«АРМИНИАНСКИЙ» СПОР В СВЕТЕ БИБЛЕЙСКОЙ ЭКЗЕГЕЗЫ

Скачать Word 97 (WinZip)

 

1. Экзегетические вопросы арминианской тематики

Роберт Шенк в своей книге «Жизнь в Сыне» (Шенк Р. Жизнь в Сыне. – СПБ: Библия для всех. – 2000) перечисляет 51 место Нового Завета, приводимое арминианами в свою защиту, составленное кальвинистским богословом Л.С. Чефером (Chafer, Lewis Sperry, Systematic Theology, 8 vv., Dallas: Dallas Seminary Press, 1947, v. 3, pp. 290-312). Тут же он приводит 85 мест собственной подборки, несколько отличных от предложенных Чефером. Ниже приведенный список касается не только темы отпадения, отступления и отречения, но и смежных тем: условности спасения; всеобщности спасения; непринудительности Божественного призыва, благодати, воли или любви; способности грешников к принятию спасения и проявлению веры и покаяния; отвержения Богом виновного христианина; личной ответственности верующего в деле его спасения; возможности лишения, оставления или злоупотребления благодатью, верой или Духом Святым, а также призывов стоять, пребывать и удерживаться в вере, благодати и спасении. Если какая-то цитата из этих трех списков совпадает, это подтверждает ее уместность при цитировании.

Мф. — 5:20,22; 7:1-2,27; 8:12; 10:22,33,37-39; 12:37,43-45; 18:8-9,34-35; 21:28-32,43; 22:13; 23:13; 24:12,24,51; 25:1-13,30.

Мк. — 10:15; 13:35-37; 9:42.

Лк. — 6:35,37; 7:30; 8:13,18; 9:62; 10:16; 12:4-5,46-48; 13:24; 14:24; 16:16; 20:16,35; 21:19,34,36; 22:32.

Ин. — 3:19-21; 5:29,38,40,44,47; 6:17,26-27,45,51,67; 8:31,51; 10:27; 14:24; 15:6,10,14; 17:15,19; 20:27.

Деян. — 1:17,25; 2:23; 3:26; 4:11; 5:3,5,9,11,31-32,38-39; 9:13,20-23,31; 10:2,35; 11:18; 13:7-8,10,43,46; 14:22,27; 15:4,11; 17:4,23,27,29-30; 18:6,25-27; 19:1-7; 20:21,26-27; 22:14-15; 24:25; 26:18-20,29; 28:28.

Иак. — 1:12,21; 2:12-13; 3:1; 4:4-5,17; 5:9,12,19-20.

1 Пет. — 1:2,5,9,13,17; 2:8,24; 3:1,21; 4:18, 5:8-9.

2 Пет. — 1:3-4,9-11; 2:1,15-16,20-22; 3:9,11,14,17.

1 Ин. — 1:7,9; 2:2,6,28; 3:2-3,6-7,9-10,14-15; 4:17; 5:4.

2 Ин. — 3.

Иуд. — 4,5-8,11,13.

Рим. — 1:18,19-21,23,28,32; 2:7,10,15-16; 3:8; 4:14; 5:2,9,21; 6:1,6,12-19; 7:5-6,12; 8:4,8,13,23-25; 10:16-17; 11:20,22-23; 14:4,15.

1 Кор. — 5:9-11; 6:9-11; 8:11-12; 9:12,22,24-27; 10:1-12,32-33; 11:27-34; 13:2; 15:2,10,17,34,56; 16:22.

2 Кор. — 1:7,15,21; 2:11,15-16; 5:10,15,21; 6:1; 6:17-7:1; 7:10; 8:1; 9:7; 10:15; 11:3; 12:9,20-21; 13:5.

Гал. — 1:10; 2:1,17-18; 3:3-4; 4:8-9,11,19; 5:1,4-6,21,25; 6:7-9,15.

Еф. — 2:1-3; 4:20-24,27; 5:5,27; 6:9.

Флп. — 2:12; 3:18.

Кол. — 1:10,23; 3:25.

1 Фес. — 3:5; 4:1.

2 Фес. — 2:3.

1 Тим. — 1:19; 2:4,6,15; 3:6-7; 4:1,10,16; 5:8,15; 6:10,12,21.

2 Тим. — 2:12,18; 4:3-4.

Тит. — 2:11.

Флм. — 6,14.

Евр. — 2:2-3; 3:6,12-13,14; 4:2,11; 6:4-8,9,12; 5:9; 9:28; 10:26-29; 12:15-17.

Откр. — 2:10,14-15; 3:3,5,8,10,16,20; 9:21; 12:11,17; 13:10; 14:5; 18:4; 20:4; 21:27; 22:7,9,11,14,19.

Справедливости ради, приведем также типичные места Писания, используемые кальвинистскими авторами с целью возражения арминианскому богословию: Иер. 13:23; 17:9; Мф. 7:17-18; 12:33-37; Лк. 6:43-45; Ин. 1:12-13; 3:5-8; 5:40; 6:37,39,44,65; 8:31-36; Деян. 7:51; 11:18; Иак. 1:18; Рим. 3:10-12; 8:7; 9:16-18; 1 Кор. 2:14; 2 Кор. 3:5,14; 4:3-4; Еф. 2:1,8-9; Флп. 1:29; 2:13; Тит. 1:15.

Обсудим некоторые из них, сгруппировав по темам высказываний.

Иер. 13:23 — говорит о привычке, но не указывает ни на ее происхождение, ни на то, что она относится также и к внутренней свободе человека. Напротив, текст говорит о невозможности «делать добро», а не желать его.

Иер. 17:19 — термин «сердце» на ветхозаветном языке означал «разум» (см. напр. в оригинале 1 Пар. 29:19). Это положение делает испорченным не волю, а разум человека, который не способен постигнуть духовные истины без действия частичной предваряющей благодати и полной особой или специальной (Хотя такой текст, как 1 Кор. 8:3 указывает, что только "кто любит Бога, тому дано знание от Него", однако сказанное относится к верующим людям. Возможность же знать по отношению ко всем людям не описана в Библии в терминах ни условного, ни безусловного избрания). Необходимость «испытания» сердца грешника (напр. Иер. 17:20; 1 Пар. 29:17) говорит в пользу свободы воли. Сказанное относится также и к таким текстам как Быт. 8:21. Бог иногда наказывает «ожесточением сердца».

Мф. 7:17-18; 12:33-37; Лк. 6:43-45 — под «плохим деревом», приносящим «плохие плоды» (слова, дела), вполне можно понимать повреждение лишь психофизической части природы человек, но не внутренней свободы воли. (См. пересечение смысловых значений слов "тело" и "плоть" у Петра (1 Пет. 2:11; 4:1) и Павла (1 Кор. 9:27). Тело, как непосредственно подверженное действию "первородного греха", освобождается для свободного служения Богу еще в момент уверования (Рим. 6:12; 8:10), однако свободу также необходимо направлять в сторону самоограничения и подчинения воле Божьей, поэтому данные стихи подчеркивают важность тех страданий, которые возлагает на нас Господь в нашей христианской жизни). Текст Мф. 12:37 указывает на то, что оправдание и осуждение в равной мере находятся в зависимости от «своих» или личных проявлений воли человека. Следовательно, сам контекст противоречит однобокому истолкованию данных мест Писания.

С другой стороны, сама свобода воли (напр. Адама до грехопадения) без просвещения (предварительной или полной) истиной неизбежно содержит в себе возможность неправильного выбора, однако это не устраняет возможность и правильных ее решений. Воля способна и на то, и на другое, но Бог терпит ее зло для того, чтобы она на собственном (горьком) опыте убедилась в злости зла и добровольно отказалась от него, обратившись к добру. При этом страдание, происходящее от собственного зла, не заставляет человека делать правильные выводы, а только побуждает. Следовательно, даже наказанию можно противиться внутренне (см. напр. Ам. 4:9-11). В этом смысле «злое сокровище сердца» (Лк. 6:45) может содержать вместе с тем и «доброе сокровище», проявляющееся либо в другой сфере, либо в другое время (см. «не должно» в Иак. 3:9-10). Стих 46 указывает, что направление разговора сводится к указанию на противоречие между делами и словами, однако само выражение требования подразумевает некоторую зависимость его исполнения от свободного отношения к нему самого человека.

Ин. 1:12-13 — «не от хотения» связано со словами «плоть» и «муж», но не вообще от любого хотения. С другой стороны, возрождение действительно достигается только Богом, поэтому синергичным является лишь вопрос его получения, но не заслуживания. Об этом как раз и говорит выражение «которые приняли Его», а его равнозначность фразе «верующим во имя Его» доказывает, что вера, хоть и под влиянием Божьего просвещения, все же происходит от человека.

Ин. 3:6-8 — тезис о новой природе христианина сам по себе не исключает наличия индивидуальной воли в нем. Слово же «плоть» здесь относится лишь к неспособности делать добро, но не означает неспособности его желать (Рим. 7:14-15). В данном случае внимание заострено не на духовной части человеческого естества грешника, а на плотской. Именно ей, а не состоянию «внутреннего человека» противопоставляется «Дух» (Божий). Последний способен сотрудничать с Богом (Рим. 2:14-15), но этот аспект проблемы не затрагивается данным изречением. Это видно из того, что непримиримость «плотской» части человека и «Духа» актуальна лишь в вопросе зарабатывания спасения — столь важной теме для фарисеев. В деле же проявления своего отношения к Богу человеческая воля может становиться «плотской», а может быть устремленной к Богу, поскольку способна создавать внутри себя сопротивление или содействие, как влиянию «плоти», так и воле Бога. В отличие от безысходной греховности «плоти», локализованной в сфере поступков, она грешит свободно, поэтому здесь вопрос в ее использовании, но не в природе как таковой. По существу, свободная воля есть особый род природы, которая является изменяемой и становящейся в течение этой жизни.

С другой стороны, возрождение не заменяет личность человека, а преображает ее (Рим. 6:13,17, 19). Дух Божий действует и в грешнике, побуждая его увидеть свою греховность и принять предлагаемое Богом спасение. В этом смысле в невозрожденном человеке есть наряду с тем, что рождено от плоти, и то, что рождено от Духа, хотя последнее и находится в подавленном состоянии (см. предваряющая благодать). Божий свет «просвещает каждого человека, приходящего в мир» (Ин. 1:9).

Ин. 5:40; Деян. 7:51; Рим. 3:10-12; Еф. 2:1,8-9 — текст Ин. 5:40 лучше подходит для подтверждения арминианской точки зрения, в кальвинистской же трактовке он явно не безупречен. Он говорит о конкретном факте неверия, который нельзя рассматривать в универсальном смысле и который ничего не говорит о причинах нежелания прийти ко Христу. Разумеется, «прийти, чтобы иметь жизнь» захочет любой, однако не на пути выполнения Его условий. Нежелание людей принять предлагаемое спасение на условиях покаяния и веры имеет как терпимую, так и нетерпимую Богом степень сопротивления. В первом случае Бог извещает, объясняет и убеждает грешника касательно Своей воли (напр. Ис. 7:9; Ин. 6:45; 7:26; Деян. 18:4; 26:28; 28:24), во втором — наказывает временным или же постоянным оставлением (напр. Ин. 8:47; 10:26).

Текст Ин. 6:35-36 говорит в пользу непринудительного характера Божьего влияния на неверующих людей, которые способны выбрать или отвергнуть Божью благодать, несмотря на то, что без нее они будут продолжать «алкать» и «жаждать» духовно. Хотя человеческая воля способна препятствовать воле Бога (Мф. 23:13,37; Лк. 11:52; Ин. 5:40; Деян. 7:51), это имеет место не благодаря ее личным возможностям, но факту морального Божественного Самоограничения. Текст Рим. 3:10-12 говорит о греховности всех людей («все под грехом» — ст. 9), но не о характере этой греховности. Последний неверно искать в цитате из Пс. 13:1-3, связываемой Павлом со своей темой в общем, а не в деталях. В тексте Еф. 2:1 говорится не о мертвости воли, а о греховности человеческих поступков («в которых вы некогда жили» — ст. 2). «Не от вас» (Еф. 2:8-9) равнозначно «не от дел, чтобы никто не хвалился» (ср. Рим. 11:6).

Ин. 6:37,39,44,65 – эта группа слов носит явно избирательный характер, поэтому нам необходимо выяснить причины такого избрания. В целом тема «избранности» Божьих (не Христа) людей затронута в Евангелии от Иоанна в связи с одним обстоятельством. Описывая Божественность Христа, Иоанн старается объяснить, почему же проповедь Христа не была принята в Иудее. При этом он указывает как на результат «не могут прийти» (Ин. 6:44), так и на приведшие к нему условия (см. Ин. 6:45). Иными словами, способность «прийти ко Христу» имеет своим условием «научение» (услышание) «от Отца», под чем и следует понимать «влечение».

При этом доступное всем людям Божье «влечение» (ср. Ин. 12:32) полезно только для тех, кто ему поддается и не чинит серьезного сопротивления (Евр. 2:1; 4:2). Тех же, кто ему упорно сопротивляется, Бог «оставляет» или «предает» в собственную волю. Эти люди оказываются без Божьей помощи в вопросе собственного спасения и, конечно же, «не могут прийти ко Мне». Те же, кто был внимателен к слышанному прежде (Евр. 1:1) и «научился» от него (см. Ин. 6:45), смогут понять и более высокую истину, явленную во Христе, как Полноте Божества. Для того чтобы понять слова Христа, важно доверять сказанному «в законе». «Ибо если бы вы верили Моисею, то поверили бы и Мне, потому что он писал о Мне. Если же его писаниям не верите, как поверите Моим словам?» (Ин. 5:46-47; ср. 8:43). Вот чем был обусловлен интерес Иоанна к тем, кто был «не Моими овцами», «не от Отца» и т.д.

