия: пытки, избияния, наркотики и прочие «прелести» тюрьмы» (с. 65).

С середины 1960-х годов православие отказалось от позиции политического нейтралитета, опирающегося на учение Христа о разграничении религиозной и государственной сфер. Таким же образом была отвергнута и без того находившаяся в опале заповедь непротивления Христа. Если раньше ее как-то терпели, то теперь подвергли уничижающей критике (см. напр. Журналы Московской Патриархии: 1972, №2, с. 53-54; 1973, №7, с. 49-51 или Богословские труды, т. 11, с. 196). Учение о непротивлении Христа и аполитичности Церкви теперь было заменено концепцией «справедливого насилия», вплоть до признания необходимости революционного низвержения «режимов порабощения» (Поместный собор Русской Православной Церкви. 30 мая-2 июня 1971 г. / Документы, материалы, хроника. М. 1972. – с. 100). И при всем этом православные богословы осмеливаются утверждать о недопустимости изменений не только доктринальных, но и канонических правил.

Зато в области богослужебной православие проявляет чудеса стойкости и неуступчивости. Чего стоит только замученный вопрос перехода на новый календарь. Из 15 автокефальных Православных Церквей старого стиля придерживаются лишь четыре: Русская, Грузинская, Иерусалимская и Сербская. Даже все зарубежные парафии МП от него отказались. Но для РПЦ этот вопрос стал действительно символом противостояния католическому Западу. Беспримерная защита незыблемости церковных канонов! И это при всем том, что никаких «канонических правил о календаре не существует» (Богословские труды, 1968, сб. 4. – с. 111). Складывается впечатление, что если бы название календаря («григорианский») было иным, православие согласилось бы перейти на него более охотно. Примечательно, переговоры зашли в тупик даже при обсуждении возможности перехода на третий вид календарной системы, еще более совершенный, чем григорианский. Чем вам не современная разновидность старообрядческого спора!

Между тем уже сто лет назад «обновленцы» предлагали пересмотреть все церковные каноны и отказаться от тех, которые утратили свою жизнеспособность, в частности сделать ревизию богослужебных книг и календарей, привести богослужение к древнеапостольской простоте, упростить обстановку в храмах и облачении священников, использовать родной язык и т.д. (см. подр. За Христом. 1922, №1-2, с. 23-24). Дореволюционная церковная пресса наводит долгий список канонов, которых давно перестали придерживаться как духовенство, так и миряне. В частности, совершенно игнорировались апостольские и соборные правила, которые запрещали иерархам получать епископство через светских правителей (30 апостольское правило), переходить из одной епархии в другую (5 правило Халкидонского Вселенского собора), совмещать епископский сан с монашеским обетом (2 правило Константинопольского Вселенского собора), принимать пищу священникам в питейных лавках (54 апостольское правило) и надоедать епископу (55 апостольское правило). К тому времени не выполнялись каноны об отлучении от Церкви военнослужащих, убивших людей во время войны (13 правило Василия Великого), и дважды женатых (4, 50 и 80 правила Василия Великого), актеров, певцов и музыкантов (очень много правил), учеников, носивших специальную форму (71 правило Третьего Константинопольского Вселенского собора), учителей из мирян, которые преподают «Закон Божий» (64 правило Третьего Константинопольского Вселенского собора) и т.д. (см. подр. Отдых христианина. 1906, №11, с. 122). Сами православные богословы признавали, что девять десятых всех канонов пришли в забвение, причем принципиально, а не по ошибке или уступчивости (см. Христианская мысль. 1917, №2, с. 66).

После обсуждения проблемы неизменности богослужебной православной практики, перейдем к евангельскому отношению к церковному богослужению. Одним из важных требований протестантов всегда было упрощение богослужебной практики и организационная автономия поместных (включая и национальных) церквей. При этом они постоянно ссылались на критическое отношение Иисуса Христа к обрядовому благочестию. Христос не только противопоставлял внешнему и формальному служению Богу внутреннее и моральное, но и не пытался их совместить. Причиной тому была опасность выхолащивания морального компонента из христианской жизни и вытеснение его обрядовым. То, что представляла собой нравственность иудеев Его времени, имеет большое сходство с духовным состоянием современного православия.

На грубые нравственные пороки, например, приходских православных священников указывали многие произведения великих русских писателей и художников, например: сочинения А. Пушкина («Сцены в корчме»), Н. Гоголя и Ф. Достоевского, и картины В.Г. Перова «Сельский крестный ход на Пасхе», «Проповедь в селе», «Чаепитие в Мытищах» и «Монастырская трапеза». Вот что писал два с половиной века назад Михаил Ломоносов о разговении на Пасху в своем письме графу Шувалову: «Приближается Светлое Христово Воскресение, всеобщая христианская радость; тогда хотя почти беспрестанно читают и многократно повторяются страсти Господни, однако мысли наши уже на Святой неделе... Наконец заутреню в полночь начали и обедню до свету отпели. Христос воскресе! только в ушах и на языке, а в сердце какое Ему место, где житейскими желаниями и самые малейшие скважины все наполнены. Как с привязу спущенные собаки, как накопленная вода с отворенной плотины, как из облака прорвавшиеся вихри, рвут, ломят, валят, опровергают, терзают. Там разбросаны разных мяс раздробленные части, разбитая посуда, текут пролитые напитки, там лежат без памяти отягченные объядением и пьянством, там валяются обнаженные и блудом утомленные недавние строгие постники". Наверное, однообразное повторение этой картины на Пасху из года в год побудили великого русского ученого к столь пессимистическим размышлениям, вылившимся в написание трактата под названием «О сохранении и размножении российского народа".

Неужели и православие причастно к нравственному разложению славянской нации? По мнению Ломоносова – да. Он считал последствия Великого поста губительными для здоровья людей и предлагал перенести его на более позднее время или уменьшить его строгость: «Для толь важного дела можно в России вселенский Собор составить: сохранение жизни толь великого множества народа того стоит. А сверх того ученьем вкорените всем в мысли, что Богу приятнее, когда имеем в сердце чистую совесть, нежели в желудке цынготную рыбу, что посты учреждены не для самоубивства вредными пищами, но для воздержания от излишества".

Два церковных таинства – крещение и причастие – сохранились в протестантизме благодаря их доктринальной символичности и прямым указаниям в тексте Нового Завета. Остальные же церковные обряды были отвергнуты ими как противоречащие не столько внутреннемистической, сколько духовнопознавательной и нравственнопрактической особенностям учения Христа. По причине своего морального наполнения понятие духовность у протестантов не носит обычного для православия мистического характера, хотя они вполне признают сверхъестественность Божьих действий в жизни христианина (обращение, освящение, исцеление и т.д.). Протестанты не могут смириться с православным аскетизмом, вылившимся в учение об искуплении грехов путем самоизнурения и истязания плоти. Страдания полезны, когда посылаются Богом, а не причиняются себе людьми.

По этой причине ничего таинственного в протестантских богослужениях нет. Вместо множества непонятных сакраментальных действий в них звучит ясная и назидательная евангельская проповедь, песнопения, декламирование стихов. Таким образом для членов евангельских церквей и их посетителей всегда предлагается духовная пища как для ума, так и для сердца. Для нуждающихся всегда найдется материальная или душепопечительская помощь. По этой причине богослужения евангельских христиан характеризуются скромностью и отсутствием дорогого убранства священнослужителей и украшений здания и ритуальных предметов. Нельзя сказать, что протестантам совершенно чужда внешняя религиозная символика, однако они не придают ей такого значения, которое она имеет в православной литургии. Протестанты также в отличие от православных в своих богослужениях используют музыкальные инструменты по примеру ветхозаветного богослужения, например, во времена Давида. Стены молитвенных домов «украшены» лишь текстами Священного Писания, а не духовными росписями или иконами, которые могут отвлекать от проповеди Слова Божьего. Евангельские христиане предпочитают не изображать духовную жизнь в виде ритуалов или благочестивых образов, а практиковать ее. Напротив, когда же с константиновской поры Церковь стала на путь традициетворчества, в нее попало много ветхозаветных архаизмов, включая и апокрифические. Чего только стоит крылатый лозунг Талмуда о том, хоть еврей и грешит, он все равно еврей.

Между тем евангельские христиане совершают молитвы на коленях, что их положительно отличает от западных коллег. В их богослужениях еще доминирует общее, а не специальное (профессиональное) пение. Молитвы осуществляются вслух и всеми членами церкви. Покаяния совершаются прилюдно, периодически звучит призыв к обращению. При поместных церквах функционируют христианские библиотеки, распространяется духовная литература, работает Воскресная школа для детей, оказывается материальная помощь как членам церкви, так и людям со стороны. Евангельские христиане не берут денег за осуществление духовных треб как православные. Их пасторы зачастую не находятся даже на церковном содержании.

Крещение и причастие (хлебопреломление или Вечеря Господня) в Новом Завете имеют отличное от ветхозаветного содержание и тесно связаны с христианским богословием. Погружение в воду, Хлеб и Вино – символы духовного возрождения, которое в акте крещения видимо начинается, а при Вечере Господней подтверждается. Образные действия Очищения и Питания говорят о важности прощения грехов и получения силы для новой жизни во Христе Иисусе. Поскольку только крещение и Вечеря Господня упомянуты как в Писании, так и в практике Первоапостольской церкви, протестанты признают необходимость соблюдения только двух этих таинств. Таинство Миропомазания возникло в исторической Церкви путем безоглядного подражания иудейскому елеепомазанию, что противоречило временному значению «обрядов, относящихся до плоти» (Евр. 9:10). Его ничем не обосновано связали с духовным по смыслу «помазанием Духа Святого», описанным в Новом Завете. Таким же образом повеление «есть Плоть Сына Человеческого и пить Кровь Его» (Ин. 6:53) постепенно в Церкви стали понимать вопреки другим словам Христа: «Старайтесь не о пище тленной, но о пище, пребывающей в жизнь вечную, которую даст вам Сын Человеческий, ибо на Нем положил печать Свою Отец, Бог» (Ин. 6:27). Фактически, в обоих случаях произошло одно то же: духовный смысл таинства был подменен буквальным.