Соответственным образом именно тех, кто правильно воспринял предварительные истины «закона», Иисус называл теми, кого ему «дал Отец» (напр. Ин. 6:37). Сравните «что Он Мне дал» из 6:39 с повторением этой же мысли в 6:40: «Воля Пославшего Меня есть та, чтобы всякий, видящий Сына и верующий в Него, имел жизнь вечную». (Касательно значения стиха 6:39 Клейн пишет: "Бог осуществляет Свою волю путем передачи Иисусу тех, кто откликается на Божье Евангелие личной верой" (Klein, William W. The New Chosen People: A Corporate View of Election (William Wade Klein, 1990), р. 141). Сообщение евангелиста Иоанна о том, что Бог "дал" Иисусу некоторых учеников (см. напр. Ин. 17:2,6,9,24), вовсе не относится к теме предопределения. В действительности Иисус указывает этим на то, что не Он "влечет" к Себе людей, а это делает Его Отец. Подлинные ученики Христа это - те же люди, кто верно служил Отцу ("научены Им"), а теперь "отданы" в ведение Сына, как Его Преемника (см. напр. Ин. 5:19-23,36-37). Т.о. у нас нет оснований сомневаться в отождествлении "тех, кто даны" Отцом Христу с "теми, кто принял" (Ин. 1:12). Разумеется, речь идет здесь об учениках Христа в целом, как об отличной от неверующей массы группе людей, причины же их прихода к вере вообще не рассматриваются. Данному утверждению есть и текстуальное подтверждение: использование вместо мужского рода среднего "пан хо" и "все, что", предполагающее явно собирательный смысл (см. также: 3:6; 10:29; 17:2,21,24). Как замечает Баррет: "Влияние среднего рода заключается в ярком подчеркивании коллективной стороны дара Отца всем верующим" (Barrett, C.K. The Gospel According to St. John, 2d. ed. London: SPCK, 1978, р. 294).) При этом важно подчеркнуть слово «всякий», поскольку оно доказывает непринудительный характер действия «дал». Это означает, что Отец «привлек» к Христу (или «дал») тех, кто «от Отца», не путем силового воздействия, а способом «научения». Ненасильственный характер благодати виден из сравнения этого стиха со словами: «И видели и возненавидели Меня и Отца» (Ин. 15:24) и «а как Я истину говорю вам, почему вы не верите Мне…» (Ин. 8:45-47; ср. Ин. 3:12; 5:37-40; 10:25-26).

Иоанн прибегает к избирательной терминологии по вполне ясной причине: фарисеи сами себя сделали недостойными спасения, отвергнув предварительное знание истины. Ясно, что причиной такой неудачи проповеди Христа иудеям являлись они сами, а не Бог (Ин. 5:38,40; 8:43-44). Словами «вы не из овец Моих» (Ин. 10:26) (Примечательно, что признак тех, кто "не из овец Моих", дан в следующем стихе: "овцы Мои слушаются голоса Моего", отсюда и предназначенные им гарантии "не погибнут вовек" (Ин. 10:28)), обращенными к неверовавшим в Него иудеям, Христос давал понять Своим ученикам, что не занят проблемой численности Своих последователей или эффективностью Своей миссии: рано или поздно она будет иметь плоды, но не такие и не так скоро, как они ожидали от Него по своим соображениям. (Распространенное в кальвинистических кругах мнение Августина, что Бог внешним образом, т.е. через проповедь Евангелия, может обращаться ко всем, а внутренне или через просвещающее действие Духа Святого - лишь к некоторым, несостоятельно. Оно делает Бога непоследовательным и унижает необходимость проповеди Евангелия и значение самого содержания Библии. Внешне и внутренне Бог действует синхронно, однако это не предполагает принуждения, каким бы способом оно ни было бы вызываемо. Дух Святой действительно реально помогает понять весть спасения каждому (Лк. 24:25; Ин. 6:44; Деян. 16:14), однако практически усваивается это познание лишь теми, кто проявляет согласие с ним (Ис. 55:6; Иер. 29:13; Мф. 7:7; Ин. 6:45; Деян. 17:27).)

Ин. 8:31-36 — употребление термина «рабство» подразумевает отсутствие свободы. При этом текст Рим. 7:14-25 говорит о непреодолимом рабстве лишь по отношению к «плоти» человека, под которой следует понимать его способность делать добро. За эту испорченную часть человеческого естества отвечает доктрина о «первородном грехе», распространяя ее действие на все человечество в целом. Каждый человек действительно является «рабом греха», однако, несмотря на это, внутренне способен выразить свое отношение к собственному рабству. Поэтому в строгом смысле слова грешник раб греху лишь в этом смысле, так как грешит вынуждено, т.е. согласно своей испорченной (внешней) природе. В сфере же души человек грешит свободно, хотя и этот грех при определенных условиях может лишить его свободы не грешить, но как результат вины уже не Адама, а своей личной.

Деян. 11:18 — этот текст, с первого взгляда, якобы противоречит арминианскому представлению о человеческой инициации покаяния, однако при внимательном рассмотрении он явно не на руку как раз кальвинистам. «Язычники» здесь мыслятся в корпоративном смысле, поэтому слово «дал» относится ко всем без исключения язычникам, а не только к некоторым из них. Суть дела в том, не все язычники каются, а коль Бог «дал» всем из них покаяние, тогда этот текст Писания нужно понимать как возможность покаяния. Контекст полностью отвечает этому толкованию: возвещением Евангелия открылась возможность спасения язычников. Употребление слова «дал» (греч. «эд(о)кэн») вместо «подарил» или «облагодатствовал» также не случайно.

Иак. 1:18 говорит о желании Бога спасти людей в целом («нас»), однако не отмечает, что это желание является непреодолимым. Контекст (ст. 21,23) указывает на синергичный характер этого желания. Решающее значение здесь играет выражение «словом истины», свидетельствующее в пользу посреднического действия проповеди. Именно этим Бог и определяет действие возрождения (см. 1 Пет. 1:23). В представлениях новозаветных авторов результат возрождения зависит, с другой стороны, от восприятия людьми слышанного Слова (Деян. 2:41; 8:14; 11:1; 13:7;17:11; Иак. 1:21,23; 2 Пет. 1:19; Рим. 10:8,16; Еф. 1:13; Кол. 3:16; 1 Фес. 1:6; 2:13; 2 Фес. 2:10,12; 1 Тим. 1:15; 4:9; Евр. 4:2; 10:22,38; 13:22). (Против тенденции видеть здесь указание на предопределение выступает Миттон (C. L. Mitton, The Epistle of James (London: Marshall, Morgan & Scott, 1966), р. 56) и Клейн (Klein, William W. The New Chosen People: A Corporate View of Election (William Wade Klein, 1990), р. 224).)

Рим. 8:7; Тит. 1:15 — это верно, что «плотские помышления» не могут покориться Богу, однако они происходят оттого, что некоторые люди «живут по плоти» (ст. 5), а другие нет. Следовательно, здесь «плотские помышления» выражают в целом греховную природу человека, а не мысли в собственном смысле слова. Тем более, что даже само слово «помышления» (греч. «фронема» — ед. число. «умонастроение», «понимание») носит явно когнитивную, а не волюнтаристскую функцию. Нет спора, что мышление в смысле понимания человека несовершенно, искажено и порочно (Еф. 4:18), однако сама воля не имеет к этому прямого отношения. Хотя «закон духа жизни… освободил меня от закона греха и смерти» (ст. 2), я все же могу и в освобожденном состоянии попасть туда, откуда извлечен благодатью (ст. 13).

Также и текст Тит. 1:15 имеет отношение к сказанному. Добавление же к «уму» совести говорит и о ее поврежденности, но не обязательно полной («осквернены»). Совесть без знания функционирует неправильно, почему Бог и наделяет каждого человека естественной благодатью, дарующей ему некоторую способность понимания Божественных истин. С другой стороны, «осквернению» может подлежать лишь то, что было некогда чисто, однако если понимать его как окончательное осуждение Божье («ожесточение сердца», «хула на Духа Святого», «грех к смерти»), то эти слова можно понимать и буквально.

Рим. 9:16-24 — здесь речь идет о праве Бога наказывать виновного тогда, когда Он этого пожелает. Ст. 16 можно перевести и так: «Итак не когда (кто-либо) желает и старается, а когда Бог милует». Привнесение ситуации с фараоном переводит рассуждение Павла в русло подчеркивания власти Бога судить и прощать виновного. По представлениям евреев ничто не могло защитить недостойного человека от справедливого Божьего суда, даже желание Самого Бога. Виновными в глазах иудеев были язычники, но Павел защищает их от справедливости Божьей почему-то не на пути удовлетворения ее Жертвой Христа. Он обращается к теме суверенности воли Бога, которая может «щадить» некоторое время того, кто уже «готов к погибели» (ст. 22).

В этом русле он приводит пример с фараоном, которого Бог «ожесточил» в ответ за его упорство, но сохранил ему жизнь, чтобы на нем «показать силу Свою» и явить Свою славу «по всей земле» (ст. 19). «Если уже фараона, — рассуждает Павел, — Бог мог некоторое время оставить живым, то неужели не пощадит язычников». Ст. 18 можно перевести: «Итак, кого желает милует, кого желает оставляет жестким». Речь идет о позволении (лучше допущении) погибнуть («быть оставленным»), момент наступления которого устанавливает Бог суверенным образом.

Обращение Павла к тематике суверенности Бога (ст. 19) не означает решение ею всех без исключения проблем. Напротив, безоглядное использование этой доктрины равнозначно приписыванию Богу без воли Которого ничего не происходит, совершения зла и греха людей. Павел же использует ее лишь в специальном случае — для того, чтобы продемонстрировать власть Бога определять те условия, на которых спасаются и наказываются люди. Бог имеет право ограничивать и расширять возможности спасения: ранее оно было предложено для евреев и на условиях соблюдения закона Моисея; ныне же предоставлено всем людям и на условии личной веры в Жертвенный подвиг Иисуса Христа, сделавшего ненужным выполнение закона с целью примирения с Богом. Условный характер действий Бога, описанных в ст. 21-24, ясно виден при сравнении с дублирующим эту мысль текстом Рим. 11:22.

Далее, Павел защищает Божье суверенное право избирать (без разницы Авраам ли это, Исав, Иаков, евреи или язычники) не вообще, а избирать не на основании их дел («не от дел» — ст. 11-12). Большее содержание в 9-ю главу его Послания к Римлянам вкладывают уже богословы, а не он сам, читатели, а не автор. Мало того, под осужденными «сосудами гнева» (ср. Откр. 17:17) Павел видит как раз избранных плотским обрезанием иудеев (ст. 27), а не Исава или фараона, как это почему-то трактуется; под «сосудами (же) милосердия» тех, «которых Он призвал не только из иудеев, но и из язычников» (ст. 24).

Ключом для верного понимания этой главы, да и всего Послания к Римлянам, является оборот «не только… но и». Только об этой возможности как проповеди Евангелия язычникам, так и их спасения, говорит Павел (ст. 30-31) и больше ни о чем. Стихи 32-33 видят причину Божьего избрания язычников (и отвержения евреев) в вере. Евреи же «искали не в вере», потому и отпали от Бога. Разумеется, это была их собственная ошибка, а не промысел Бога. Возможность выхода из сложившегося состояния (Рим. 11:14,20-21,23) также выступает против учения о двойном или даже одностороннем (к спасению) предопределении.

Павел прибегает не просто к суверенности Бога, а к суверенности Бога в особом случае. Бог действует совершенно независимо от человека не всегда. Он может давать сверхдолжные блага тем, кого любит, и может отсрочивать наказание для тех, кого ненавидит. Однако такого рода специальные действия Бога не отменяют обычных, которые в данном случае не затрагиваются Павлом. Да, Бог иногда желает оставить жить окончательно осужденного — и человек не вправе спрашивать Его о причинах этого. Однако это не отрицает тех случаев, когда воля Бога предсказуема из Его известных для нас целей. Иными словами, «желание» Бога Павел ставит выше не вообще любых моральных принципов, а только справедливости, от которой он пытается защитить язычников.

Да, по закону все люди одинаково грешны («из той же смеси» — ст. 21), однако Бог желает осудить одних и спасти других по другим, чем простая справедливость, соображениям, рассуждать о которых далее Павел отказывается. Конечно же, это сложный для арминиан отрывок Писания из-за пересечения сразу нескольких идей, однако и он все же допускает некальвинистскую трактовку. Бог может поступать суверенно, но не в смысле произвола, а в рамках того пространства, свободного от требований Его справедливости, которое обеспечила Его любовь в лице Голгофской жертвы Иисуса Христа.

Павел также рассуждает в данном фрагменте не об отдельных личностях, а о судьбе своего народа. ("Предположение, что Павел в данном месте Писания имеет в виду конечную судьбу отдельно взятой личности, его спасение или гибель, не подтверждается текстом" (Cranfield, Epistle to the Romans, 2:489).) Авраам же, Исав, фараон упоминаются не сами по себе, а лишь в их отношении к избранию ко спасению целой группы людей нового Израиля. Христиане из евреев были обеспокоены тем положением, что ветхозаветные обетования Божьи по отношению ко всему Израилю вследствие отступления последнего так и окажутся не исполненными.

Возражая против этого мнения, Павел подчеркивает суверенность Бога и тот факт, что верный остаток Божий всегда будет сохранен Им и унаследует все, что было обещано всему Израилю. Вместо привлечения уместного в данном случае учения «о вечной безопасности» Павел явно противоречит ему в 11-й главе. Евреи думали, что Бог был просто обязан сохранить их от падения, однако Бог отверг Свой народ, как это было и раньше в его истории. Конечно, Бог волен поступать как Ему угодно, однако Ему угодно поступать правильно.