В православное богослужение исторически внедрилось столько всего неевангельского, что его трудно даже перечесть. Вместо того, чтобы очистить свое богослужение от всего этого наносного груза, православные иерархи принялись оправдывать его, разумеется, не Писанием, а Преданием. Однако в этом способе защиты есть одна неувязка – Первоапостольская церковь и христиане первых трех веков ничего не только не практиковали поклонение мощам, святым и иконам, но даже не имели об этой практике достаточной и повсеместной осведомленности как о «церковном правиле». Хотя в основу современной православной службы положены литургии еще четвертого века, не все в современном православном богослужении отвечает даже состоянию на это время. Например, к использованию национальных языков при совершения литургии первые христиане относились намного терпимее. Например, сирийские христиане совершали литургию на сирийском языке, и в этом не было никакой вины. Поскольку же православное богослужение состоит не только из литургии, но и из большого множества различных предметов поклонения, стоит остановиться на вопросе их почитания.

Несмотря на то, что протестанты отводят богослужебным вопросам второстепенную роль, есть один элемент в православном богослужении, заслуживающий их самой сильной критики – иконопочитание. Православие свои акцентом на спасительном статусе церковных таинств легко впустило в богослужебный обиход и представление о посреднической роли иконы, прежде всего, как еще одного средства в ниспослании Божественной благодати. Как это представление об иконе попало в Церковь и насколько оправдано с библейских позиций?

Попало оно в нее как ни парадоксально это звучит – из язычества. По крайней мере, первоначальному христианству иконопочитание неизвестно, что признают и сами православные богословы. Например, Игорь Ефимов пишет: «Нередко те или иные вопросы жизни Церкви писателями первых трех веков непосредственно не рассматривались, из чего нынешние комментаторы-сектанты делают выводы, что и никаких учений на этот счет не существовало. К примеру, в писаниях Мужей Апостольских мы нигде не встретим указаний на обряд поклонения святым иконам. Отсюда сектантами делается вывод, что такого учения в Церкви не было. Но ведь нигде нет и запрещения поклоняться иконам. Мы также вправе считать, что если этого запрещения не было, значит, поклонение было разрешено» (В вере ли вы? с. 223). Уважаемый автор никак не может понять опасности наделения священным статусом явлений, не обоснованных даже церковной традицией. Создается впечатление, что ни Писание, ни Предание не в силах защитить православие от языческих нововведений, потому что в этом оно не усматривает никакой серьезной опасности.

Поскольку ни библейски, ни исторически обосновать обычай иконопочитания невозможно, православным авторам приходится возлагать упование на ловкость богословия. Например, православный апологет Вячеслав Рубский защищает иконопочитание следующим образом: «Мы не считаем иконы или какие-либо иные изделия рук человеческих богами или равными Богу. Отсюда вывод: тот, кто соглашается с предложенным выше определением идолопоклонства (идолопоклонство есть Божеское поклонение кому-либо или чему-либо вместо истинного Бога), не имеет права обвинять Православие в этом грехе». Между тем, евангельских христиан такая трактовка данного определения не устраивает. Разве не является какое-либо действие греховным в любом своем приближении к Богоподобному равенству? Разумеется, икона – не Бог, но от этого она не становится менее грешной, когда ей приписывается право быть Его заменителем? Можно ли почитать, молиться, целовать и кланяться предметам, просто напоминающим о Боге?

Другой вопрос состоит в посреднической функции икон. Желает ли Бог, чтобы Его благодать передавалась через материальные вещи? Можно ли считать всю христианскую атрибутику посредственным звеном наделения людей Божественной благодатью? Разумеется, в ветхозаветные времена невозможно было считать злыми духами языческих идолов, однако практика уважительного почитания истуканов была равнозначна идолослужению. И, напротив, если пророк Исаия (напр. Ис. 44:9-20) осмеивал беспомощность истуканов, то нет ли ее и в христианской иконе?

Далее, евангельских христиан беспокоит вопрос о духовном статусе иконопочитания. Насколько опасно отрицание иконопочитания? Можно ли считать иконопочитание заповедью Бога и где в Писании она выражена? Даже если предположить, что в качестве временного воспитательного средства Бог допускал в Ветхом Завете опосредованное материальными вещами поклонение Себе, оправдано ли оно в Новом Завете? Чем почитание отличается от поклонения? Весьма наивно думать, что «образ (в оригинале «икону») зверя» (Откр. 13:14) можно было почтить, не поклоняясь ему в то же самое время. В противном случае, первые христиане напрасно умирали, отказываясь бросить щепотку фимиама в огонь жертвенника в честь римского императора. В определенных условиях даже малейшее уважение может быть расценено как выражение неразборчивой лояльности. Первые христиане не могли даже есть вместе с отступниками, хотя это и нарушало общественные нормы приличия. Отказываясь от принятия воинской присяги, евангельские христиане-пацифисты не могли даже заменить слова «клянусь» на «обещаю». Иными словами, часто разница между почитанием чего-либо и поклонением ему бывает весьма малой и условной. Почитание чего-либо является элементарной формой поклонения ему.

Наконец, не является ли иконопочитание особой формой идолопоклонства? Можно ли считать иконопочитание церковной формой языческих предрассудков или языческим пережитком в христианстве? Возможен ли и, самое главное, позволен ли Богом такой симбиоз? Нельзя ли расценивать иконопочитание как христианизированное оправдание греха? Об этом аспекте иконопочитания говорят слова Сергея Санникова: «Поклонение Богу через видимые образы (перед иконами, зданием храма, крестом и т.п.) происходит из-за слабости человеческой плоти, которая в дохристианский период склоняла душу человеческую к языческому служению. Плоть желает видеть материализованный облик того, кому она поклоняется» (Начатки учения, с. 174).

Несмотря на свою распространенность в православном богослужении, иконопочитание имеет большие проблемы не только в истории своего возникновения, но в практике и теории использования. В Православном церковном календаре на 1989 год названо 208 «чудотворных» икон Богородицы, общее же их число достигает шести тысяч. Чем же объяснить существование данного ажиотажа в православии вокруг иконопочитания, особенно во свете того факта, что иконы в трудные свои времена (например, в петровское или советское) вообще не «чудотворили»? Прямых библейских свидетельств в пользу иконопочитания не существует. Ни ветхозаветные иудеи, ни первые христиане не знали этой практики. И самое главное, она противоречит второй заповеди Декалога и духовной направленности учения Иисуса Христа.

Для начала окунемся в историю происхождения иконопочитания. Самые первые упоминания о священных изображениях в Ранней Церкви относятся к Клименту Александирийскому (кстати, осуждавшему почитание настенных рисунков) и Тертуллиану, т.е. к концу второго века. Причем это были элементарные символы первых христиан в виде изображений агнца, лозы, рыбы, начертание альфы и омеги, монограммы имени Христа. Через двести лет о христианских картинах, какие были, например, в римских катакомбах, упоминает лишь Григорий Нисский и Амвросий Медиоланский, но и в них мы с трудом можем обнаружить современную икону и тем более поклонение ей. Об этом говорит А.Л. Дворкин в своей работе «Очерки по истории Вселенской Православной церкви» (гл. 27): «Ранняя Церковь не знала иконы в ее современном, догматическом значении. Начало христианского искусства — катакомбная живопись – носит символический характер, или, по определению Вейдле, «сигнитивный». Это не изображение Христа, святых или разных событий священной истории, как на иконе, а выражение определенных мыслей о Христе и церкви».

Факт позднего появления икон признают даже сами православные. Вот признание ревностного защитника иконопочитания Берегового Романа: «Иконы действительно стали широко использоваться не сразу, т.к. Церковь испытывала постоянные гонения! Именно в силу этого, вместо реального образа чаще использовались рыба и агнец!» Хотелось бы спросить автора этих слов: «А причем гонения до изготовления изображений? Если у первых христиан была возможность изобразить ягненка, то почему же ее не было для изображения символического лика Христа? И не грешили ли они тем, что заменили икону на столь несовершенную символику?»

Первым, что не устраивает евангельских христиан в практике почитания икон, является тот факт, что образы икон не соответствуют своим первообразам. В этом вопросе с ними солидарны и некоторые ранние отцы церкви. “Мы не знаем лица девы Марии, — писал в начале пятого века Августин, — от которой безмужно и нетленно, чудесным образом родился Христос... Верим, что Господь Иисус Христос родился от девы, имя которой Мария... Но такое ли лицо было у Марии, какое представляется в уме, когда мы говорим или вспоминаем об этом, мы совсем не знаем и не убеждены. Можно сказать, сохраняя веру, может быть она имела такое лицо, может быть не такое”.

Рогозин отмечает: «Знаменательно, что вначале изображения эти служили только украшением церковных стен, и только впоследствии, когда предмет воспоминания и украшения превратился в объект поклонения, они стали изготовляться на отдельных досках или холстах и помещаться уже не только в местах богослужебных, но и в жилищах. Не прошло много времени, как появилось новое и, притом, более печальное заблуждение. Некоторым изображениям Христа и святых, а в особенности изображениям Девы Марии, церковью приписывалось совершение чудес и исцелений» (Откуда все это появилось? с. 16).