Та шумиха, которую подняли и поддерживают вокруг 9-й главы Послания к Римлянам кальвинистские авторы, не достойна серьезного внимания. Идея «двойного предопределения» или «суверенного предопределения» разбивается о более широкий контекст. Такие тексты, как Рим. 10:12 и 11:32, говорят о желании Бога спасти всех без исключения людей, а такие, как Рим. 8:13; 9:32; 10:16,21 и 11:22-32, свидетельствуют о том, что его осуществление находится в зависимости от поведения каждого из них в отдельности.

Во свете всего вышесказанного становится понятным, что независимость Бога от людей не означает Его независимости от нравственных принципов, происходящих из Его собственной моральной природы. Именно последняя, а не заслуги людей, требует того, чтобы во внимание обязательно бралась личная вера человека как условие получения им заработанного на кресте Христом спасения.

1 Кор. 2:14; 2 Кор. 3:5,14 — слова «не может разуметь» можно объяснить с различных перспектив. Так, они могут быть связаны не с принципиальной невозможностью человека познать «духовное», а с его неверием в то, что оно истинно. В глазах «душевного человека» духовное знание просто не достойно внимания. В результате этого он не может приложить к делу слышания самые элементарные старания, что еще больше удаляет его от Божественной истины.

При этом важно помнить, что не только к полноте познания приходят постепенно. Любое знание основано на предварительном усвоении предыдущих истин, без чего оно просто недостижимо на каждом своем этапе (см. Лк. 8:18). Вот почему наибольшим препятствием для познания истины является человеческое равнодушие. Истину нужно любить, а не просто искать из любопытства. Вызвать интерес к духовной сфере — одна из сложнейших задач евангелиста — можно лишь путем разоблачения человеческих ценностей. Только после этого этапа должна следовать демонстрация видимых и следующих за возрождением преимуществ жизни, вверенной в руки Божьи. Таким образом, от неверующего ожидается минимум заинтересованности духовными вещами, которые затем разрастаются в его сознании и крепнут (ср. Ин. 7:17).

На пути познания Божественной истины неверующими людьми находится ряд предварительных условий. Часть из них Дух Святой осуществляет без посредников, а часть через служение проповеди Евангелия. Если проповедник будет только провозглашать ее, но не заботиться о том, чтобы устранить то, что ей мешает быть усвоенной людьми, он потерпит неудачу в своем служении. С другой стороны, без Духа Божьего светский человек не может познать не столько сами слова Бога, сколько их духовное значение, а, следовательно, не сможет применить их к своей жизни. По этой причине не все зависит от проповедника, но и от работы Духа Святого в сердце грешника, которая гарантирована Божьим желанием спасти всех людей, и может прекратиться лишь в крайних случаях. Последнее означает то, что человек фактически сам себя лишает возможности слышать и понимать. Несмотря на то, что «духовное» знание в глазах Павла — это знание высшее («глубины Божьи» — ст. 10), минимум его все же доступен каждому человеку (Рим. 10:8,18; 2 Кор. 3:2; Кол. 1:28).

Текст 2 Кор. 3:5 говорит о неспособности верующих людей не мыслить (как в Синодальном переводе), а иметь достоинство (греч. «иканотес» — «достойность», «пригодность»), что в точности совпадает с отрицанием Павлом возможности приписывать человеческим заслугам произведенное благодатью Божьей. К теме свободы воли это не имеет отношения.

Место 2 Кор. 3:14 в его кальвинистском толковании вступает в противоречие со ст. 16, где человеку отводится некоторая инициатива «обратиться к Богу». «Снятие Христом» покрывала неверия, таким образом, обусловлено встречным действием человеческой воли. Содержание 2 Кор. 3:3-4 следует отнести к ситуации окончательного Божьего осуждения для тех, кто систематически отвергал Божьи предупреждения (вне зависимости в вере ли он находился или в неверии). Текст 2 Кор. 3:5 относится к «способности быть служителями Нового Завета», а не вообще к способности мыслить, как это ошибочно считал Августин. Слово «способность» (греч. «хиканотес») лучше перевести как «достаточность».

Флп. 1:29 — «дать веровать» можно не только путем одностороннего причинения. Вера происходит «от слышания Слова Божьего» (см. Рим. 10:17; Еф. 1:13), поэтому одной из возможностей пробуждения веры у людей есть проповедь Евангелия. (Термин "рема" ("слово сказанное, речь") в Рим. 10:17 подчеркивает устную форму проповеди Евангелия на то время (ср. Мф. 4:4; Лк. 4:4).) В любом случае текст Флп. 1:29 не только не исключает, но и подразумевает под словом «дано» не принуждение, а желание Божье, которое осуществляется Им синергично (согласованно). Применение к данному вопросу текстов Еф. 1:19; 2:8 неправомочно. Первое содержит предлог «ката», всегда означающий по отношению к вере («по вере») не инструмент действия Бога, а Его требование к людям (букв. «соответственно», «в согласии с»). Поэтому мы верим в согласии с «действием державной силы Его», а не в результате ее. Впрочем, данный текст не дает нам оснований считать это действие безусловным, исключительным или избирательным, поэтому тезис синергизма он не отрицает принципиально. Текст Еф. 2:8 говорит о спасении, а не вере как не имеющем отношения к нам («не от вас»). Павел противопоставляет спасению не веру, а дела и похвалу («не от дел» ст. 9; см. 2 Тим. 1:9; Тит. 3:5).

Текст Деян. 16:14 не говорит, что действие Божье «отвержения сердца внимать» слышанному было безусловным или независящим от самой Лидии. Если даже не считать «сердце» разумом, как это всегда делали евреи, то способность «внимать» Бог по своей воле может давать в той или иной мере различным людям, но это не означает, что минимумом этого знания Он не наделяет всех без исключения людей.

Да, выражение «открыть (просветить) сердце (глаза)» в Новом Завете может обозначать получение спасения (см. Деян. 26:18; Еф. 1:18). Однако здесь все же можно видеть не «внутренний» призыв, а внешний, т.е. передаваемый через проповедь Павла. Именно когда Лидия «слушала», Бог «открыл (ее) сердце». Такое толкование избегает обвинения в «порочном круге», если учесть, что в одной той же проповеди могут содержаться истины, обеспечивающие понимание более сложных истин. Следует полагать, что Лидия имела некоторые затруднения в своей вере, которые были разрешены Богом именно через проповедь Павла. (Примечательно, что используемый Лукой глагол "посех(о)" ("внимать" в Синодальном переводе) имеет в числе основных и значение "обращать или уделять внимание". Отсюда Господь мог открыть ее сердце в смысле обратить ее внимание на нечто лично для нее важное в проповеди Павла. Скорее всего, она была из числа "чтущих Бога" язычников, но через Павла Бог указал ей на то значение даже известных ей слов, о котором она не догадывалась раньше. Ей стал понятен путь спасения, и она с готовностью решила на него встать. При таком понимании это действие Бога можно отнести к предварительной благодати, за которым сразу же последовал ее положительный ответ и принятие спасения. Но и в этом случае воздействие Бога стало избирательным, лишь в виду поиска самой Лидией спасения (см. Деян. 16:9). Быстрота случившегося как раз и доказывает то, что Лидия была "не далеко" от своего спасения, принять которое ей мешало что-то малое, что и было устранено проповедью ап. Павла).

Таким образом, данный текст Писания можно истолковать двояко: либо уверовала одна Лидия, поскольку только она оказалась готовой к принятию спасения, остальных же еще требовалось убеждать и готовить к этому, либо уверовали и другие, но особое откровение получила только Лидия.

Деян. 13:48 говорит о том, что Бог предназначил уверовать язычникам, и не более. Причем ст. 46 явно противоречит идее наделения людей бесповоротной верой. 2 Фес. 2:13 говорит об избрании к спасению, в типичном для Библии корпоративном значении — как всю совокупность верующих (мн. число, «церковь» — с греч. «вызванные»). Выражения же типа «от Бога» (Ин. 8:47; 1 Ин. 4:6) или «не из овец Моих» (Ин. 10:26) предполагают предварительное выяснение причин, приведших человека к тому, что Бог перестал быть заинтересованным в его спасении, но вместо этого стал заинтересованным в его наказании, вернее осуждении (2 Кор. 4:3-4).

Флп. 2:13 – этот стих нужно интерпретировать в тесной связи с ст. 12, обусловливающим его правильное понимание. Бог действительно «производит» в нас нужные Ему мысли и поступки, однако это не означает, что все человеческие мысли есть на самом деле Божьи: есть что-то, что Бог не производит в наших мыслях. Связка «потому что» объясняет почему «совершать» (активные залог) спасение мы должны «со страхом и трепетом». «Потому что» Бог производит в нас Свои мысли, прекословить чему весьма опасно. Бог желает, чтобы мы ответственно подходили к своему спасению, поскольку в противном случае нам не избежать Его суда (земного или же вечного). Павел в этих стихах призывает верующих делать то, что делает Сам Бог, чтобы не создавать препятствий Его работе по формированию их духовного облика и жертвенности в служении.

 

2. Богословские аспекты арминианской дискуссии

Конечно, неудовлетворительно решать все вопросы, связанные с темой условности спасения, лишь путем цитирования отдельных мест и проведения их тщательной экзегезы. Еще приходится мыслить концептуально. Со времени Августина свободу воли человека отрицали тремя способами: при помощи доктрины благодати (спасение не от заслуг), доктрины «первородного греха» (полная испорченность человеческой природы) и доктрины предопределения (Бог непременно победит в противостоянии с человеческой волей).

Поскольку первые два в действительности не имеют большого значения, а фактически основаны на недоразумениях, есть смысл остановиться лишь на доктрине предопределения и некоторых других аргументах кальвинистов.

(Примечательно, что актуальность этих двух доктрин к теме свободы воли снимается одним и тем же аргументом: необходимостью уточнения возможностей человеческой воли, пострадавшей от последствий "первородного греха". Согласно библейскому описанию, последний неотразимым образом поразил не все естество человека, а лишь его внешнюю или физическую часть, сохранив дееспособными внутренние способности сознания (Рим. 7:14-25). Следовательно, человек способен проявлять самостоятельное отношение как ко греху, так и к Богу. Он способен нуждаться в спасении, хотя и не может достигнуть его фактически на условиях закона, требовавшего соблюдения дел. Это обстоятельство позволило лучше уяснить характер действия благодати. Благодать как дар не противоречит идее условности спасения. Даровый характер спасения отрицает необходимость не любых нравственных усилий человека в деле получения им и пребывания в спасении, которое относится, прежде всего, к сфере сознания, а лишь тех из них, с помощью которых он пытался бы заслужить или заработать себе спасения, поставив Бога в положение должника по закону. Фактически, дар не навязывается безвольному существу, напротив, дар должен быть желанным для самого человека, а это лишь подчеркивает необходимость свободного его принятия. С другой стороны, хотя благодать может оказывать и непосредственное влияние на волю, основная ее задача содержится в донесении информации о Божьей любви к грешнику и готовности ее принять, а не непосредственном вливании в него спасения, понимаемого мистически. Спасение происходит через усвоение благодати личной верой. Эту благодать можно "слышать" (Кол. 1:6), "видеть" (Деян. 11:23) и таким образом "познать" (Кол. 1:6; 2 Фес. 2:15). Акт "познания" благодати предполагает ее воздействие на разум человека, и лишь при его посредстве затем на волю и чувства. Таким образом, основное действие благодати связано с благовествованием, а не с внутренним влиянием, не нуждающимся ни в каком посредстве проповеди (Рим. 10:8-15)).

Наиболее часто теме свободы воли противопоставлялась доктрина предопределения, причем без уяснения природы последней, и лишь затем с ней тесно увязывалось учение об избрании, почему-то всегда понимаемое в индивидуальном смысле. В результате всегда получалось лишь то, что в Библию вносилось стоическое представление о фатуме, которое затем согласовывалось с «трудными» местами Писания путем переиначивания их смысла.

2.1. Доктрина предопределения

При уяснении характера Божьего предопределения важно помнить, что в мире происходит зло, которое, с одной стороны, конечно же, не входит в Божий Промысел принципиально, а с другой — допущено Им на определенный период времени и с определенной целью. Наличие зла и греха в мире ни в коем случае нельзя оправдывать причинением Бога, поскольку в таком случае Ему не нужно было бы с ним бороться. Однако поскольку Бог относится к злу, как к врагу, и желает освободить нас от греховных желаний и поступков, зло не может иметь своей причиной «волю Отца Небесного».

Когда Бог Сам вводит человека в грех, а потом его выводит из него, не происходит никакой пользы для самого человека. Бог просто демонстрирует, скорее всего, даже не человеку, а Самому Себе Свои способности. Если же человек обладает свободой на совершение ошибки, тогда он сам попадает в грех, выход из которого Божьими средствами приносит ему духовную пользу — он научается доверять Богу и не грешить с Его помощью.

Иными словами, Бог не причиняет грех, чтобы потом с ним бороться — ибо это похоже на игру, лишенную смысла. Если Сам Бог не считается с моральными принципами, тогда какой смысл считаться с ними человеку? Однако воля Божья всегда изначально и самопричинно есть одно добро, как и говорит Иеремия (29:11-14; ср. Иак. 1:13): «Ибо только Я знаю намерения, какие имею о вас, говорит Господь, намерения во благо, а не на зло, чтобы дать вам будущность и надежду. И воззовете ко Мне, и пойдете и помолитесь Мне, и Я услышу вас; и взыщете Меня и найдете, если взыщете Меня всем сердцем вашим. И буду Я найден вами, говорит Господь».

Конечно, осуществляет эти намерения Бог не механически, ведь Он имеет дело с людьми, обладающими некоторой свободой воли. Поэтому в Его намерения входил и план наказания евреев Вавилонским пленом. Божьи намерения были изначально только во благо (и они бы воплотились в жизнь, если бы не упрямство человеческого неповиновения), но в целях научения Бог был вынужден наказать Свой народ.

Следовательно, Допускающая воля Бога не равнозначна Предопределяющей, поскольку отталкивается от уже содеянного другими зла и направлена на его уничтожение при человеческом посредстве. Это – условное предопределение, основанное на предведении, но не предопределение абсолютное, не имеющее нужды в нем. Посредством этого предведения (предузнания) Господь знает всякую нужду «прежде нашего прошения у Него» (Мф. 6:8), а также «объявляет человеку намерения его» (Ам. 4:13; ср. Пс. 43:22). Предвидением Бог знает наш моральный выбор, но не вмешивается в него Своим предопределением. В том же случае, когда Он достигает чего-то Своей суверенной властью, результат содеянного не может быть вменен в вину человеку, хотя если он направлен ему во благо, то может быть дарован человеку безусловно.

Фактически, лишь к внешним ситуациям жизни Божье предопределение имеет самое непосредственное отношение. В мире же убеждений человека есть только влияния, поводы и доводы, но не причинные отношения. Свобода воли, таким образом, вполне согласуется с предопределением Божьим, выделяющем ей автономное пространство во внутреннем мире человека. Предопределение же в его абсолютном смысле противоречит реальности. Бог предопределил птицам летать, однако почему же буквально не все из них в действительности летают? Есть ситуации повреждающие эту их способность в каждом отдельном случае, причем Бог здесь не причем, чтобы не противоречить Самому Себе. Бог предопределил всем людям спасение, однако каждый может лишиться этой возможности упорным сопротивлением своей воли.

Таким образом, предопределяется источник спасения, его условия, средства донесения призыва и дарованные титулы и блага спасения. Иными словами, предопределяется спасение для человека, но не отдельный человек для спасения. При этом решающую роль играет не способность человека отвергать Божий дар, а решение Бога предоставлять упорствующим то, чего они желают по своей воле. Разве Бог не имеет на это право, если даже не признавать моральных условий для осуществления Его воли? Весь вопрос не в людях, а в природе Бога, благодаря которой Его воля не является принуждающей к спасению, а именно этому учит Священное Писание. Предопределение есть Замысел Бога (Флп. 3:9-11), осуществляемый в отношении спасения непринуждающим образом по моральным причинам. Во всяком случае, условный характер многих Божьих пророчеств в Ветхом Завете общеизвестен, хотя земная история и не может уклониться от Его предначертаний. (В кальвинистской трактовке проповедь суда жителям Ниневии пророком Ионой была лишь шуткой, Бог на самом деле и не собирался их наказывать. Это же можно сказать и в случае с царем Езекией, которому вовсе не угрожала смерть. Иными словами, не ко всякому слову Бога можно относиться серьезно, ведь Его воля может непредсказуемо измениться в любой момент и в любую сторону. К отдельным случаям (напр. повеление к Аврааму принести в жертву своего сына), конечно, можно применять такого рода тактические отступления, однако делать из них универсальный принцип опрометчиво. См. также тексты Писания о "раскаянии" Бога: Быт. 6:6; 1Цар. 15:11; 4Цар.20:1-5; 2Пар. 32:24; Ис. 38:1,5; Иер. 18:8; Иона. 3:4 - которые трудно понять лишь безусловным образом).

Принцип взаимодействия предопределения и предузнания Бога хорошо показывает тема молитвы. Бог знает наши нужды, но ожидает от нас выражения их в молитвах. Если бы Божий план не терпел человеческого участия, молитва была бы бесполезной. Между тем мы знаем, что с ее помощью мы применяем к себе Божьи благословения, в противном случае остающиеся невостребованными. Мало того, условность Божьих повелений есть лучший аргумент в пользу ограниченности предопределения. Бог не дает ложных обещаний, согласно которым человек думает, что может как-то повлиять на свою судьбу, когда последняя на самом деле зависит только от Него Самого.

Разумеется, это означает, что некоторые действия Бога зависимы от поведения людей по Его Собственной воле. Молитва, например, может в незначительных пределах изменить сроки наступления или характер осуществления Божьих намерений (Быт. 18:23-33; Исх. 32:30-32; Числ. 14:11-20; Втор. 9:25-29). Это положение также объясняет то, почему одних людей Бог осудит, а других спасет, хотя Он желает спасения всем. Именно свободой воли людей объясняется то, что не все, что угодно Богу, исполняется в действительности (напр. желание спасти всех, желание изменить моральный облик верующих). Тем не менее, Бог управляет этим своенравным миром и Ему все равно это удается.

Наконец, некоторые Свои планы Бог осуществляет посредством людей, хотя вполне мог бы обойтись без них. Однако поскольку человек является для своего Творца не только средством, но и целью, предоставление ему некоторой свободы вполне оправдано. Бог может разрешить все наши проблемы самостоятельно, однако призывает нас в качестве молитвенных и реальных посредников для этого.

Все это говорит о необходимости различения того, что в воле Бога неизменно, от того, что ею допускаемо. (Некто пытается провести различие между двумя греческими словами, передающими идею воли - "буломай" (воля целеустремленная) и "(т)ело" (просто пожелание), однако нет уверенности, что эти два термина не взаимозаменяемы в Новом Завете. Тем более, что данное различие может подчеркивать вовсе не определенность в воле, а другие ее признаки). В Писании нелегко увидеть черту, за которой любовь Божья переходит в Его гнев, однако она есть. Например, определенную степень человеческой вины Бог терпит и прощает, а другую нет (Быт. 15:16; Иер. 44:22; Иез. 7:4,9; Мф. 23:32-33; 1 Фес. 2:16). Разумеется, это особенность моральной природы Бога, балансирующей между Его атрибутами Справедливости и Любви, имеет прямое отношение к спасению людей. Писание указывает людям приблизительный ориентир для определения предела, когда наказание неминуемо – это гордость (Иез. 28:2-8; Дан. 4:27-28; 5:20-23; Деян. 12:22-23).

Итак, наш вывод состоит в следующем: Бог может предопределить буквально все, но Он дарует человеку некоторую свободу. Он правит миром таким образом, чтобы не допустить для нас испытаний «сверх сил» (1 Кор. 10:13). Иными словами, Бог действует не всегда так, как мог бы действовать теоретически. В этом можно усмотреть некоторое Самоограничение Его воли. Например, Он мог бы делать зло безусловно и суверенно, а затем наказывать за него человека, однако Бог не может делать этого в силу Своей моральной природы (Втор. 32:4-5; Иак. 1:13,17; 1 Ин. 1:5; 3:5-6), наказывая подлинного виновника нечестия (Иер. 44:22). Зло Господь только знает, но не имеет его в Себе (Дан. 2:22).

Тезис о Самоограничении Бога хорошо согласуется с «унижением» Христа, выразившемся в Его Воплощении и Смерти. Оно есть акт решения Самого Бога и не подлежит перемене. Это означает, что сделав человека свободным, Бог еще с Едема в некоторой степени ограничил Свою власть над ним. Если бы человек лишился всей своей свободы в результате грехопадения, Бог бы потерпел поражение в том, что не предусмотрел ее самоуничтожения. Поскольку же это не так, Бог наказал людей ущемлением их свободы воли, но не уничтожением ее совсем. (Данное положение легко объясняет, почему Божья благодать бывает неэффективной (см. напр. "полюбил" в Мк. 10:21-23; также Мф. 23:37; Лк. 4:22,28; 8:13; Рим. 10:3,16,18,21; 2 Фес. 2:10; Евр. 6:7-8 и др).).

Следовательно, арминианское понимание спасения основано на проведении различия между предопределением, затрагивающим сопутствующие спасению вопросы (Притч. 16:9,33; Деян. 18:21; Рим. 1:10; 1 Кор. 4:19; 16:7; Флп. 2:19; Евр. 6:3), и «предведением» (предвидением, предузнанием), непосредственно относящимся к спасению каждого отдельно взятого человека. Согласно последнему, Божья воля носит характер предложения и убеждения, а не принуждения. Не удивительно, почему тема предузнания в Писании встречается в тесной связи с утверждениями касательно свободы человеческой воли (Ин. 6:64; Деян. 2:23; 1Пет. 1:2; Рим. 8:29; 11:2; ср. Деян. 13:27,29). Иными словами, предопределение личного спасения условно по своей природе. Эта обусловленность объясняется не человеческой способностью повлиять на Божьи решения, а моральной природой Самого Бога. Божья воля руководствуется не ничем необъяснимым произволом, а критериями Его высшей Мудрости, Справедливости и Любви. Только с такими ограничениями можно говорить о ее реальной суверенности. Поэтому мы не смеем ставить ее на один уровень ни с определением фатализма, ни с определением произвола.

2.2. Доктрина избрания

Есть и еще ряд аргументов, якобы доказывающих факт «непреодолимого» действия благодати Божьей. Тезису о необходимости «познания» людьми воли Отца, являющегося предпосылкой получения людьми спасения, кальвинисты часто противопоставляют, по их мнению «неотразимые», действия Божьи, связанные со специфическим использованием в Писании некоторых терминов («призвание», «познание», «избрание» и «предызбрание» Богом).

Арминианское объяснение этих терминов лишено индивидуального и принудительного значений. У нас есть основания считать каждое из этих «решительных» действий Божьих относящимся к уже уверовавшим людям, посредством которых последние получают условные по природе благословения спасения. Подвергается неизменному воздействию Бога здесь не христианин, а его положение, несущее ему ряд (фактических, а не только вмененных формально) преимуществ перед невозрожденными людьми. Иными словами, посредством этих (нет спора особых и не предназначенных для неверующих людей) действий со стороны Бога уже уверовавший человек призывается соответствовать правам или статусу спасенного. Посредством этих терминов Бог напоминает о цели спасенного – своей жизнью прославлять Спасителя. Следовательно, эти термины содержат признак неизменности лишь по отношению к общему статусу христианина, а не к его конкретному носителю. Личное наше положение «во Христе» может быть отторгнуто от нас, и мы попытаемся показать, что в Писании нет ничего, препятствующего такому утверждению. Разумеется, эти случаи – хороший повод для обсуждения, к которому мы и приступим.

2.2.1. «Призванные». Перечень «доказательств» наших оппонентов открывает греческий глагол «калэо» (см. напр. Деян. 2:39; 15:17), имеющий наряду с основным своим значением «призывать, звать, просить» также и смысл «называть по имени, обозначать, объявлять». Кальвинистские богословы пытаются вложить в это последнее значение идею «присвоения имени», подчеркивая этим момент избрания, как личного, так и безусловного. Правда для этого у них есть повод: так называемое «техническое» использование этого слова новозаветным авторами (Рим. 1:6; 9:24-26; 1 Кор. 1:24; Иуд. 1; Откр. 17:14). Этим словом в Новом Завете часто называются верующие или христиане — «призванные». Однако всегда ли это слово выступает синонимом спасения и носит ли избирательный смысл в его отношении к индивидуальному спасению? Похоже, что если оно и носит избирательный смысл, то только группы людей, причем описанных задним числом после их уверования.

Кальвинистское истолкование термина «калэо» и родственных ему наделяет его избирательным значением. Не отрицая сам факт особого использования слова «калэо», арминианские авторы считают эту некую «избирательность» либо обусловленной предшествующим ей спасительным призывом, либо указывающей на необходимость осуществления определенной цели в состоянии спасения (личного освящения или особого поручения), либо вообще отрицают ее в зависимости от каждого конкретного случая использования в тексте. Фактически, оспаривается не факт обладания верующими особой любовью Бога, а способ ее получения, который ставится, по их мнению, в зависимость от личной веры человека.

Первое мнение считает такого рода избрание следствием совершившегося на определенных условиях спасения, что имеет отношение к их статусу как уверовавших. Когда человек уже уверовал, Бог наделяет его определенными благами, и в этом смысле избирает его (причем, не к спасению, а к его применению к делу личного освящения или труда для Бога) или обозначает (называет). Иными словами, верующие призваны (названы) не к спасению, а к освящению, когда они уже спасены. В этом и состоит основная смысловая нагрузка этих терминов.

Большей частью термины группы «калэо» нигде не используются в личном значении применимо к вопросу спасения и без существенных затруднений могут быть объяснены идеей корпоративного избрания.

Так, слово «призванный» не может служить доводом в пользу избрания, потому что нигде в Новом Завете не применяется к спасению в предвечном или безусловном значении. «Техническое» же его значение описывает статус или назначение христианина, а не способ получения спасения. В этом смысле оно вполне совместимо с пониманием призыва в его непосредственном смысле (как Божественного предложения), требуя более внимательного отбора из поля его значений.

Кальвинисты возражают, что поскольку в «призвании» Божьем не наблюдается момент предложения и ожидания ответа, значит это не просто призвание, а избрание или наделение спасительным статусом. При этом они втискивают в значения слова «калэо» смысл «наименование» или «присваивание имени», тогда как оно обычно означает «называть по имени». (Если исходить из древних представлений о присваивании имени (Ветхого Завета), то оно обычно предполагало наличие определенных качеств или отклика называемого (Числ. 21:2-3), даже в случае наделения его определенным статусом и правами (Втор. 28:9-10; 2 Пар. 7:14; Ис. 4:1). Авраам - "отец народов" было связано с его прежним именем Аврам ("великий отец"), Израиль - с богоборческим характером. Но и в тех случаях, когда имя и совершенно не связано с прежним названием или поведением человека, все равно оно опирается на специфику восприимчивости самого одаряемого к одарению или на его желание получить благословение, которое несет с собой факт переименования его Богом. В любом случае, вопрос, мог ли человек свободно как принимать на себя предложенное Богом имя, так и отказываться от него, от самого факта наименования не зависит. Поэтому даже если "называть" означает "создавать в новом качестве" (Ис. 43:7) и равнозначно присутствию Божьему (Иер.14:9), это не совершалось в принудительном порядке. Мы не можем согласиться, как с тем, что ношение имени Христа верующими, есть ничто иное как ношение фирменной эмблемы, так и с тем, что само это внешнее по своей природе ношение определяет нашу верность Богу. Безусловность Божьего избрания всегда в Библии относится к группе лиц (Израиль или Церковь), в индивидуальном же плане всегда существовала возможность их личного отпадения от своего призвания).