Впервые иконы в современном их значении начали появляться в Церкви с утверждением почитания Девы Марии, причем в монашеской среде. Показательно, что восточные церкви преуспели здесь больше, чем западные, узаконив иконопочитание на двести лет ранее, чем последние. Тем не менее католики обошли их в другом: ухитрившись в связи с этим выбросить вторую заповедь из Декалога Моисея, для чего разделили последнюю заповедь надвое. Это позволило им поклоняться иконам на вполне «законном» основании. Православные же начали служить иконам акафисты и молебны, возя и перенося их из одного места в другое. Все эти нововведения только отталкивали от Церкви трезво мыслящих людей и вызывали сильные возражения у духовной части христиан.

Введение в практику Церкви иконопочитания всегда встречало сильное сопротивление. Среди первых иконоборцев числятся Климент Александрийский (Строматы, 6. 16. 377), Евсевий Кесарийский (Послание Константине) и Епифаний Кипрский (Панарий, 27. 6. 10), которые приравнивали иконопочитание к идолопоклонству (!). Понятно, что их выступления основывались на древней церковной традиции. Евсевий Кесарийский, отвечая на желание сестры императора Констанция узнать что-либо о внешности Христа, пишет: «Но мы научены, что и плоть Его растворена славой Божества и смертное поглощено жизнью... Итак, кто же в состоянии изобразить мертвыми и бездушными красками и тенями издающий сияние и испускающий блистающие лучи свет славы и достоинства Его?» (цит. по: Карташев А.В. Вселенские Соборы. М., 1994. с. 457). Евсевий осуждал изображения Христа и апостолов, считая их «языческим обычаем чтить… своих спасителей» (Церковная история. гл. 18). Епифаний Кипрский однажды, будучи в Палестине, увидел в одной церкви завесу с вышитой на ней иконой. Несмотря на то, что дело было не в его епархии, Епифаний, взбежав на амвон, разодрал эту завесу и отдал ее на покрытие гроба нищего, а церкви подарил новый кусок материи.

Касательно отрицательного отношения Ранней Церкви к искусству евангельский богослов Виктор Петренко замечает: “Археологические данные наводят на мысль о том, что до конца второго века по Р. Х. христианского искусства как такового не существовало» (Богословие икон. Протестантская точка зрения, с. 28). По признанию Рубского такой «ярый иконоборец конца второго века», как Климент Александрийский писал: "Искусство обманывает и обольщает… увлекая если не к любви, то во всяком случае к уважению и почитанию статуй и картин. Ибо то же действительно и для живописи" (Пропретрих, гл. 4). Почитания любых картин – вот чего опасался Климент.

Тертуллиан в своем трактате «О зрелищах» (см. Квинт Септимий Флорент Тертуллиан. Избранные сочинения. М. 1994) писал следующее: «Пусть христиане, которые не могут обойтись без зрелищ, поспешат в церковь — они убедятся, что поэзия там благороднее, голоса певчих нежнее, мысли мудрее, мелодии сладостнее, и, главное, они облекутся там в правду». Среди альтернатив мирским способам получения удовольствия Тертуллиан не перечисляет ни единой иконы в церкви. Мало того, он осуждает любое изображение в религиозных целях принципиально: «Познайте обязанность свою удаляться от соблазна зрелищ, как и от прочих мирских грехов, чтобы не грешить по неведению или из-за притворства. Сила удовольствия так велика, что может привлечь к себе несведущих, а других заставить изменить своей совести... Мы знаем, что имена и изваяния умерших — ничто, но знаем и то, что под личиной статуй скрываются нечистые и злые духи. Следовательно, театральные действа посвящены тем, которые прикрывали себя именем их изобретателей, а потому и составляют идолопоклонство, ибо учредители их считаются богами». Ни единого слова Тертуллиан не делает с целью одобрения христианского искусства, считая сам факт изображения Бога греховным.

Только при Афанасии Великом, а в более полной мере при Августине в Церковь проникло вначале терпимое, а затем уважительное отношение к изобразительному искусству. До константиновской поры оно осуждалось общим церковным сознанием, поскольку вся греко-римская культура была пропитана сплошным идолопоклонством. Язычники пытались изобразить «бога христиан», но у Тертуллиана, писавшего об этом, это вызывало лишь смех. Философ-неоплатоник Порфирий (Против христиан, 77) упрекал эллинов в том, что они верили, что «боги живут внутри идолов», но признавал, что христиан невозможно обвинить в этой глупости.

Известно только то, что почитали изображения Христа гностики-карпократиане, о чем свидетельствует Ириней (Против ересей, 1. 25). Среди гностиков было широко распространено мнение о магической силе материальных предметов и изображений определенных событий, что не может не насторожить евангельских христиан. О языческом происхождении этого обычая говорит и биограф императора Александра Севера, Лампридий, утверждая, что у этого императора в его доме имелись изображения Аполлония Тианского, Орфея, Авраама и Иисуса Христа. Августин также свидетельствует о том, что одна женщина по имени Маркелина из секты карпократиан, приехав в Рим при папе Аниките (157-168 гг.), имела при себе изображения Иисуса Христа, апостола Павла, Гомера и Пифагора и поклонялась им. Становится ясно, что первые изображения пытались проникнуть в христианство еще во времена гностицизма, однако не могли прижиться, поскольку встретили решительный отпор.

Минуций Феликс писал в своей «Октавии» (гл. 32) следующее: «Какое изображение Бога я сделаю, когда сам человек правильно рассматриваемый, есть образ Божий? Какой храм Ему построю, когда весь этот мир, созданный Его могуществом, не может вместить Его? И если я человек люблю жить просторно, то как заключу в одном небольшом здании столь великое Существо? Не лучше ли содержать его в нашем уме, святить Его в глубине нашего сердца?... Таковы наши жертвы, таковы святилища Богу; у нас тот благочестивее, кто справедливее. Но — говоришь ты — Бога, Которого чтим, мы не можем ни видеть, ни показать другим; да, мы потому и веруем в Бога, что не видим Его, но можем Его чувствовать сердцем». Подобному учили также и Афинагор Афинский, Киприан Карфагенский, Арнобий, Лактаций и даже Аврелий Августин.

И лишь «каппадокийские отцы» в борьбе против александрийских богословов, подчинявших Человечность Христа Его Божественности, взяли на вооружение почитание материализованного изображения Спасителя. Даже Рубский вынужден признать, что первыми почитателями икон были лишь Василий Великий и Ефрем Сирин: «Вот так, одним росчерком пера все православные подвижники благочестия, начиная от Василия Великого и Ефрема Сирина вплоть до святых XX века: Иоанна Кронштадтского, Иннокентия Херсонского и др., оказываются людьми недостаточно близкими Христу».

Интересно, что создавать изображения Иисуса Христа нужно было, опираясь на какую-то традицию. Между тем даже приблизительное описание внешности, не говоря уже о лице Иисуса Христа, мы не имеем. Ириней Лионский, который первым утверждал, что облик Христа остался неизвестным, не мог расспросить о внешности Иисуса у своего наставника, Поликарпа Смирнского, который был учеником апостола Иоанна. Если бы это было в Божьей воле, разве Господь не позаботился бы сохранить хотя бы описание внешнего облика Иисуса Христа? Если же этого не сделали апостолы, то, скорее всего, потому, что считали ветхозаветный запрет на изображение людей распространимым даже на Личность Иисуса Христа. Первое описание внешности Иисуса Христа предпринято лишь в «Сказании» монаха Епифания, относящемся к началу девятого века. На его основании в 836 г., в послании к императору Феофилу был представлен некий канон изображения Иисуса в Его человеческом облике: "Благотелесный... со сдвинутыми бровями, красноокий, с долгим носом, русыми волосами, склоненный, смиренный, прекрасен цветом тела, имеющий темную бороду, цвета пшеницы на вид, по материнской наружности..."

Один из самых ранних церковных соборов, собравшийся в г. Эльвире (Испания) в 306 году по Р. X., строго запретил иконопоклонение, что красноречиво говорит о факте привнесения извне в христианство этой практики. Папа Григорий Великий упоминает ряд епископов, выступавших в его дни против поклонения иконам. Епископ Марсельский в конце VI века запретил употребление всех изображений во всех ему подведомственных приходах. 348 восточных епископа на Поместном соборе, созванном в 754 году, единогласно осудили иконопоклонение. Даже после утверждения иконопочитания (кстати, этими же самыми епископами, вынужденными изменить свое мнение) на Седьмом Вселенском соборе в 787 году, Парижский собор 825 года также запретил иконопочитание. Налицо серьезные проблемы в канонизации иконопочитания.

Примечательно, что подлинной причиной осуждения иконоборства была ошибочная связь этого движения с монофизитством. Ясно, что первые иконоборцы не были заражены этой ересью, но защитникам иконопочитания нужен был удобный предлог для достижения этой цели и он был найден в этой связи. Поскольку в числе иконоборцев были также и монофизитские епископы (напр. Филоксен Маббугский и Севир Антиохийский), отвергавшие Человечность Иисуса Христа, вместе с осуждением ереси монофизитства было осуждено и само иконоборчество. Тем не менее, обожествив икону, защитники икон обвиняли своих противников в прямо противоположной ереси – несторианстве, которая подчеркивала человеческую природу Иисуса Христа. И где здесь последовательность аргументации, опиравшейся на Боговоплощение Иисуса Христа?

Ограждаясь от обвинений в идолопоклонстве, Иоанн Дамаскин провел различие между служением (латриа), подобающим лишь Богу, и поклонением (проскинесис), оказываемым тварным вещам, таким как иконы. Ему в этом последовал Феодор Студит: "Когда покланяются иконе, то покланяются Христу, Которого она есть подобие, а не веществу, на котором находится подобие...» (Правда, слово «подобие» более уместно было тогда, когда употреблялось по отношению к Лицам Троицы, а не материальным изображениям). С этого времени иконопочитание утвердилось и начало свое отрицательное действие в христианской церкви как на Западе, так и на Востоке. Все это сопровождалось появлением различных странных обычаев: брать иконы в восприемники детей, примешивать соскобленную с икон краску в евхаристическое вино, причастие класть на икону, чтобы получить его из рук святых и т.д.

Таким путем православие ушло от евангельского учения в вопросе поклонения Богу, что ставит на повестку дня необходимость ее реформирования, что частично уже произошло на Западе. В условиях того, что по представлениям некоторых православных теологов Церковь имеет право отменять решения даже Вселенских соборов, возвращение к учению первых апостолов и ранних христиан не только возможно, но и должно осуществиться. Для этого нет необходимости радикальной замены православия на протестантизм, а нужно лишь убрать из вероисповедания все исторические ошибки, привнесенные в него нашими предшественниками.

Православные богословы пытаются различать поклонение от почитания, однако рассуждать об этом все равно, что рассматривать различие между идолослужением и идолопоклонством. Такой православный богослов как Л.А. Успенский проговорился, когда написал в своей книге «Богословие иконы Православной Церкви» (1989) следующее: "В иконе Церковь видит не какой-либо один аспект православного вероучения, а выражение православия в его целом, православия, как такового". Да и к чему бы это налагать анафему Седьмым Вселенским собором 787 года на всех, кто не почитает иконы? Неужели не почитать иконы – столь смерный грех? Неслучайно, тот же Собор отлучал от Церкви всех, кто в вопросах веры полагался лишь на Ветхий и Новый Заветы, не признавая Церковного Предания. Несмотря на это осуждение А.С. Хомяков заявлял: «Можешь без икон спастись, но ты не должен отвергать иконы» (Хомяков А.С. Церковь одна. М. 2001. – с. 58).

Многие православные богословы, духовные писатели и церковные иерархи не видели никакого различия между понятиями «поклонение» и «почитание». Например, Иосиф Волоцкий писал: «Так же и подобно тому следует писать и изображать пречистый и богочеловеческий образ Господа нашего Иисуса Христа, поклоняться ему и целовать его... Поэтому следует нам почитать Его образ, писанный на иконе, и поклоняться образу, как Ему Самому, а не кому-то другому. Икону же Ее следует почитать и поклоняться ей, как Самой Богородице, а не кому-то иному» (см. Гал. 3:1). Эти авторы подчеркивали другое: что поклоняться нужно не иконе, а изображенному на ней. Вот, что их интересовало в первую очередь.

Таким образом православные пытаются только скрыть под данной терминологией неевангельский обычай. И, действительно, разве, почитая кого-нибудь, нужно падать перед ним на колени и целовать его изображения, ставя перед ними свечи и адресуя свои молитвы и славословия? Тем не менее, некоторым православным христианам, включая и таких именитых богословов как Андрей Кураев, вовсе не стыдно оправдывать иконопочитание такими весьма спорными местами Писания, как Нав. 7:6; 1 Пар. 16:37; Пс. 16:15; 95:9; 98:5; Гал. 3:10; Евр. 12:1-2.

При этом такой единичный текст как Пс. 5:8 постоянно вызывает недоумение во свете того, что вся последующая история Израиля и библейские данные не содержат подобных примеров. Сам этот текст в оригинале сложен и позволяет сделать другой перевод. Например, архимандрит Макарий перевел этот стих так: «А я, по великой милости Твоей, вхожу в дом Твой, поклоняюсь во святом храме Твоем с благоговением к Тебе» (Пс. 5:8). Однако такие английские переводы как Пересмотренная Стандартная Версия и Новая Международная Версия придают другой смысл этой части стиха: «буду поклоняться по направлению к святому храму Твоему». Эти переводы более точны, поскольку различают дом Божий или скинию, бывшую во время Давида, и Иерусалимский храм, который был построен лишь после его смерти. Иными словами, Давид, входя в скинию или находясь в любом другом месте, обращал лице свою в сторону храма, место нахождения которого он уже знал.

Тексты Пс. 98:5 и Пс. 137:2 следует понимать во свете сказанного по отношению к Пс. 98:1: «подножием Божьим» в глазах Давида было место еще не выстроенного храма, а не литые херувимы, изображенные на крышке ковчега (Исх. 25:17-22). Во всяком случае, для Давида было важным место поклонения, а не предметы поклонения. В критической литературе принято считать, что под именем Давида писались некоторые псалмы периода Вавилонского пленения, например, Пс. 137. Но и в этом случае получается, что евреи во время молитвы смотрели в сторону иерусалимского храма подобно библейскому Даниилу (Дан. 6:10). Когда же был отстроен храм, евреи молились строго по направлению к Святая Святых. Ни о каком поклонении храму как разновидности рукотворного изображения в еврейской традиции неизвестно.

Конечно, изображения херувимов были не только на крышке ковчега, но также на скинии (Исх. 26:1) и завесе (Исх. 26:31), а потом и на стенах храма (3 Цар. 6:23-29), однако невероятно, чтобы евреи им покланялись, поскольку ангелы относились к категории ясно запрещенных для изображения существ (см. «все воинство небесное» в Втор. 4:19; ср. 3 Цар. 22:19; 2 Пар. 18:18; Лк. 2:13), хотя в православии вопреки этому все же есть ангелопочитание. К тому же декоративные украшения по Ветхому Завету были священными лишь в храме, тогда как иконы помещаются сегодня в любых местах: от музеев до автомобильного салона.

Примечательно, что вся атрибутика православного храма сделана по образцу устройства ветхозаветного храма. Тем не менее, апелляция православных христиан к Ветхому Завету бессмысленна: если бы в нем было оправдание почитания священных предметов или изображений Бога, тогда бы оно было и в иудаизме. Да, евреи очень чтут Танах и даже кланяются и целуют его, но они четко отличают почтение от поклонения и как первые христиане продолжают поклоняться исключительно Невидимому Богу. Это язычники-филистимляне отождествляли ковчег Завета и израильского Бога (1 Цар. 4:6-8), но сами иудеи никогда не почитали ковчег как «видимое выражение невидимого Бога». На Ветхий Завет не ссылались даже сами защитники иконопочитания Иоанн Дамаскин и Феодор Студит. Для оправдания этого нововведения они ссылались на неоплатоническое учение о «внутреннем образе» (эйдосе) или «внутреннем видении». По этой причине современные православные богословы больше говорят о Боговоплощении, чем о ветхозаветных изображениях. Однако и Новый Завет не дает никаких оснований для иконопочитания или иконопоклонения (Ин. 1:18; 1 Ин. 4:12). Христос представлял людям не природные качества Бога, а моральные (2 Кор. 5:16).

О неоплатонической подоплеке учения Иоанна Дамаскина свидетельствуют и светские исследователи православия: «Дамаскин в своих определениях Бога опирался на учение Аристотеля в трактовке неоплатоника Порфирия и концепцию Бога как «Невыразимого» Ямвлиха (идущую от Альбина). В положениях Дамаскина легко прочитываются Аммоний Саккас и Плотин, Прокл и Псевдо-Ареопагит. Причем из текстов последнего Дамаскин принимает определенные тенденции пантеизма, заимствованные Дионисием из пантеистической ветви неоплатонизма и в настоящее время получающие развитие в русском православии» (Православие и современность. Киев. 1988. – с. 90).

Оправданию иконопочитания посвятили капитальные труды архим. Сергий (Спасский), Сергий Булгаков, Павел Флоренский, Евгений Трубецкой, Владимир Лосский, Леонид Успенский, И.К. Языкова. Уважаемый Андрей Кураев как-то обранил такую фразу: «Христос не постыдился прийти во плоти – почему же христиане должны стыдиться плоти Своего Бога?» Неужели этот солидный богослов не видит никакой разницы между уважением и «поклонением твари вместо Творца»? Протестанты вовсе не «стыдятся» изображать Иисуса Христа и делают это, но они не поклоняются этим изображениям.

Между тем в среде самих православных христиан поднимаются вопросы, обращенные к этим богословам. Например, М.Г. Горохов, касаясь обсуждаемой темы, спрашивает: «Почему церковные писатели, например, Василий Великий, Григорий Богослов и Иоанн Златоуст, в своих трудах не упоминают о поклонении иконам, мощам, ангелам, Деве Марии? Почему раньше считалось, что не красками на дереве надо изображать лики святых, но их добродетели в своей душе, но потом стало не так?» (Книга насущных вопросов о православной вере. М. 1998. – с. 56).

Пусть икона – символ Боговоплощения, однако зачем ей поклоняться? Любой и даже священный предмет не имеет этого статуса, о чем свидетельствует тот факт, что Езекия уничтожил медного змея, когда евреи начали ему кадить (4 Цар. 18:4; ср. Суд. 8:27). Мы не видим, чтобы древние евреи поклонялись святым местам (Быт. 28:19; Суд. 6:24; 1 Цар. 7:12). Равным образом и любое возвышение человека больше обычного уважительного отношения (1 Пет. 2:17; 1 Кор. 16:17-18; 1 Тим. 6:1) считалось идолопоклонством или оскорблением Бога (Дан. 4:27-29; Ин. 5:19). Примечательно, что золотой телец Аарона (Исх. 32:4-5) был изображением Самого Бога, поскольку в оригинале сказано «праздник Яхве». Примечательно, что почитание тельца практиковалось именно в Палестине и Сирии, а не в Египте, где этот культ использовали лишь гиксосы, имевшие семитское происхождение.