В тех же случаях, где момент избрания выступает вперед, он подлежит двоякому пониманию: либо как индивидуальное избрание к выполнению какого-то задания, либо корпоративное избрание к спасению. (Иногда концепция "призвания" похожа на избрание (см. 1 Пет. 2:9-10), поэтому в этих случаях должна рассматриваться либо в корпоративном спасительном смысле, либо в плане призвания к определенному служению. Касательно первого значения Ричардсон отмечает: "Слово "клезис" несет общественную нагрузку, и важно то, что за исключением особых случаев в Рим. 1:1 и 1 Кор. 1:1 оно нигде больше не употребляется в единственном числе. Христиане корпоративно "призваны" и корпоративно "избраны", они являются таковыми потому, что представляют собой одно целое во Христе, Избранном Богом" (A. Richardson, An Introduction to the Theology of the New Testament (London: SCM,1958), р. 274).
Как бы там ни было, Писание призывает нас к необходимости жить в соответствии со своим призванием (названием), а это говорит об обусловленности характера этого действия Бога. Сам акт духовного усыновления подразумевает изменение имени усыновленного; то же часто имело место при освобождении рабов в древности. Да, с момента нашего уверования мы занимаем новое положение и получаем название "детей Божьих", однако мы должны и фактически соответствовать ему, как это сделал Авраам, "верою повиновавшись своему призванию" (Евр. 11:8; ср. Еф. 4:1; 1 Фес. 1:3-4; 2 Фес. 1:11; 2 Тим. 1:9). По этой причине Петр призывает "стараться делать твердым ваше звание и избрание" (2 Пет. 1:10). Условный характер Божьего призвания таким образом представлен нам достаточно ясно). В любом случае кальвинистическая трактовка избирательности, особенно безусловная, остается сомнительной. Во всяком случае, порядок следования спасения и призвания в 2Тим.1:9 ("Спасшего нас и призвавшего званием святым") нам говорит именно об этом.

Зачастую избирательный смысл умышленно привносится в текст оригинала, который мог бы выразить идею избрания более удачными словами. Данное толкование игнорирует различие между словами «призванные» и «избранные», которое все же существует. В действительности же специфичность использования слов «призванные» или «призвал» в Новом Завете состоит в подчеркивании одновременно как призыва, вследствие которого была получена возможность уверования, так и его цели освятить призванных (см. «призванные святые» в Рим. 1:7; 1 Кор. 1:2; 1 Фес. 4:7; ср. Иуд 1; Еф. 4:4). Фактически часто второе превалирует над первым.

При этом важно отметить, что о непринудительном характере «призвания» Божьего ясно свидетельствует текст 1 Пет. 1:15. Наличие большого акцента на личную святость позволяет нам переадресовать Божье действие в его более активном влиянии с темы спасения, на тему освящения.

Иными словами, это означает призыв даже не к спасению, а к освящению, что делает совершенно иным применение концепции «призвания». (В отдельных случаях можно допустить передачу "технического" значения слова "калэо" значением "предлагать титул, задачу или призвание", поскольку оно подчеркивает ожидание определенного образа действия. Однако я не считаю необходимым наделять его избирательным и неизменным смыслом: ему можно противиться в начале и от него отказаться в последствии, и в таком случае не переживать его реальности в своей жизни (2 Пет. 1:10; Гал. 5:13; 1 Тим. 6:12). Оно также предлагается, извещается и излагается в виде разумных доводов и, поскольку направлено на всех верующих, не обладает принудительной силой. Деян. 2:39 говорит "о всех дальних" без наложения иных ограничений кроме личной веры, при этом предыдущий стих говорит о том, что именно ожидается от человека, чтобы он смог пережить на себе присутствие Духа Святого. Призвание не производит веру, а опирается на нее. В большинстве тех случаев, когда слово "призвал" применяется к верующим людям, можно принимать значение "донес весть спасения", указывая лишь на создание условий спасения, но не его конкретный результат. Также имеются и другие его использования (напр. призвание к обладанию дарами Духа Святого - Рим. 12:6; 1 Кор. 12:28; Еф. 4:7, несению пресвитерского (Деян. 20:28) или миссионерского (Деян. 13:2; 16:20) служений и др.).). В отличие от предшествующей благодати Бога, Его особая или спасительная благодать имеет больше отношения к делам христианина. Иметь ее и не иметь никаких добрых дел, практически, невозможно. (Взаимосвязь этих двух видов благодати состоит в том, что предшествующая подготавливает сознание человека к признанию человеком его греховности и нужды в прощении его грехов, а особая благодать доводит эту потребность в помощи Бога до убеждения в ее реальной возможности, доносимой к его сознанию посредством проповеди Евангелия. Иными словами, первая ненасильственным образом побуждает человека к покаянию, вторая - к доверию услышанной вести спасения. Разумеется, прощением грехов необходимость покаяния и доверия Богу не исчерпывается, поскольку благодать врачует не только душу, но и тело, не только мышление, но и поступки. В самом начале своего уверования грешник должен знать, что вопрос спасения тесно связан не столько с прощением грехов, сколько с избавлением от принудительной силы их осуществления. Те, кто видят в обращении лишь обретение "вечного" статуса или прощения грехов, находятся лишь на полпути обретения подлинного спасения).

Да, «призванные» противопоставляются неверующим (напр. 1 Кор. 1:24,26), однако из этого факта не следует делать далеко идущие выводы. Такие места объясняют вообще не характер воздействия Божьего «призыва», а положение, которое предусмотрено для тех, кто воспринял его личной верой. Поскольку же призвание не описывается как неизменное и совершенное (1 Кор. 7:17; Гал. 1:6; 5:13; Еф. 4:1; Кол. 3:15; 1 Тим. 6:12; Евр. 11:8), нет смысла говорить о безусловном характере его проявления. (Передача текста Гал. 1:6 Синодальным переводом не точна. Фразу "призвавшего вас благодатью" нужно заменить на "призвавшего вас в (греч. "эн") благодати". Это делает невозможным понимание роли благодати в качестве средства призвания. Это мнение поддерживает Бетц (H. D. Betz, Galatians, Hermeneia [Philadelphia: Fortress, 1979], р. 48), как лучше отвечающее текстам 1 Кор. 7:15 (греч. "в мире призвал вас Бог"), Гал. 1:22 (греч. "церквам... в Христе") и Еф. 4:4 ("призваны в одной надежде"). Данное употребление предлога "эн" может означать "при помощи (благодаря) благодати" (ср. Мф. 9:34; Откр. 17:16), но скорее всего оно указывает на тесную связь со Христом ("в связи с"), что Павел часто передает посредством выражений "во Христе", "в Нем" и т.д.). Текст Евр. 3:1 называет «участниками небесного звания» (греч. «клезис») тех, кого автор Послания считает христианами (Слово "небесного" ясно подчеркивает статус возрожденного христианина, верой посаженного на небесах (ср. "наследникам" в Евр. 6:17 и "призванные" от "калейн" в Евр. 9:15). См. также D. Guthrie, The Letter to the Hebrews (Leicester: Inter-Varsity, 1983), р. 97; B. F. Westcott, The Epistle to the Hebrews, 3d ed. (London: Macmillan, 1920), р. 74). Поскольку же они хотели вернуться в иудаизм, то могли лишиться спасения во Христе (ср. Гал. 1:6).

В некоторых случаях тему избрания важно четко отличать от призвания, что отлично видно в тексте 2 Фес. 2:13-14: «Бог от начала, через освящение Духа и веру истине, избрал вас ко спасению, к которому и призвал вас благовествованием нашим». Призвание здесь отделено от избрания как независимый акт, связанный с конкретной исторической ситуацией. В нем также прослеживается связь призыва Божьего с благовествованием апостолов, а не с внутренним и неотразимым призывом (см. привязку к конкретным обстоятельствам в 1 Кор. 7:18,20,21,22,24, а также неспасительное значение слова «призван» в ст. 20). И, наконец, связанные между собой благовестование и призыв людям предстояло свободным образом принять, т.е. проповедь и призыв не усваиваются механически (ср. Гал. 1:9). Согласно тексту Евр. 9:15, искупление действует, по крайней мере, параллельно призванию, но никак не есть одно и то же с ним.

Таким образом, в Писании о призвании речь идет как о непринудительном Божественном действии, под которым лучше всего видеть проповедь Евангелия (см. «призвал благовествованием» в 2 Фес. 2:14). Термины группы «призвания» либо носят корпоративный смысл, либо же используются в «техническом» значении (как синоним слову «христиане»), но у нас нет доводов тому, что призыв Божий выражает идею безусловного или принудительного действия Бога. (В пользу того, что в большинстве случаев Павел использовал термин "призванные" и родственные ему в значении просто одного из названий верующих людей, говорит полное отсутствие какой-либо дополнительной и сопроводительной информации касательно характера действия "призыва" Божьего (средство, цель и действующее лицо). Павел говорит очень просто: "Вы - призванные" (Кем? Как? Для чего? В виду чего?), без дальнейших уточнений и детализации. Тем не менее такое техническое использование слова "призванные" по отношению к верующим не означает того, что они стали таковыми безусловно, т.е. исключительно благодаря самому призыву. Призыв был услышан и воспринят личной верой людей, к которым и был обращен, однако это не равнозначно тому, что в он был послан только некоторым людям или, что ему было невозможно сопротивляться). Поскольку этот термин относится к верующим людям, нет никакой возможности доказать, что он не дан им «задним числом» после уверования, т.е. без опоры на их прошлое послушание Божественному призыву. По крайней мере, в тексте Писания действие призыва всегда стоит в прошедшем времени. (Имеется только два случая употребления термина "призывать" в настоящем времени: 1 Фес. 2:12 (в оригинале "Бога, призывающего вас", хотя в Синайской и Александрийской рукописях стоит прошедшее время) и 1 Фес. 5:24 ("верен Призывающий вас"). Однако, эти тексты не могут сослужить хорошей службы кальвинизму по другой причине: они указывают на незавершенный характер призыва Божьего. Продолжающееся действие Божественного призыва (причем по отношению к уже уверовавшим людям - см. "вас") указывает на временной (продолжающийся) характер спасительных отношений и может быть объяснимо лишь посредством концепции условного оправдания: спасение достигнуто вполне, но определяется постоянными условиями, которые не позволяют считать его оконченным во времени. Характерно, что оба текста тесно взаимодействуют с темой освящения, однако ошибочно переносить эту незавершенность со спасения на освящение. Этот же смысл содержит и текст 2 Фес. 1:11, о котором Клейн пишет: "Данный призыв не является завершенным. Полное спасение дожидается возвращения Иисуса и требует их верности до этого момента. Так как они имеют Бога, Который помогает им в их стремлениях и стараниях, Павел молится, чтобы Божья сила работала в них. Божий призыв сделал их теми, кем они уже являются. Теперь же с Его помощью они стремятся и прилагают все усилия быть достойными своего звания" (Klein, William W. The New Chosen People: A Corporate View of Election (William Wade Klein, 1990), р. 208). ).

Иными словами, Павел обращается к христианам как однажды призванным и последовавшим своему призванию. Фактически у него «призвание» говорит о положении или обязанностях христиан, как уверовавших. (В пользу этого заключения говорит семантика слова "призыв" (греч. "клезис"), допускающая толкование "призвание" или "обладание местом в жизни" (см. 1 Кор. 7:20; Флп. 3:14). В других текстах Павел описывает, что оно включает в себя: надежду (Еф. 4:4), достойный образ жизни (Еф. 4:1; 2 Фес. 1:11), святость (2 Тим. 1:9). Это говорит о том, что призванные должны соответствовать своему положению, а не просто пользоваться им. В своей глагольной форме это слово может звучать как "определение статуса" (в том числе и спасенного), что, тем не менее, ничего не говорит о способе и характере этого определения. В этом смысле мы можем говорить о том, что предопределены наши преимущества "во Христе" (то, что получит уверовавший), но не мы сами к получению этих благ. Иными словами, Бог определил статус спасенного для тех, кто уверует. В данном случае выражение "Бог призвал" равнозначно "Бог спас", но вопрос, каким путем Он это сделал, остается в стороне. Впрочем, глагол "призывать" этимологически более родственен значению "призывать" или "приглашать по имени", чем "обозначать" или "называть". И именно это - его основное значение, с которым должен был считаться Павел, чтобы быть понятым людьми, не знавшими его лично). Они призваны Богом как спасенные, но это не означает того, что наряду с ними не существует и тех призванных (в обычном смысле этого слова), кто не спасся.

Практически, у нас имеется несколько возможностей избежать кальвинистического истолкования терминов, родственных слову «призвать». Самым общим способом возражения ему является возможность уточнения тех случаев, которые действительно требуют данного понимания. Да, иногда употребление слова «призвал» похоже на «дал спасение» (напр. Рим. 9:24), однако для Павла оно могло означать «предоставил возможность получения спасения». Бог «призвал» в смысле сделал что-то для того, чтобы оно стало возможным, например, подготовил условия для принятия спасения людям. Если Бог послал Свое приглашение спастись язычникам, то значит открыл им доступ к спасению и в этом смысле избрал их для спасения.