Следовательно, текст Исх. 32:31 осуждает изображение не только ложных богов, но и Истинного Бога (см. также Втор. 4:16-19), потому что Его невозможно было увидеть смертным людям (Втор. 4:12; 4:15-19; Ин. 1:18; 1 Пет. 1:8; 1 Тим. 6:15-16). Об этом же говорят и два тельца Иеровоама, символизирующие не языческое божество, а Истинного Бога. Образ быка был широко распространенным религиозным символом на всем Ближнем Востоке. Поэтому Иеровоам вослед за Аароном приписал его Богу Израиля вопреки воле Господа. Если же практика изображения библейского Бога прямо осуждается в Священном Писании, тогда по вопросу отношения к иконопочитанию нам придется согласиться со словами Давида: «Вымыслы человеческие ненавижу, а закон Твой люблю» (Пс. 118:113; ср. Втор. 12:32; Откр. 22:18).

В пользу мнения об изображениях Истинного Бога в истории Израиля говорит ряд косвенных, но убедительных свидетельств. Весьма странным было бы для Иеровоама противопоставлять иудейскому поклонению чисто языческий культ (3 Цар. 12:16-27). Народ никогда бы не пошел за ним, будучи воспитан в устойчивом традиционном почитании Яхве. Примечательно, что Ваалу на национальном уровне израильтяне начали поклоняться лишь при Ахаве (3 Цар. 16:31-33; ср. Суд. 2:13; 6:28-32). Однако какой смысл было говорить о различиях между идолопоклоничествах Иеровоама и Ахава, если Ваал был равен тельцу? Важно так же и то, что Ваал также изображался в виде тельца, однако телец Иеровоама нигде не называется Ваалом. Между тем различие между этими двумя идолопоклонствами в Писании четко проведено: «И делал Ахав, сын Амврия, неугодное пред очами Господа более всех бывших прежде него» и «Мало было для него впасть в грехи Иеровоама» (3 Цар. 16:30-31). Явно идолопоклонство Иеровоама было менее страшным, чем идолопоклонство Ахава. Текст 3 Цар. 12:30 называет нововведение Иеровоама не грехом, а тем, что лишь «повело ко греху».

Далее, Иеровоам назначает священников, при этом библейский автор делает неслучайное замечание: «которые не были из сынов Левииных» (ст. 31). Мало вероятно, чтобы отступники-левиты могли бы стать священниками языческого божества, но принять изображение иудейского Бога вполне могли. Однако Иеровоам не пошел даже на эту уступку иудеям. Следовательно, кроме нарушения в изображении Бога в виде тельца, Иеровоам согрешил тем, что назначил священников не из левитов. Ст. 32 говорит о том, что Иеровоам установил праздник, по содержанию «подобный тому празднику, который был в Иудее». Фактически, Иеровоам перенес на один месяц позже празднование праздника Кущей. Невероятно, чтобы частью поклонения языческому божеству было бы почитание иудейского праздника.

Таким образом новый культ во всем подражал традиционному и истинному почитанию Бога и был призван заместить его на определенном «каноническом» основании. Это и объясняет более легкое внедрение в сознание народа культа изображения Истинного Бога в отличие от почитания изображений различных языческих идолов. Следовательно, Иеровоам ввел Израиль в грех (3 Цар. 14:9, 15; 15:26; 16:26) не обычным языческим идолопоклонством, а компромиссным – через признание и поклонение образу Бога Израиля. Бог же осудил эту практику Своего изображения, введенную Аароном, а затем Иеровоамом.

Ветхозаветные изображения, как и все остальное, относящееся к внешнему богослужению, установлены были только «до времени исправления», т.е. до начала эры благодати. В Иерусалимском храме Соломоном для украшения храма были сделаны изображения: «И на всех стенах храма кругом сделал резные изображения херувимов и пальмовых дерев и распускающихся цветов, внутри и вне» (3 Цар. 6:29). Однако никак нельзя допустить, чтобы они были сделаны для поклонения им. Если бы Соломон считал, что изображения херувимов священны, тогда как бы он мог разместить их рядом или вперемешку с изображениями львов и волов: «На стенках, которые между наугольниками, изображены были львы, волы и херувимы; также и на наугольниках, а выше и ниже львов и волов - развесистые венки» (3 Цар. 7:29). Следуя логике православных богословов, нужно признать, что надо поклоняться и изображениям льва и вола. Если никто из евреев не поклонялся львам, значит никто из них не поклонялся и херувимам на ковчеге или другим священным предметам храма. Сам Соломон не считал храм местом обитания Бога (3 Цар. 8:27; ср. Мф. 12:6).

В Ветхом Завете никаким изображениям нельзя было не только поклоняться, а даже иметь их у себя или изготавливать (Исх. 20:4; Лев. 26:1; Числ. 33:51; Втор. 4:23-28; 5:6-10; Пс. 113:12-16). Иконопочитание было одной из причин неоправданной ненависти мусульман и иудеев к христианам в Средние века. Новый же Завет прямо заявляет, что Бог «не требует служения рук человеческих», и даже приблизительно (ср. Ис. 40:18, 25) не «подобен золоту, или серебру, или камню, получившему образ от искусства и вымысла человеческого» (Деян. 17:25, 29). Поклоняться нельзя ничему, сотворенному людьми или Самим Богом (см. Рим. 1:25).

В Новом Завете дается объяснение таким понятиям как «святость» и «осквернение» уже не в ритуальном смысле (значение отделение для особого употребления), а в моральном (напр. Ин. 4:23; Кол. 2:20-23). По этой причине Христом должны быть отменены даже намеки на поклонение священным предметам или храму (ср. Пс. 5:8; 137:2). Апостол Павел так описывает собрания первых христиан: «Итак что же, братия? Когда вы сходитесь, и у каждого из вас есть псалом, есть поучение, есть язык, есть откровение, есть истолкование, - все сие да будет к назиданию» (1 Кор. 14:26). И ни слова о почитании каких-либо церковных святынь. Вместо этого Павел призывает верующих «назидать самих себя псалмами и славословиями и песнопениями духовными, поя и воспевая в сердцах ваших Господу» (Еф. 5:19). Сделал ли Павел серьезные упущения в вопросе проведения богослужений? Вряд ли.

Мало того, христиане выступали против почитания ветхозаветных святынь. Стефана, например, побили камнями за неуважительное отношение к храму (Деян. 6:13-14). Первоапостольский собор (Деян. 15) отверг обрезание и другие ветхозаветные обряды. Если уже ангелы не принимали поклонение себе, то на каком основании в православии поклоняются святым, тем более умершим. В Новом Завете нет и намека на существование призывов или обычая просить, например, первомученника Стефана или убитого Иродом апостола Иакова о том, чтобы он молил Бога о них.

Заступничество нужно кардинально отличать от посредничества в деле спасения. Если к Богородице молятся как к «единственной спасительнице», то это трудно назвать общепризнанным знаком уважения. В Новом Завете мы видим, что апостолы и ангелы не принимали поклонения себе, а значит и не нуждались в каком-либо почитании (Деян. 10:25-26; 14:8-18; Откр. 19:10; 22:6-9). Как же теперь в православии им поклоняются? Несмотря на это Сергей Кобзарь сумел рассмотреть молитвы к ангелам в таких текстах Писания, как Пс. 102:22-24 и Пс. 148:2. Посмертное ходатайство за других верующих он узрел в словах живого Петра: «Буду же стараться, чтобы вы и после моего отшествия всегда приводили это на память» (2 Пет. 2:15), хотя в таком случае их следовало бы подать в другом порядке: «Буде же стараться и после моего отшествия, чтобы вы всегда приводили это на память». Цитируя Иоанна Златоуста в подтверждение своего мнения о молитве этого отца Церкви к Богородице, Кобзарь даже не заметил, что обращение идет не к ней, а к Богу: «Молитвами... Матери Твоей... сподоби меня неосужденно причаститься».

Дон Ферберн (с. 150) указывает, что лишь «в конце IV в. некоторые восточные богословы (три каппадокийца и Иоанн Златоуст) утверждали, что усопшие святые продолжают молиться за людей так же, как и верующие, живущие на земле, молятся друг за друга». Вначале христиане упоминали умерших святых в третьем лице и в целях простого пожелания, а потом перешли к такой же молитве, с которой обращалися к Богу. И не заметили бесполезности обращения в молитве к Богу через посредников. Зачем же молиться к святому в присутствии Самого Бога? Поддержка других людей важна тогда, когда я сам не имею возможности обратиться к Богу. Если же я могу это сделать сам, то неужели Бог столь несговорчив, что для Его реакции на мою нужду необходимо достигнуть кворум поддержки? Ходатайствуя за других, мы выражаем свое сочувствие к ним, а не влияем на Бога. Таков путь постепенного уклонения от евангельской истины.

Напротив, молитвенное обращение к умершим святым является подменой истинного Объекта поклонения – Бога. Если Его оскорбляет не только почитание живых языческих богов (бесов), но и их изображений (Откр. 9:20), то как Он может поощрять поклонение Собственному изображению? Если же Он не давал права Своим людям создавать Его изображения, как Он мог повелеть поклоняться им? Как вообще возможно поклоняться недозволенному изображению Бога? И где в Библии есть хоть намек на повеление Бога поклоняться Его изображениям? А чем вообще можно оправдать молитву к этим изображениям? Зачем существует такая иерархия святых, когда достаточно обратиться лишь к наиболее известным из них или к Деве Марии? Не приписывается ли святым функция духовных «протеже»?

Дональд Ферберн в связи с этим бросает упрек православной практике почитания святых, осуществляемой, по крайней мере, на уровне рядовых верующих: «Многие миряне (включая и некоторых священников) имеют склонность расценивать святых как более доступных, чем Бог. Следовательно, святые в таком случае рассматриваются не столько как проводники, которые могут оказать верующему помощь на пути к единению с Богом, сколько как предоставляющие и сами необходимую верующим помощь, силу и защиту... В популярном народном православии существует явная склонность расценивать почитание святых и икон не как общение со святыми (и таким образом оценивать их через их связь с Христом), но как обособленные от Христа объекты поклонения. Если Шмеман прав, то такая тенденция, несмотря на противоречие официальному православному богословию, в восточном Православии присутствовала на протяжении большей части его истории» (с. 210, 211).

Доводы автора подтверждает статистика православных святых, приведенных в церковном календаре: 190 тысяч (!). Неслучайно один церковный автор писал, что «угодников Божьих не только перечислить невозможно, но и охватить умом». При этом из них только 2 500 названы поименно. Но и часть святых, имена которых известны, на поверку оказываются вовсе не святыми, а переименованными языческими богами (!). А такие древнеримские божества, как Меркурий и Гермес, или древнегреческие Дионис и Деметра, были превращены в одноименных (!) христианских святых. Их даже не стали переименовывать. (А зачем иметь лишние проблемы с язычниками?) В русском православии также пошли проторенной дорогой: библейский пророк Илия занял место древнеславянского бога-громовержца Перуна, а покровитель скотоводства бог Велес стал святым Власием. Биографии большинства святых копируют одна другую, будучи похожи между собой как близнецы. По этой причине один историк вынужден был сказать, что «нет более убогого чтения, чем чтение жития святых мучеников».

Все это лишний раз свидетельствует о недобросовестности православного духовенства, готового идти на явный подлог в меркантильных целях. Как же в таком случае рядовые верующие могут верить в способность мощей таких мучеников совершать чудеса и исцеления? После всего этого не приходится уже говорить о том, что многие православные святые на самом деле не были святыми. Например, такой святой как Сергий Радонежский перед угрозой нашествия войска хана Тохтамиша предательски бежал, оставив свой монастырь и братий на «волю Божью», а точнее произвол судьбы. А между тем почитание рядовыми верующими мощей этого святого приносит Церкви большие доходы. Например, Троице-Сергиева лавра, где сохраняются мощи Сергия Радонежского, лишь за 9 месяцев 1919 года получила за отслуживание молебнов и продажу свечей верующими свыше 1 млн. 400 тыс. рублей (!). И это при том, что поклонение происходит одному святому и в одном месте. А если учитывать тот факт, что мощи святых могут расчленять и даже (!) умножать (например, на Руси имеется две головы Григория Богослова или три ноги святого Елевферия), то цифры увеличиваются многократно. Справедливости ради нужно отметить, что в «чуде умножения мощей» православие преуспело не настолько, как католицизм, в котором насчитывается, например, 12 голов Иоанна Крестителя или 17 рук и ног апостола Андрея.

Сколько таких чудес является просто «благочестивой выдумкой»! Так, знаменитая тихвинская икона, спасаясь от мусульманского иконоборчества, перелетела по воздуху из Константинополя в российский городок Тихвин. Выдающееся чудо, на которое был способен только диакон Первоапостольской церкви Филипп! Иверская икона плыла по воде из города Никеи под Константинополем в греческий Афон, преодолев 200 км. И это при всем том, что была изготовлена в тяжелой оправе. Афонский монах, которому ее местонахождение приснилось во сне, пошел к ней по воде, принес ее в Иверский монастырь, где она сама прикрепилась к каменной стене. Ни одна из этих ложных теорий происхождения данных икон не отвергнута в православии. Напротив, почитание их всячески поощряется, поскольку это весьма прибыльно. Если возможно такое, тогда почему невозможно устроить в иконе систему трубочек, чтобы создать эффект слезоточения или мироточения икон? А что уж говорить о такой фальсификации, как обломки креста Господнего, гвозди, которыми Его прибивали, и даже слезы, которые текли по Его щекам в Гефсимании – их-то как удалось сохранить? Воистину, все возможно верующему! Кроме того в православных храмах можно увидеть сено, на котором лежал маленький Христос, бутылочки с молоком Богородицы, и даже хвост осла, на котором Иисус въезжал в Иерусалим. Историкам попалась в руки перепись святых приобретений архиепископа Дионисия Суздальского, датированная 1373 году. Оказывается, он стал обладателем ароматов дев-мироносиц, волос с бороды Христа, крови с Его ребра и обломка палки, которою Его били воины перед распятием. Разумеется, что все эти «священные реликвии» считаются чудодейственными, правда, лишь на словах.

С протестантской точки зрения выглядит весьма странным православная практика обращения к Иисусу Христу через Его изображение на иконе, когда существует возможность общения с Ним в молитве, т.е. непосредственно (правда, православным нужно отдать должное, что они не изображают на иконах Бога-Отца). Это даже не похоже на «общение» через фотографию, поскольку лица Иисуса Христа никто не срисовывал и даже не описывал. Если образ, изображенный на иконе, является прообразом Бога, тогда он ложен, а поклонение ложному образу греховно. Бог потому и не показывал Себя людям в реальном образе (Ин. 1:18), что любое Его изображение непременно исказит Его действительный облик. По этой причине Он постановил не делать не только идольских изображений, но и Собственного (Втор. 4:12, 15-19; см. «никакого» в Исх. 20:4-5). Моисею легче было бы сказать: «Поклоняйтесь только изображению Бога», вместо того, чтобы приводить большой перечень того, чему не нужно поклоняться, однако такого повеления нет в Писании.

Мы уже упоминали о том, что в Писании есть прямое осуждение изображений Бога. Два тельца, установленных в Вефиле и Дане Иеровоамом, были сделаны по образцу тельца Аарона, который почитался как изображение «Господа» (Исх. 10:9). Осуждение в Писании поклонения первому тельцу (Аарона) и последующим (Иеровоама), а также змею Моисея, является красноречивым фактом того, что изображения Бога существовали в Израиле лишь под статусом особой формы идолопоклонства.

Спасаясь от обвинения в изображении трансцендентного по Своей природе Бога при отсутствии повеления о поклонении облику Иисуса Христа, православные христиане прибегают к особой богословской аргументации. Так, ссылаясь на мнение Феодора Студита, они заявляют, что иконы изображают не одну из природ Иисуса Христа, а Его личность, которая якобы соединяет в себе обе Его природы. Тем не менее и это уточнение не позволяет относиться к иконам как к предмету поклонения. Почитание Личности Иисуса Христа несовместимо с почитанием любых Его изображений.

В вопросе поклонения Богу нет никакой нужды в посредниках. Хвала и молитва совершаются непосредственно Богу, Который желает оставаться невидимым (1 Пет. 1:8). Иконопочитание же опирается на догмат об одухотворении материальной природы, свойственный больше осужденному монофизитству, чем подлинному православию. Природное одухотворение христиан может произойти лишь в воскресение мертвых. Здесь же на земле Божье одухотворение происходит лишь в виде достижения идеалов библейского мышления, богоугодных чувств и благочестивого образа жизни. И уж совсем нечем оправдать мнение Иоанна Дамаскина о том, что иконы обладают чудотворной силой, так как несут в себе часть Божественной силы изображенных на ней. Это мнение совершенно надумано и имеет сугубо человеческое происхождение.

Все вышеизложенное приводит нас к выводу, что соприкасаться с Богом нужно не через рассматривание Его материальных образов, а непосредственно – в личной молитве, общаясь с Ним на духовном, а не физическом уровне. Господь требует от православного христианина перехода на более зрелый уровень общения с Ним, поскольку жизнь так сложна, что рядом может не оказаться ни иконы, ни креста, ни, может быть, и самой одежды. Сможет ли тогда вера, привязанная к миру видимых вещей, поддержать его в часы испытаний? Разумеется, нет.

Как же в таком случае евангельские христиане должны относиться к иконопочитанию? Можно ли назвать его идолопоклонством? Все зависит от степени заблуждения. Если человек прекрасно осведомлен в том, что к Богу можно и нужно обращаться своими словами и без каких-либо посреднических изображений, но заглушает это свидетельство (пусть даже в виде голоса совести в своей душе), здесь легко попасть в сознательное заблуждение, а значит в богоборство.

В буддизме считается, что Всемирный Дух или Будда живет в каждом человеке, поэтому буддистские монахи кланяются и людям как частичкам или проявлениям Будды. Неужели библейский Бог опустился даже ниже этого уровня, что Его святое имя используют для поклонения материальным предметам в виде изображения людей? Нет, православные христиане поклоняются не живым людям, а святым мощам. Православным нужно научиться видеть образ Божий в изображениях не тела, а души человека, для чего нет никакой нужды бить поклоны перед ним.

Конечно, поклоняться внешне легче, чем внутренне, однако это к тому же и опасно. При определенных обстоятельствах иконопочитание может стать изощренной формой идолопоклонства, поскольку враг научился рядиться в самые благочестивые одежды (напр. 2 Кор. 11:14; ср. Мф. 7:15). Когда люди взирают на Бога через призму несовершенных Его образов, тем более созданных ими самими и без какой-либо связи изображаемого с его прообразом, то этим фактически злоупотребляют Божественным именем. Разговор с Богом через несовершенных посредников, которых можно уподобить, например, переводчикам, всегда сопряжен с возможностью совершения ошибки, которая может стоить многого. Почитание фотографии (не говорим о каком-то символическом рисунке) в присутствии самого человека является пренебрежением общения с этим человеком, даже если этот человек находится за своим изображением.