Употребляя выражение «Бог призвал», Павел говорит о предоставлении возможности спасения, постоянно увеличивающейся и зависящей от темпов распространения Евангелия. (Этому тезису есть и текстуальное доказательство - 1 Кор. 10:13 в оригинале. О значении этого текста пишет Уильям Клейн: "Господь определил (буквально, отмерил) территорию служения Павла. Вероятно, основной смысл этого назначения затрагивал тот аспект апостольского служения Павла, согласно которому Господь отмерил для него сферу полномочий. Из контекста ясно видно, что Павел имеет в виду географические места (ст. 16). Полностью находясь под призванием, его роль и маршрут исходили от Бога" (Klein, William W. The New Chosen People: A Corporate View of Election (William Wade Klein, 1990), р. 194). Осознавая ограниченность собственных возможностей достигнуть большого количества язычников Евангелием, Павел сильно ревновал в служении и допускал даже некоторое промедление Возвращения Христа на землю). Там, где сегодня проповеди спасения закрыт доступ к людям, которые вследствие этого не могут услышать «призыв», завтра может создаться такая возможность (ср. Деян. 18:19-21 и 19:1,8,10).

Иными словами, Павел называет «призванными» тех, кто мог услышать весть спасения и откликнуться на нее личной верой, а о «призвании Божьем» как о предпосылке спасения, зависящей от Бога и вербального провозглашения Его Слова. И, конечно же, в числе таких «призванных» народов, на личном уровне, находились «неизбранные» (Рим. 10:11-21), что говорит против понимания «призыва» в значении причиняющего спасение.

С другой стороны, те редкие случаи использования этого глагола в Новом Завете как бы в избирательном значении легко объясняются усредненным смыслом «вызывать», которое наряду со значением «церковь» (с греч. «вызванные») не предполагает личного применения («по имени»), а потому и не указывает на индивидуальное избрание. Это не исключает возможности того, что Бог может вызывать и условным образом: «Если ты согласен с выдвинутыми условиями, выйди ко Мне». Все избранные посредством личного отклика на Божествественные условия вполне могут быть призванными к спасению. В этом случае избирательным смыслом наделяет не просто приглашение, а приглашение принять определенные условия спасения.

Называть можно по имени, но уже существующем, т.е. окликать или звать конкретного человека. Иными словами, иногда «называть» означает «приглашать по имени». В этом смысле Пилат призвал сотника (Мк. 15:44), Иисус – сынов Зеведея (Мф. 4:21), Иоанн – конкретных двух учеников (Лк. 7:19), а Феликс – Павла (Деян. 24:24). Согласно Лк. 6:13, Иисус вначале призвал всех Своих учеников, а затем «из них» выбрал Себе двенадцать. Итак, не все призванные стали избранными (Мф. 20:16; 22:14; Лк. 14:24).

Если допустить, что Бог не просто «призывает», а «называет» (см. 1 Ин. 3:1), то это не означает того, что это – название личного имени призванного. Писание определяет корпоративное название призванных — «чада Божьи» (см. «калэо» в Мф. 5:9). Бог «дал власть быть чадами Божьими» лишь тем, которые «приняли Его» (Ин. 1:12). Но если даже предположить, что Бог «призывает» (приглашает) лично, это «призвание» не является непреодолимым. Ирод «призвав» (греч. «калэо») волхвов (Мф. 2:7), этим самим не избрал их — подданных других стран — в качестве своих верных слуг, но только воспользовался ими, чтобы выведать время появления звезды, и при помощи обмана направил их в Вифлеем. Здесь «название» не имеет никакого принудительного действия. Точно также Иисус пришел «призвать… грешников к покаянию» (Мф. 9:13), однако как много их осталось нераскаянными (см. также: Мф. 15:10; Мк. 3:22-23).

Пилат «призвал» к себе сотника по имени (Мк. 15:44), однако само по себе это действие было предпринято лишь с целью осведомления и первоначально не носило характер поручения (см. Лк. 15:26). Ясно, что в данном случае из поля значений «калэо» невозможно выбрать «присвоить имя». Подобным же образом и Господь путем вызывания с тем, чтобы узнать, вовсе не обязан проявлять какое-то безусловное действие над вызванным. Среди «призванных» могут оказаться «неизбранные» (см. «фонэо», синонимичное «калэо», в Лк. 19:15). В любом случае, «много званых (греч. «клэтой»), но мало избранных» (Мф. 22:14; см. «из тех званых» в Лк. 14:24).

Таким образом, когда к конкретному месту Нового Завета подходят значения «вызывать», «присваивать имя» или «называть», его можно понимать как присвоение, обозначение или напоминание о конкретной задаче или служении, когда же «называть по имени» или «призывать» – речь идет об обыкновенном приглашении с самыми различными целями. Допустить, что слово «призвание» может иметь избирательный момент, можно лишь как обусловленное: либо как формальный знак или собирательное имя (Евр. 11:18), либо как цель (1 Пет. 2:9).

Избрание есть замысел Бога, призвание же — средство его осуществления, причем тот факт, что оно достигло своей цели, вовсе не означает того, что сам призыв был принудительным и неотвратимым в принципе. Результативным он оказался в строго определенных случаях и в отношении к конкретным лицам, которые отмечены в Писании только потому, что ответили на него положительно. Тот факт, что слово «призванные» за редким исключением используется лишь по отношению к верующим, говорит о том, что он стал их титулом в связи с правильным с их стороны откликом на Божий призыв.

Причем это имело место вовсе не потому, что сам призыв наделил их способностью сделать это без их личного участия. Безусловно, он играл решающую роль в их обращении, но не единственную и не односторонне. Незначительные же случаи использования данного термина по отношению к неверующим (напр. Рим. 9:25-26) объясняются корпоративным избирательным значением, потому что Бог предлагает спасение всем людям, рассчитывая на то, что кто-то все равно воспользуется им.

Во свете вышеизложенных рассуждений можно сделать одно важное заключение: использование Павлом производных от «калэо» слов основано на однородном названии Церкви (греч. «экклесиа» — «вызванные»). Никаких личных имен, мы не найдем в Писании. (Сказанное также относится к именам, фигурирующим в Книге Откровение (3:5; 13:8; 17:8; 20:12,15; 21:27) вместе с метафорой "книга жизни" (см. также Лк. 10:20; Флп. 4:3; Евр. 12:23). Откр. 17:8 говорит, что имена неверных не внесены в нее "от начала мира", однако обусловленность избранных необходимостью устоять в вере (тема "побеждающего", ср. 2:5,16,23) предполагает вписывание имен верных в определенный период времени. По этой причине фразу "от начала мира" следует относить к самой книге, а не к записанным в ней именам (ср. Откр. 13:8; 20:15). Скорее всего, нам нужно отличать два рода имен: нарицательных и личных. Первое записывается от вечности, второе - при нашем возрождении. Каждый христианин, таким образом, имеет два имени: духовное и указывающее на его принадлежность к народу Божьему (см. Лк. 15:19; Деян. 11:16; 1 Ин. 3:1) и личное, данное ему от рождения родителями. Одно имеет общие, а другое личностные характеристики. Иоанн не уточняет данной классификации имени и специфики применения обеих его разновидностей.
При учете возможности стирания имени из-за личной неверности (Откр. 3:5) смысл фразы "имена которых записаны в книге жизни" нужно искать в ветхозаветном представлении об избранном народе, которое преемственно усвоили первые христиане (Исх. 32:32-33; Пс. 68:28-29). "Книгой жизни" для каждого еврея была его родословная запись (Дан. 12:1), согласно которой он принадлежал к Богом избранному народу. За преступления нечестивых царей их имена стирались из родословных списков. Этот образ и был перенесен Иоанном в книгу Откровения. Таким образом, данная метафора все равно несет корпоративный смысл: в общем смысле все христиане принадлежат к "Божьему народу", но в частности могут отпасть от него. Имя было важно не само по себе, а в связи с принадлежностью к Божьему народу, следовательно, это не личное имя человека. Стирание же имени было равнозначно отпадению от общества святых. Поэтому в данном случае есть смысл говорить о общем имени "верующий" или "христианин", чем об имени личном, нигде не фигурирующем на переднем плане. В любом случае, вряд ли данная возможность исключения из общества святых на руку кальвинистскому учению о "вечной безопасности верующих". Если же кроме тех, чьи имена никогда не вносились в "книгу жизни" имеются и те, кто был из нее вычеркнут, то данную ситуацию все равно невозможно объяснить при помощи тезиса о безусловном характере призвания). Это имя включается в себя как призыв, так и ответ человека. Бог «вызвал», значит и определил вызванного для следования по дороге святости. Никакого иного избирательного значения эти термины не имеют и легко объясняются тем, что говорят о спасении задним числом (прошедшее время) и употреблены к спасению в «корпоративном» смысле (мн. число).

(Использование множественного числа без каких-либо дополнительных сведений касательно избрания или предопределения (см. напр. Рим. 1:6-7; 8:28,30; 1 Кор. 1:9,24; Гал. 1:6) только доказывает верность выбранной нами позиции в этом вопросе. Текст Рим. 1:6, в оригинале звучащий "призванные Иисуса Христа", а не "призванные Иисусом Христом", ясно показывает "техническое" (без связи с субъектом призвания) использование термина "призванные", а именно в значении "верующие" или "христиане" без каких-либо уточняющих семантических или стилистических коннотаций (подсмыслов). Связывание "технического" использование этого термина с причиняющим (а не просто побуждающим) действием Божественного призыва верно лишь в корпоративном значении. По этой причине нет двух призывов Бога: одного для отразимого для всех, а другого неотразимого для избранных. Бог также не может призывать Своих отличным от других людей образом в силу моральных причин. Это бы сделало Его причиной неверия людей. Тот же факт, что "призвание" у Павла описывает статус уже уверовавших, говорит не об их предвечном избрании, а о преимуществах того, что они получили по вере. Понимаемое же в обычном (нетехническом) смысле "призвание" к спасению одинаково как для принявших, так и оттолкнувших его людей. Об условности такого деления говорит текст 1 Кор. 7:20, который использует неспасительное значение данного термина в спасительном контексте (1 Кор. 7:15-24). Тот факт, что кто-то был призван и уверовал, вовсе не означает того, что его призвание было другого рода, чем призвание тех, которые не сделали этого. Причина их неверия - не в призвании Бога, ко всем одинаковом, а в их собственной воле (см. "званные" в Мф. 22:14; Лк. 14:24). По этой причине особое использование Павлом слова "призванные" не носит перформативного (обязующего) личного значения, хотя может носить таковое в корпоративном значении. Да, Господь нечто совершил над призванным, наделив его возрождением при выполнении необходимых условий с человеческой стороны, однако это действие не означает своей неизменности, если эти условия окажутся когда-то нарушенными. Этот призыв "сработал" не потому, что был необратим для избранных, а потому, что имел своей целью спасение каждого, достигаемого при условии свободного отклика. "Призванными" в "техническом" смысле христиане стали лишь после личного уверования, но не до него, потому что данный термин описывает реальные приобретения от этого, а не просто формальный статус уверовавшего. Весь смысл технического использования слов группы "калэо" Павлом как раз и состоит в этом совмещении в одном акте двух значений "приглашения" и "наименования", имеющих отношение к спасению лишь в форме его даров и титулов, а к цели освящения в виде его обязанностей. Бог не просто приглашает спастись на определенных условиях, но и указывает цель самого спасения. Таким образом "техническое" использование слова "призвание" указывает не на сам факт получения спасения, а на преимущества и обязанности спасенного человека, указанные в этом призыве. Вопрос же, каким образом было принято спасение, вообще здесь не затрагивается).

Все люди в соответствии с изначальными планами Божьими имеют возможность спасения, а следовательно определены или призваны Им для этого (см. 1 Ин. 2:2). В этом, «всеобщем» или желаемом Богом смысле, все люди без исключения и «названы», и избраны Богом. Когда же Павел рассматривает положение тех, кто уже спасен, он называет их «призванными» в другом смысле — как наделенных уже тем, что им было обещано, как призванным в первом значении. Следовательно, фраза «кого ни призовет» (Деян. 3:20) не подтверждает избрания к спасению лишь некоторых и равнозначна выражению «всех, кто ни откликнется на призыв». (Разумеется здесь не исключена возможность понимания "призовет" в значении "пошлет вестников или направит приглашение", т.е. откроет фактическую возможность). Зачастую там, где кальвинисты хотят видеть доказательства принуждения со стороны Божьего призвания (напр. 1 Тим. 6:12; Евр. 9:15; 11:8) скорее всего «калэо» несет свое обычное значение — «звать», «приглашать» или «призывать», несущее смысл предложения, в том числе и спасения.

Мы можем принять избирательный (назывательный) смысл слова «призывать» только для уже спасенного грешника, и его значение должно быть ограничено лишь темами преимуществ положения спасенного, его освящения и служения. Такого рода избирательность в этом слове все же не выступает в безусловной и принудительной ролях. Божественный призыв помимо призвания к спасению содержит в себе также и призвание к освящению. Даже в момент обращения он имеет, по крайней мере, частичное, но фактически «освящающее» воздействие, ведь его предназначение — сделать «призванных святыми».

В самом уверовании человека уже содержится согласие с целью его освящения. Именно это позволило Павлу связывать между собой эти две темы: призвания и святости. Термин «вызванные» (церковь) лучшим образом объединяет обе эти идеи. В этом смысле призыв включает в себя и название, и избрание, которые последуют за ним, но не предшествуют ему. Следовательно «название» и избрание тесно связаны с призывом, в котором они содержатся и которым ограничены. Бог призывает людей стать избранными и «названными» Его детьми, но этот призыв может быть отвергнут. Как Божий призыв не есть принуждение человека к выбору, так и «название» детьми Божьими есть лишь следствие возрождения, а не его причина.

Мы не располагаем библейскими свидетельствами, в которых бы ясно утверждалось, что Бог безусловным образом призвал какого-то конкретного человека к спасению, а другого не призвал. Бог никого не спасает принудительно: как при уверовании, так и после перед человеком стоит выбор и существует возможность разрыва спасительных отношений. Однако Сам Бог не лишает спасения никого суверенным решением. Нет никакого принуждения при уверовании человека со стороны предваряющей благодати, нет его и в дальнейшем со стороны особой, хотя она более эффективная по силе своего воздействия. Различие между этими двумя состояниями состоит в степени убеждающего влияния, которое все же не переходит в насилие.

Как предварительная благодать до уверования человека, так и особая после, взаимодействуют с его личным желанием. Да, наша воля более убеждена в своем решении служить Господу, поскольку ощущает на себе преимущества обещанного Богом спасения, однако данное переживание находится в зависимости от тех же условий, которые мы впервые проявили при нашем обращении. Тогда они требовались для того, чтобы мы обрели спасение, теперь — чтобы мы продолжали пребывать в нем.

Так или иначе, весь шум вокруг особой терминологии Павла вызван предвзятым желанием увидеть в деле «названия» Богом христиан принудительное или безусловное избирательное действие к индивидуальному спасению. В действительности же лишь в немногих случаях использования термина «калейн» («призванные») и его производных прослеживается неизменный характер Божьего призыва или избрания (напр. Израиля — Рим. 11:29), однако здесь речь идет о корпоративном его значении.

Бог призвал Авраама, чтобы создать народ, по отношению к которому Он будет хранить верность независимо от неверности каждого из его представителей. В этом смысле призвана (избрана) и Церковь, личное же призвание к спасению нигде вообще не подчеркнуто. В любом случае, во свете своей текстуальной проблематичности концепция неотразимости благодати — слишком слабое основание для того, чтобы делать подобные заключения.

2.2.2. «Познал»

В качестве еще одного аргумента сторонники кальвинистической модели спасения используют одно из специальных значений слова «познание». «Бог познал людей в смысле признал или даже избрал», — отмечают они. Слово «познал» (в евр. «йада») означает «испытал на собственном опыте», «познал при помощи чувств». С одной стороны, это не просто теоретическое знание или знание со слов других людей, а знание личное, вынесенное из очной встречи; с другой — это и не просто «что-то или кого-то познал или узнал», но и убедился в этом знании. И, наконец, это слово может означать практическое выражение послушания (напр. Иер. 8:7), однако такая деятельность в соответствии с познанным не может считаться принудительным.

И все же основным значением слова «йада» есть высшая форма познания или достижение достоверного знания («я лично видел и знаю»), добытого собственным трудом, выверенного на собственном опыте и потому совершенного. По этой причине тенденциозно вкладывать в слово «знать» смысл избрания. (Нет убедительных доказательств связи ветхозаветного "йада" с новозаветными "гиноско" и "ойда". Хотя последнее слово и может иметь значение "признавать", но и оно употребляется лишь в смысле "почитать за что-то" (см. напр. 1 Фес. 5:12) или "признавать достойным внимания или угодным Богу" (см. напр. 1 Кор. 8:3 в ориг.), поэтому и не применимо к данной теме. Относительно последнего места Грейстон сказал: "В данном случае имеется в виду то, что наша любовь к Богу, а не наш восхваленный гносис, является знаком того, что Он признал нас как Свой народ" (K. Grayston, "The Doctrine of Election in Rom 8,28-30", In Studia Evangelica. Edited by F.L. Cross. Vol. 2, part. 1. Berlin: Academie-Verlag, 1964, p. 578). В этом смысле также следует истолковывать "гиноско" в Мф. 7:22. Христос никогда не имел с этими людьми особых отношений, никогда не признавал из достойными близкого знакомства, они никогда не были предметом Его пристального внимания. Даже в избирательном значении данный текст говорит лишь о том, что некоторые люди могут находиться в числе детей Божьих лишь формально, однако их нельзя в подлинном смысле считать отступниками (1 Ин. 2:19). Отступником может быть только тот, кто был причастен к вере и к благодати спасения, но отпал от них (ср. Евр. 3:14; 6:4 с 2 Пет. 1:4; Еф. 3:6). Об использовании "знать" в Новом Завете см: Klein, William W. The New Chosen People: A Corporate View of Election (William Wade Klein, 1990). Однако, возможно, прав Хилл, все же считая это выражение отвержением вероотступников: "Слова отвержения "Я никогда не знал вас" соответствуют мягкой форме "анафемы", произносимой раввинами (SB, IV, р. 293). Они означают: "Я не имею ничего с вами общего" или "Вы для меня ничего не значите" (Hill, D. The Gospel of Matthew, NCB. London: Oliphants, 1972, р. 152).). Очень важно учитывать глубину этого термина. Значение этого слова, не просто как «знание, полученное в результате личного знакомства», но и «наиболее верное (точное) знание», лучше отвечает библейскому контексту. Однако если Бог познал какого-то человека в совершенстве или вполне, значит ли это, что этим самым Он уже избрал его к какому-то труду или делу? Вовсе нет.

Бог сходил лично «посмотреть» на нечестие Содома и Гоморры, чтобы решить: наказывать эти города или нет (см. «йада» в Быт. 18:21, а также в Исх. 3:19). Тем не менее, такое познание означало выбор не для спасения или служения, а для суда. Говорит ли сама по себе идея близкого знакомства об избрании? Скорее всего нет, так как ее использование по отношению к познанию людьми Божьей силы не означает, что они вступили с Богом в должные отношения (см. «и познают, что Я — Господь»; ср. Ин. 13:35; Деян. 24:22; 1 Кор. 14:9).

Так, Иисус знал (от греч. «ойда), кто предаст Его (Ин. 13:11). Значит ли это, что Он избрал Иуду для этой роли? Нет также в слове «йада» и значений воздействия или принятия решения касательно познаваемого человека. (Даже единичные исключения (Быт. 18:19; Иер. 1:5; Ос. 13:5; Ам. 3:2 - в Септуагинте) не достаточны для такого вывода. Все эти случаи можно объяснить значениями "признал достойным внимания", "узнал", "предвидел", "нашел". Бог знал сердца Авраама и Иеремии наперед, поэтому в еврейском тексте и использовано слово "йада" (знать), отражая идею не просто "знания" и не просто "избрания", а избрания на основании предузнания. Остальные два случая объясняются корпоративным избранием целого народа - Израиля. "Только вас Я познал" имеет у Амоса значение "только с вами Я имел столько общего" и не более (ср. Втор. 4:7).). Но даже если допустить и это, то такое избрание не является принудительным, потому что корпоративно, а следовательно от него, как мы уже и упоминали выше, можно отпасть (об Израиле см. напр: Лев. 18:26-29; 20:22; Втор. 4:25-26; 8:19-20; 30:17-19).

Таким образом «познание» Богом людей является лишь когнитивным (а не деятельным) условием избрания их к чему-либо, и поэтому не равнозначно самому избранию, не являясь единственным его условием. Для выражения понятия собственно избрания в еврейском языке имеется специальный глагол «бахар», прекрасно засвидетельствованный в Ветхом Завете и не нуждающийся в дублировании. Если же понятие предузнания выражает идею высшего знания по сравнению со знанием, основанным на предопределении, вполне понятно, почему для передачи этой идеи использован глагол «знать». Поэтому еврейское «йада» ближе к теме предузнания, чем избрания.

Господь «знает» в полноте всех (ср. 2 Пет. 2:9), в том числе и послушных Ему, но лишь над характерами последних Он продолжает работать и именно их избирает к определенному труду (Иер. 1:5; ср. Деян. 16:15; 1 Тим. 1:12-13). Обычно Бог избирает смиренного и осознающего свою зависимость от Него человека (см. напр. Пс. 36:11; 39:5; 149:4; Притч. 15:33; 21:4; 29:23), но если не находит такого, то избирает того, в котором Он видит возможность воспитания этого смирения.

Часто избрание в Библии носит корпоративный характер (т.е. относится не к конкретным людям, а к целым группам — Израиль, Церковь, институт пресвитеров, поместные церкви), но там, где речь заходит об отдельных лицах, Писание всегда говорит об избрании не к спасению, а к служению. (См. более подр: A. Richardson, Introduction to the Theology of the New Testament (London: SCM, 1958).). Вот почему для корпоративно избранных требуется личное обновление завета, что мы видим, например, у патриархов (ср. Втор. 5:3). Итак, слово «познал» в Библии не всегда применяется к верующим людям, а также к вопросу спасения, но как можно объяснить отдельные случаи его употребления к христианам и в вероятной связи со спасением?

Увидеть смысл избрания в слове «знать» вполне оправданно, однако не в значении безусловного избрания в прошлом. Бог в личном плане мог «знать наперед» готовность, например, Павла последовать Его призыву, однако это особого рода знание не являлось причинением самого решения Павла. Клейн пишет по поводу немногих мест Писания, наводящих на эту мысль (Рим. 11:2; 1 Кор. 8:3; 13:12; Гал. 4:9; 2 Тим. 2:9), в частности Рим. 8:29, следующее:

«Конечно, мы можем предположить в данном контексте, что Господь имеет особые отношения со Своим народом – Он знает их по-особому. Но это особое знание не приравнивается к избранию. Действительно, наше исследование слова «йада» в Ветхом Завете не подтвердило точку зрения, что слово «знать» в своей основе означает избрание. Даже если бы слово «йада» и имело избирательное значение, далеко не ясно, знал ли Павел об этом, и, следовательно, маловероятно, чтобы он использовал его в данном месте. Таким образом, я скептически настроен по отношению к тому, когда некоторые люди заявляют, что Павел, употребляя слово «прогин(о)ск(о)», возможно имеет в виду значение «избирать заранее». Даже Бультман, который признает вероятность использования особого избирательного значения, все же соглашается, что «это использование является самым отдаленным от разговорного греческого языка и позже было откинуто» (TDNT, 1:706).) Мы считаем, что будет мудрее придерживаться смысла «предвидение» в качестве лучшего его значения». (Klein, William W. The New Chosen People: A Corporate View of Election (William Wade Klein, 1990), р. 162).

Тема «познания» имеет некоторое отношение к спасению, а значит и к верующим людям, однако такого рода «познание» не начинается предвечно и без факта существования самой «познанной» личности. ("Я никогда не знал вас" (Мф. 7:23; 25:12; Лк. 13:25,27) означает то, что Бог никогда не был заинтересован в тех людях, которые даже религиозную сферу жизни использовали в эгоистических интересах. "Не знал" здесь явно означает "не признавал", однако доступ к этому "признанию" может иметь каждый человек, как и положение спасенного (см. техническое использование слова "призвание"). Таким образом, если даже и возможен особый род отношений Бога с человеком, он начинается лишь после его личного уверования. Только тогда Господь начинает познавать его в другом смысле, чем неуверовавшего, и "призывать" его к дальнейшему духовному росту. Об этом говорит текст 2 Тим. 2:19, утверждая совместимость ответственности человека и "познания" Богом Своих). Предвечные отношения спасения всегда корпоративны и определяются в тесной связи с родственным «познанию» словом «предузнание». (При этом говорить о каких-либо реально существующих любящих отношениях не приходится. Если они и могут существовать, то только как желанные, но еще не осуществленные до момента обращения к Богу конкретных людей. Как отмечает Клейн, "Мы пришли к выводу, что невозможно говорить уверенно о "любящих отношениях" до существования одной из сторон отношений. Утверждение о том, что Бог имел "любящие отношения" со Своим народом в вечном прошлом, вызывает множество вопросов. Однако Божье всезнание включает знание будущего - все обстоятельства и случайности. Тогда имеет смысл сделать вывод, что Господь имел предшествующие знания о Своем народе, кто они такие, и кем они станут во Христе. Для этих предвиденных Господь предопределил единство со Христом (Рим. 8:29). Павел отделяет избрание от предвидения (Рим. 8:33)" (Klein, William W. The New Chosen People: A Corporate View of Election (William Wade Klein, 1990), р. 278).). Тема всезнания связывает эти понятия между собой. Между тем мы не видим никаких параллелей между «предузнанием» и темой избрания, ведь они даже выполняют различные функции: первое когнитивную или познавательную, а второе деятельную или исполнительную. «Полное» знание ближе не к избранию, а к предвидению, поэтому и написано: «кого предузнал, тем и предопределил (Рим. 8:29).

«Предузнал» означает не «избрал», а «узнал заранее» или «убедился наперед», что должно предполагать полное знание (даже и будущего) поведения человека. Поскольку Библия различает понятия «знать наперед» и «избирать», это — не одно и то же. Вместо этого мы видим обратное: слово «избирать» имеет тесную связь со словом «предопределять», ведь определять что-либо есть то же что и избирать это из ряда возможностей. И это при всем том, что действие избрания не имеет непосредственного отношения к понятию «предвидеть». Можно знать наперед, но не избрать познанное в каком-то качестве. К тому же можно даже избрать, не зная кого именно – просто наугад. Знание (в том числе и наперед) само по себе никак не означает какого-то действия или принятия решения.