Бог не желает быть связанным Своим изображением. Он Дух, а где Дух Господень там свобода. Православные же христиане привязали Его к материальной вещи, без которой Он якобы уже и не Бог. По этой причине иконопочитание для людей, ходящих верой, а не видением (2 Кор. 5:7), граничит с кощунством перед Богом. Сам Иисус неоднократно осуждал показную святость (Мф. 6:5; Ин. 4:23-24). Раннехристианское богослужение, в котором, кстати, участвовали все члены поместной церкви сообща (1 Кор. 14:26), концентрировалось преимущественно вокруг изучения Писания (Деян. 17:2; 18:28; Рим. 15:4; 2 Тим. 3:16), а не вокруг рассматривания религиозных предметов Напротив, первые христиане призывались к тому, чтобы «хранить себя от идолов» (1 Ин. 5:21). Как же при таком отношении ко всему внешнему, Бог мог допустить иконопочитание? Это совершенно невозможно, тем более если учитывать тот факт, что Ветхий Завет однозначно осуждает поклонение любым изображениям (Исх. 20:4-5; Втор. 27:15; Пс. 113:12-16; Ис. 42:8). Православным христианам следует кардинальным образом изменить свое отношение к иконопочитанию.

Православие и католицизм закрывают невидимое лицо Бога от молящегося завесой тварной иконы, обращаясь к ветхозаветному служению в материальном храме от новозаветного служения в собственной душе, доступного «на всяком месте». Они поклоняются «букве», а не духу Писания. Они возвращаются в Ветхий Завет, который ничем не может помочь после оставления Нового Завета. Долго ли Бог способен терпеть такое игнорирование Его воли, мы не знаем, но опасность иконопочитания в православии велика. По этой причине евангельские христиане призывают оступившихся православных к покаянию и исправлению этой ошибки, «преданной им от отцов». Как только они оставят это «святое» идолопоклонство, сразу же смогут испытать на себе действие настоящей благодати Божьей, а не оцерковленных ее подделок.

Евангельские христиане также с трудом понимают, почему некоторые из икон становятся чудотворными, а другие нет. Неужели для Бога между ними есть какая-либо разница? Если они святы все, тогда почему не все чудотворят, мироточат, исцеляют или плачут? Или они не одинаково изображают Одного и Того же Бога? Ответ на этот вопрос находится скорее в области духовной нечистоплотности священнослужителей, чем в Промысле Божьем. Очень часто священники уличались в рукотворном создании чудес, связанных с иконами (кровоточение, мироточение или слезоточение икон), прибегая к самым изощренными методам мифотворчества. По этой причине Петр I запретил иконам «плакать» (разумеется, под угрозой порки попов). И иконы действительно послушались (!) царского указа, перестав чудотворить. Изготовители икон наносили на икону несколько слоев позолоты, чтобы со временем эти иконы могли «обновляться». Исцеляющие или чудотворные действия икон большей частью объясняются эффектом самовнушения. В адрес богословия икон можно задавать еще много испытующих вопросов (например, почему на некоторых иконах изображается массонский знак – «глаз в треугольнике»), но перечислить их все невозможно в рамках данной статьи.

Хотелось бы отметить, что перегибы в иконопочитании осознают и сами православные священники. Вот что пишет по этому поводу Александр Борисов в своей книге «Побелевшие нивы»: «Быть может, самой яркой иллюстрацией неевангельских издержек иконопочитания в нашей Церкви является празднование Торжества Православия, совершаемое в первое Воскресение Великого Поста. Точнее даже не само празднование, а те проповеди, которые произносятся в этот день. Вот начало одной из них, близкое к оригиналу: "Сегодня мы с вами отмечаем великий день - день Торжества Православия. Что такое Православие? Что является в нем самым главным? Почитание святых икон! Вот основное в нашей православной вере. Именно почитанием святых икон и ношением креста наша религия отличается от всех остальных религий!"...

Пожалуй, проповедь, вроде той, о которой мы упомянули вначале, - наиболее яркий пример так называемого "предания", господствующего в нашей Церкви и не опирающегося ни на Священное Писание, ни даже на богослужебные тексты, поскольку из них никак нельзя вычитать, что самым главным в христианстве является иконопочитание и ношение нательного крестика. Эта трансформация возникла исторически и постепенно. Истоки ее, вероятно, где-то в раннем средневековье, когда государственное христианство в борьбе с язычеством стремилось привить многочисленным проявлениям языческой культуры христианское содержание. В результате в народном христианстве почитание Богоматери едва ли не вытесняет почитание Отца, Сына и Святого Духа».

Не трудно догадаться, насколько бы увели Православную церковь от Бога сторонники такого «преданиетворчества», если бы такие голоса в ней совсем умолкли. А поскольку в истории христианства они довольно часто действительно молчали, в православие прокрались не только ошибки, но и явные злоупотребления. Узаконивание этих злоупотреблений было настолько сильным, что оспорить их было равнозначно вывести себя из официальной церкви.

Тем не менее, Александр Борисов высказывает такое отношение к иконам, которое могло бы вместиться в сознание восточного протестанта: «Совершенно неожиданно для себя самое здоровое и вместе с тем самое коротко сформулированное отношение к проблеме иконопочитания я встретил в уже упомянутом чине Торжества Православия, изданном в царствование Александра III... В одном из последних анафемствований речь идет об иконах: "...отвергающимся святых икон, предназначенных для воспоминания о жизни Господа нашего Иисуса Христа и честных угодников Его и через то ко благочестию верных наставляющих, и вместо этого глаголящим им "яко идолам быти" - анафема". Ясно и определенно говорится о том, что иконы представляют собой напоминания о священных событиях, имеющие в виду побудить нас к большему благочестию. Здесь нет никакой глубокой и таинственной философии, приписываемой иконам отцом Павлом Флоренским, и столь восторженно подхватываемой нашими неофитами и ортодоксами из интеллигенции.

Иконе отводится то место, которое и должно быть: когда наш взгляд бездумно скользит по сводам храма или по собственной комнате, икона напоминает нам о вечном и везде присутствующем Божественном измерении нашего бытия, заполняя этим напоминанием неизбежную в противном случае пустоту стен и наших хаотично возникающих мыслей. Я бы даже дерзнул сказать, что икона напоминает нам о Боге, именно тогда, когда мы не молимся. И она же может (конечно, совершенно необязательно) стать препятствием, рассеивающим моментом во время самой молитвы. Самые глубокие молитвы произносятся с закрытыми глазами. Ибо только так можно помочь нашему постоянно рассеивающемуся духу обратиться к невидимому, неизреченному Богу». В этом утверждении параллель с протестантской молитвой очень сильна. Если бы к иконе не молились, а относились как к христианскому символу, никакого иконоборчества в истории Христианской Церкви не существовало бы. По этой причине евангельские христиане могут относиться к иконе как угодно, но не как к предмету поклонения.

Конечно, значение религиозной символики значительно возрастает от ее связи с реальной жизнью. Православие же избрало уж чересчур жесткий символизм, против чего выступали многие русские художники, писавшие свои картины на евангельские темы. Примечательно, что когда знаменитая «Тайная вечеря» Николая Ге попала в Академию художеств, ретивые православные пристали к картине со следующим вопросом: «Почему над головой Христа отсутствует нимб?» «Да потому, что это не икона, где показывается церковный символ, а картина, изображающая действительность», – прозвучал ответ великого художника. По этой же причине обер-прокурор настоял на снятии с передвижной выставки и бесспорного шедевра «Что есть истина?», как и ряда других картин Ге. Тогда художник был вынужден поместить свои реалистические полотна на квартире, куда все равно стекалась масса народа.

Если икона, как не перестают утверждать православные теологи, является видимым отражением идеи Боговоплощения, то лучше всего эту идею отражает именно реальное, а не символическое изображение священных лиц. Их идеал оказывается уж слишком далеким от реальных понятий простых людей. По этой причине вместо того, чтобы символизм икон приближал верующих к Богу, он, напротив, запутывает их мышление окончательно и таким образом уводит от Него. К такому таинственному Богу они не могут довериться вполне. Таким образом иконопочитание не только не отражает идею Боговоплощения, а противоречит ей, указывая именно на трансцендентность и недоступность Бога.

Перешедший в православие Вадим Акентьев в своей часто нами цитируемой книге пишет в оправдание иконопочитания следующее: «Почитание икон протестантами отвергается на основании второй заповеди Моисея: «Не делай себе кумира и никакого изображения... не поклоняйся им и не служи им» (Исх. 20:4). Однако суть этой заповеди – не в запрете на создание образов, а в том, чтобы из них не делать богов».

Вникая в содержание этого апологетического трюка, трудно удержаться от вопроса: «Каким же может быть неправильное использование икон в православии?» Может быть им может отдаваться большее число поклонов, чем это приличествует Богу? Или же к ним чаще, чем к Богу, возносятся просьбы о помощи? При всем своем желании, ничего иного не приходит на ум, кроме того, что есть. Иконы целуют, перед ними ставят свечи, им молятся, им кланяются, от них ожидают помощи, чудес, откровений, избавления и исцеления... Упущено ли здесь что-то еще, что входит в поклонение Богу?

Постоянное же посылание апологетов иконопочитания на то, что они молятся не самому изображению, а изображенному на нем образу (простите за тавтологию!) – не является ли обыкновенным лукавством? Неужели непонятно, что к подобным хитростям могли прибегнуть и древние лжепророки, уча, что за изображением Ваала на самом деле находится Истинный Бог. Разве не этой опасности хотел избежать Господь, оставляя вторую заповедь? Разве не было опасности со стороны учения о том, что не важно чему ты кланяешься, важно кому ты это делаешь? Может быть тогда первые христиане глубоко ошибались, отказываясь бросать щепотку фимиама на алтарь, стоявший перед статуей римского императора. Не был ли римский кесарь представителем Бога, о котором говорил Павел как о «Божьем слуге»? Насколько же далеко можно проводить данную параллель, о которой пишет Акентьев следующее: «Не стены и доски, а сами люди становятся носителями изображения Бога»?

Евангельские христиане не могут отказаться от убеждения в том, что иконопочитание является оцерковленной или искусной формой идолопоклонства. И это еще более ужасно, чем невежественное идолослужение, поскольку его оправдывают благими целями и намерениями. Нет, святая цель достигается и святыми средствами. Моисей понимал вторую заповедь не по-православному. Излагая ее народу, он верил в то, что изображать нельзя не только языческих богов, но и Бога Истинного. По крайней мере, об этом говорят следующие его слова: «Вы приблизились и стали под горою, а гора горела огнем до самых небес, и была тьма, облако и мрак. И говорил Господь к вам из среды огня; глас слов Его вы слышали, но образа не видели, а только глас... Твердо держите в душах ваших, что вы не видели никакого образа в тот день, когда говорил к вам Господь на Хориве из среды огня, дабы вы не развратились и не сделали себе изваяний, изображений какого-либо кумира» (Втор. 4:11-16).

Какой смысл было говорить Моисею, что евреи не видели никакого образа именно тогда, когда слышали Божий «глас» на горе Синае? Какой смысл было говорить Моисею о том, что они не видели никакого образа именно «в тот день», когда наиболее вероятно можно было ожидать представления хоть какой-то иконы (образа) Бога? Ничего этого не было. Напротив, слова «твердо держите в душах ваших» предостерегают от того, что Бог не может быть изображен ни под каким предлогом и ни в каком виде. Изобразить Его – значит унизить и свести к твари. Конечно, с таким богом жить было бы легче, но от этого Он перестал бы быть Богом. С другой стороны, и языческие апологеты идолопоклонства призывали поклоняться своим идолам, не пытаясь отождествить их с «досками и красками».

Неужели евреям было важно знать, что тогда они не видели никакого греховного изображения? Нет, им было важно знать, что они не видели тогда и никакого святого изображения. Таким образом, не от идолов при помощи таких слов предостерегал Моисей народ Израильский, а от злоупотребления в поклонении Истинному Богу. При помощи этих слов он вовсе не пытался определить, какое из земных изображений приличествует Богу, или оградить правильные из них от неправильных. Вся опасность для Божьего народа в тот день состояла не в угрозе замены истинного почитания Бога на неистинное, а в опасности любого поклонения Богу при помощи Его видимого изображения. Иными словами, Моисей преследовал цель не пресечь обожествление определенных изображений Бога, а не допустить ни одного из них. Ниже Моисей предостерегает израильтян от поклонения «воинству небесному», хотя оно и было создано Богом (Втор. 4:19). Да и все на земле не Ему ли принадлежит, и не носит ли на себе отпечаток Его мудрой деятельности? Однако, Бог запрещает любое посредничество в поклонении Себе. Именно таким образом воспринял эту заповедь Моисей и весь Израильский народ.

При всей своей любви к православным, евангельские протестанты не могут согласиться с их практикой иконопочитания. Разница между почитанием Бога и почитанием Его посредников, вспомогательных средств и символических напоминаний о Нем должна быть более четко обозначенной, чем это можно видеть в православии. Эта грань в нем фактически неуловима, поэтому ее отсутствие является большим бременем на совести православных христиан, огорчающих Бога своей «ревностью не по рассуждению» (Рим. 10:2). Долг евангельских верующих – призвать православных к трезвой оценке своего богословия, нуждающегося в очищении не только от человеческих ошибок, но и от вполне языческих обычаев и правил. Поклонение Невидимому Богу – это то, что Господь воспитывал в Своем народе и продолжает делать сейчас. Нет посредников в спасении, не должно быть их и в поклонении Богу. По этой причине православию необходимо вернуться в четвертый век, когда Церковь при помощи изобразительных средств училась познавать Бога, а не поклоняться Ему.

Итак, православным нужно либо изменить значение иконопочитания, либо отказаться от него совсем. До тех пор, пока почитание икон будет оправдываться не соображениями обычного почтения к христианским ценностям, а причислением этого действия к разряду средств ниспослания благодати или выражения Божьего естества, оно будет выглядеть в глазах евангельских христиан только искусной формой обольщения, подлежащей самому суровому осуждению. Если нарушение этой практики не будет восприниматься, как тягчайший грех, ее можно допустить в качестве элемента художественного оформления церковных зданий, как это имело место в среде первых христиан. Разумеется, в таком случае типичного изображения библейских сцен или личностей быть не может, поскольку важность икон не может выходить за рамки назначения обычных изобразительных средств, посвященных духовной тематике. Виктор Петренко предполагает, что даже утверждение иконопочитания в восьмом веке как канонического действа преследовало педагогические цели: “Икона должна выполнять ту дидактическую роль, которая была ей отведена на Седьмом Вселенском Соборе» (Богословие икон. Протестантская точка зрения, с. 175).

Восточные протестанты не могут почитать иконы больше, чем они почитают обычную христианскую символику. Они не против почитать все то, что напоминает о Боге, но напрочь отрицают возможность обращения к Богу через эти воспитательные средства, и тем более не надеются получить от них никакой благодати. Конечно, они будут осуждать любое оскорбление икон наравне с оскорблением обычной христианской литературы, как напоминающих о Боге. Кого-либо осуждать за отказ от иконопочитания евангельские христиане не могут, поскольку это было бы равнозначно возведению этого обряда в ранг спасительного средства. Иными словами, они требуют, чтобы иконопочитание в действительности стало именно иконопочитанием, а не иконопоклонением, характерными чертами которого являются молитвенное обращение и прославление. В противном случае они будут относиться к православию как к христианской «секте», пытающей при помощи откровенного лукавства скрыть под евангельскими одеждами неевангельскую сущность этого действия.

Почитание Девы Марии и святых в качестве посредников и объектов молитвы также противоречит Писанию. Между тем, из двенадцати великих двунадесятых праздников в православии Марии посвящены пять, только два из которых основаны на библейских событиях. По убеждению некоторых православных теологов Мария является единственным человеком, достигшим обожения или полного единения с Богом-Сыном еще до своей кончины и наступления Царства Божьего. Между тем Писание не выделяет ее из общего числа других верующих в Иисуса Христа людей (Деян. 1:13-14).

Дональд Ферберн, описывав особое отношение к почитанию Девы Марии Сергеем Булгаковым, добавляет: «Подобное утверждает и Лосский, говоря, что почитание Марии, несмотря на отсутствие в Писании указаний на него, является одним из самых широко распространенных и ценных аспектов жизни Церкви. (Следует напомнить, что в понимании подавляющего большинства православных, Писание есть одна из форм выражения жизни Церкви; поэтому действенная истина может исходить и из других выражений Предания)» (с. 153). Конечно, если одного Писания мало для утверждения Божественной истины, нужно прибегать к чему-то другому, чтобы эта истина все же выразила себя более могущественно!

В оправдание культа Девы Марии, православные богословы обращают внимание на слова ангела Гавриила, обращенные к Марии: «благословенна ты между женами» (Лк. 1:28), однако упускают из виду тот факт, что подобное было сказано и об Иаиль: «Да будет благословенна между женами Иаиль, жена Хевера Кенеянина...» (Суд. 5:24). До Пятидесятницы Мария вместе с другими учениками ждала обещанного Святого Духа, поскольку апостолы: «единодушно пребывали в молитве и молении, с некоторыми женами и Мариею, матерью Иисуса и с братьями Его» (Деян. 1:14). Почему Мария не выделяется из числа первых последователей Христа? Как видим, никто не превозносил Марию даже тогда, когда Сам Христос уже вознесся и следовало бы подумать о Его преемниках.

Соответствующим образом следует понимать и слова Марии: «Отныне меня будут ублажать все роды» (Лк. 1:48). Данное выражение нужно сопоставить с другими из того же контекста, чтобы понять: имеет оно абсолютное или относительное значение. Такого рода анализ позволяет нам сделать следующие заключения.

Мария была «благословенной», потому что с нею был Бог, помогавший ей осуществить конкретное поручение (ст. 28).

Бог избрал Марию не за ее заслуги, а за веру (ст. 45) и смирение (ст. 48).

Сама Мария называет Бога «Спасителем», значит она – спасаемая (ст. 47).

Мария названа «благословенной между женами» (ст. 28, 42), значит она была лишь каналом передачи Божьего Дара людям – Иисуса Христа.

Это ее личное мнение нигде в Писании не абсолютизируется.

Как видим, причина «ублажения» или «почитания» (в греч. «считать счастливой») Марии не равнозначна той славе, которой достоин Бог. Следовательно почитание Марии не может быть равным почитанию Бога или ангелов.

Каким же образом должны почитать Марию христиане? Марию мы должны почитать как использованное исключительно Богом орудие в Его руках, а не как дополнительное средство спасения. Ее слава не в том, что она получила от Бога благодать для собственного усмотрения в ее раздаче другим. Она названа «Благодатной» (ст. 28) в том смысле, что явилась лишь проводником этой благодати, а не полноправным распорядителем или посредником. Благодать является собственностью Бога, а не Марии. Ею распоряжается только Бог.

В этом смысле все христиане – проводники Божьей воли, поскольку Бог иногда использует людей в целях достижения Своей воли. Так Он избрал Павла быть апостолом язычников, но от этого Павел не стал посредником в передаче Божьей благодати. Благодать дарует Бог, а не избранный Им служитель. Таким образом, мы можем почитать Марию в значении, которое придаем в почитании апостола Павла. Это были избранники Божьи для определенного служения, которое значило больше, чем сами его исполнители (Гал. 1:8).

В православии считается, что у Марии после рождения Христа больше не было детей. При этом указывается на раннюю смерть Иосифа как на свидетельство о том, что он был значительн