2.2.3. «Избранные»

Вот здесь у нас есть причина перейти к рассмотрению самого термина «избрание», заимствованного христианами из Ветхого Завета. (Ссылаясь на такие библейские места, как Ис. 41:9; 42:6; 48:12,15; 49:1; 54:6; Ос. 11:1, а также другие источники (кумранский текст CD 2, 9; 4, 4; надпись в 1 Клим.; Варн. 4:13-14; Сив. 8:92), Баукхем утверждает, что титул "клетой" ("избранные") был перенесен на христиан с ветхозаветного Израиля (Bauckham, R. J. Jude, 2 Peter, WBC, Waco, Tex.: Word, 1983), pp. 26-27). Эти данные легко объяснимы ситуацией того времени и не имеют какого-либо предвечного значения. Поскольку христиане противопоставляли себя иудаизму, как "новый Израиль", вместе со всеми ветхозаветными обетованиями они приписали себе и термин "избранные", выражавший идею "возлюбленных Богом" (1 Пет. 2:9-10; Рим. 2:28; 9:25; 11:17-24; Гал. 6:16; Флп. 3:3). В начале язычники были сопричислены к числу Божьего народа, затем вошли в его "избранный остаток", и, наконец, стали представлять себя как подлинный Израиль, находиться в числе которого уже не можно было по старым признакам. Родовому избранию Павел противопоставил предвечное избрание в смысле замысла Бога, который вовсе не предполагал необходимости предусмотрения каких-то принудительных мер для своего осуществления и имел лишь корпоративный смысл в своем отношении к теме спасения "не только иудеев, но и язычников". Когда же со времени Августина понимание исторической подоплеки его возникновения оказалось утраченным, идея избрания под воздействием донатистской и пелагианской ересей приобрела новый, и к сожалению, неевангельский смысл неотразимого действия). Если уж и искать место понятию «избрание» в тексте Рим. 8:29, то оно должно находиться вот где: «Кого предузнал, тех и избрал быть…» Концепция избрания в Библии тесно связана с «освящением», совершаемым в человеке Богом. При этом мы в одном смысле уже освящены (избраны), а в другом – продолжаем освящаться (утверждаем наше избрание).

Связывание темы освящения с предузнанием в тексте Рим. 8:29 неуместно, потому что вносит в его содержание тавтологию (повторение): «кого освятил, тех и предопределил быть подобными образу Сына…» Но все сразу становится на свои места, когда к теме «освящения» или «избрания» мы относим слова «предопределил быть подобными образу Сына…» Это в точности соответствует словам Павла из Еф. 1:4-5 — «Он избрал нас в Нем прежде создания мира, чтобы мы были святы и непорочны пред Ним в любви, предопределив усыновить нас Себе через Иисуса Христа…»

Текст 2 Пет. 1:10 приравнивает «избрание» к «званию» (вернее «призванию»), что говорит о том, что оно нам вменено юридически, номинально. Подобно тому, как «святость» имеет два аспекта: вмененный и фактический, так же и «избрание в Нем» имеет формальный статус, выражающий заданную цель (см. 1 Фес. 1:4), а дело встречного отклика как «повиновения призванию» — фактический (Евр. 11:8). Мало того, контекст этого места Писания (ст. 5-11) обуславливают и избрание, и звание послушанием человека, что лишает избрания возможности нести какой-либо предвечный смысл.

В этом смысле нет избрания ко спасению отдельно взятых лиц. Избрание в Библии либо корпоративно и касается целой общности людей, либо имеет отношение лишь к определенным поручениям, опираясь на факт уверования людей. Третья же возможность использования этого термина в Библии — описательная или техническая. То, что Клейн говорит о тексте Иак. 2:5, в этом смысле применимо ко всей этой разновидности избирательной терминологии в Писании: «Можем ли мы что-либо узнать об избрании из текста Иак. 2:5? Конечно, он говорит не о предвечном выборе некоторых лиц или группы людей для спасения. Избрание здесь скорее выступает в роли термина, описывающего положение этих верующих – они избранные… Господь утверждает, что благословенны бедные (Лк. 6:20; ср. Мф. 5:3). Они любят Господа и поэтому унаследуют Царство. Избрание не предписывает, кто уверует. Оно лишь описывает тех, кто является верующим в Иисуса Христа, нашего Господа славы» (Klein, William W. The New Chosen People: A Corporate View of Election (William Wade Klein, 1990), р. 228). Иными словами, этим термином просто описывается статус и права христиан, как уже уверовавших в Господа. В тексте Писания нет ничего, что бы побуждало нас увидеть в Божьем избрании что-то большее по значению, чем наделение уже уверовавших людей благословениями спасения.

Итак, в результате проведенного исследования, мы можем заключить, что термины призвание, познание и избрание имеют одну точку пересечения — освящение — как раз там, где кальвинисты видят безусловный смысл (вот почему они склонны отрицать фактический аспект освящения, заменяя его юридическим вменением). Тем не менее, не только наличный опыт несовершенства христиан, но и описательный (технический) характер использования этих слов не допускает такой безусловности. Наличие данных терминов в одном контексте (напр. 1 Пет. 1:15; 2:9; 2 Пет. 1:3; 1 Кор. 7:15; Кол. 1:12; 1 Фес. 2:12; 4:7; 2 Тим. 1:9) — лучшее доказательство нашего предположения.

2.2.4. «Предызбрание». Также и предызбрание «в Нем» касается темы святости и усыновления и по своему характеру является корпоративным (Еф. 1:4). Личное же избрание происходит в момент уверования грешника (Деян. 13:48; ср. 2 Фес. 2:13).

(Деян. 13:48 на первый взгляд смущает своим акцентом на предопределении. Тем не менее оно не предоставляет опасности арминианскому мнению, взятое даже в отрыве от явно некальвинистического контекста (см. "пребывать в благодати" - ст. 43, а также "сами себя делаете недостойными вечной жизни" - ст. 46). Все сомнения уходят прочь, если ст. 48 перевести буквально: "Язычники, слыша это, радовались и прославляли слово Господне, и уверовали все, сколько (их) было определено к вечной жизни". Здесь важно отметить, что слова "поверили" и "предуставлены" относятся только к язычникам, в точности отвечая подлежащему. "Хосои" стоит в мн. числе именительного падежа, буквально "сколькие". Иными словами, "поверило из них столько, сколько было предуставлено к вечной жизни". Это обычный фразеологизм для случаев, когда мы говорим о количестве уверовавших при евангелизации: "сколько Бог дал". Хотя здесь можно увидеть акцент на предопределении определенного количества обращенных, но такое понимание слишком условно: Бог предуставил намного больше, чем это указано в данном месте. Отсутствие же указательного местоимения не позволяет понять "предуставление" в личном плане или в виде совокупности точно известных лиц. Тот факт, что к Богу обратилось некоторое число язычников, в глазах Луки служило доказательством тому, что Бог "предуставил к вечной жизни" всех язычников, как корпоративную общность. Если бы никто не уверовал, отказ от евреев и "обращение" (букв. "поворачивание", "направление") Павла и Варнавы к язычникам было бы ошибочным. Лука заговорил о "предуставлении" только в связи и по поводу обращения некоторого числа ("сколькие") язычников. Другие же места Писания говорят нам о том, что Божье установление (без "пред") условно, поэтому Бог собственно назначил не отдельных лиц к вечной жизни и не определенное количество для каждой ситуации проповеди, а также не какой-то отдельный народ, но условия спасения, принимая или отвергая которые верой или неверием каждый человек либо делает, либо не делает себя "достойным вечной жизни", т.е. достойным этого "предуставления". Одним словом, общее значение данного текста таково: поверили те, кто имел на это право. Бог предоставил возможность спасения язычникам, как сказал Павел в похожем месте (Деян. 28:28): "Итак да будет вам известно, что спасение Божие послано язычникам: они и услышат".)

Одну из проблем толкования избрания в безусловном смысле нам хорошо вскрывает текст Иак. 2:5. Уильям Клейн пишет о ней следующее: «Является ли это только всеобщей стратегией избрания? Господь избрал бедных, в общем, хотя есть и исключения – в числе избранных оказываются не все бедные и, несомненно, некоторые богатые». (Klein, William W. The New Chosen People: A Corporate View of Election (William Wade Klein, 1990), р. 226). Ясно, что безусловность избрания не может содержать исключения или обобщения и должна быть универсальной — бедные в целом, однако такое понимание избрания вступает в противоречие с действительностью.

Ясно, что слово «избрание» часто означает лишь особое название верующих, в частности являясь синонимом слову «святость» или «отделенность». Следовательно, этот термин в Библии в личном применении используется скорее описательно, чем предписывающе. С подобной Иак. 2:5 проблемой сталкиваются кальвинисты, когда пытаются извлечь содержание Божьей воли из текста 1 Пет. 2:13-15. Повиновение начальству есть воля Божья, однако не всякое начальство Ему повинуется. Следует ли в таком неповиновении видеть волю Бога? Разумеется, Бог не может противоречить Самому Себе.

Согласно 1 Пет. 3:17, 4:19 Божья воля состоит в том, чтобы христиане страдали от несправедливых действий, но это постигает верующих не всегда. Следовательно, воля Божья имеет и небезусловный аспект даже в Своем применении к жизни христианина. Использование в данном случае оптатива (желательного наклонения) только доказывает тот факт, что не всегда воля Божья выступает в Своей причиняющей роли.

Некоторые тексты говорят о «предызбрании» отдельных лиц (Деян. 10:41; 22:14), тем не менее, если это и так, то никак не означает непреодолимости в воздействии Божьего заблаговременного избрания или его исключительности. Предопределяется задача, а не исполнитель. Если исполнитель оказывается недостойным, то заменяется другим. Таким образом Бог предызбирает некоторых людей, заранее определяя кому послать Свое предложение, поскольку не все люди подходят для осуществления конкретного задания.

(Существуют определенные сомнения касательно временного значения префикса "про" в слове "прохэйридзомай" и ему родственном "прохэйротонэо" ("избирать", "назначать", "призывать к труду", букв. "вручать"), встречающемся в Новом Завете лишь четыре раза (Деян. 3:20; 10:41; 22:14; 26:16). Очень вероятно, что этот префикс в данных словах имеет смысл "определять в качестве пригодного для использования". Контекст использования слова "прохэйридзомай" в Деян. 3:20 и 26:16 говорит в пользу того, что понятия "заранее назначить" и "назначить в определенный момент" могут и не различаться между собой. В других случаях этот префикс может играть роль лишь предварительного действия или намерения. Например, слово "проти(т)емай", также содержащее в своем составе префикс "про", переводится как "собираться", "намереваться", "предлагать" (см. Рим. 3:25), тогда как просто "ти(т)еми" означает "устанавливать", "назначать". Не исключено, что термин "прохэйридзомай" подчеркивает некоторые действия Божьи, подготовившие исполнителя к предлагаемому ему служению, и указывает на заблаговременность таких действий. Бог заранее предусмотрел многое, чтобы воздействовать на наш выбор непринудительным образом. Разумеется, для Бога не существует непредвиденных ситуаций, а если бы таковые и существовали, то Он смог бы нейтрализовать их отрицательные последствия при помощи Своих чудес. Тем не менее, значение "наметить (замыслить) назначить задолго до самого назначения" указывает на то, что Бог считается со временем, а если так, тогда нет ничего удивительного, если Он также считается и со свободой воли исполнителя. По этой причине для Него может быть более удобным и менее удобным как время, так и воля человека. Наконец, префикс "про" ("пред") происходит от слова "протэрос", выступающего в роли прилагательного со значением "предшествующий", "предыдущий", а наречия - "некогда", "раньше". Это означает, что значения "незадолго до" и "изначально" следует различать. Бог предызбрает "от утробы матери" (Гал. 1:15), когда определил Павлу многое в его именно земном происхождении и воспитании. Все это содержит значение "пред", но не обязательно относит само избрание Павла к времени "от начала мира" и не обязательно подразумевает причинение веры в нем. Напротив, исходя из других мест, последняя выражалась им свободно (Деян. 26:19; Гал. 1:16; ср. Ис. 50:5). Мнение же о том, что Бог "знает наперед" в личном плане, а не как общность уверовавших людей, грешит идеей предсуществования человеческих душ, создавая излишние проблемы с логикой).

Тот факт, что Бог избрал Авраама «для того, чтобы он заповедал своим сыновьям... ходить путем Господним, творя правду и суд» (Быт. 18:19), не означает того, что никто другой кроме него не мог бы выполнить эту задачу. Верность всегда предполагается, ожидается и требуется от избранного, но не гарантируется самим избранием (Исх. 15:26; 23:22-33; Втор. 19:8-9; 26:18-19; 28:9; 3 Цар. 6:12; 9:4-5; 2 Пар. 7:17-18). В Писании вообще не существует личных обетований, основанных исключительно на решении Бога, носящем условный характер. Такими обетованиями обладали лишь народ Израильский или новозаветная церковь как совокупность индивидуумов. Личное же избрание всегда было условным вне разницы: к спасению или к служению. Исключением может быть лишь использование уже отвергнутого за какие-то предыдущие провинности человека, например фараона, когда как раз требовалась его неверность. Бессмысленно призывать избранного к послушанию, когда он не способен ослушаться.

Предызбрание не означает и того, что только избранный к какому-то служению спасется. Не каждому достойному претенденту Бог поручает особые задания, выбор которых может быть меньшим по количеству, чем число потенциальных исполнителей. Из числа даже приблизительно равных по своим данным людей Он может наделить конкретным поручением лишь одного, но это не равнозначно тому, что только избранные для этого служения получат спасение. Мало того, даже самому избранному не гарантировано данное избрание, как и спасение, поскольку оба они условны. Бог избирает обычно возможного кандидата, а единственным и неповторимым исполнителем воли Божьей его делает личная верность принятому служению, но вовсе не само избрание.

При этом всегда важно различать запланированный и исполнительный аспекты в акте избрания Богом людей для какой-то миссии. Первый может быть назван «предызбранием» (напр. «от начала» 2 Фес. 2:13), второй – нет (напр. Рим. 10:17), поскольку, в конечном счете, определение личности исполнителя зависит от намеченной цели, а не наоборот. Для Бога нет разницы, какими конкретными средствами (исполнителями) будет достигнута поставленная цель, тем более, если их несколько, и их способности приблизительно равнозначны. Выбор же из ряда равнозначных возможностей никогда не вызывает проблем при смене исполнителей. Верных, хоть немного, но все равно будут. В случае же избрания Христа (Ис. 42:1; Лк. 9:35; 23:35; 1 Пет. 1:20; 2:4,6; ср. Мф. 12:18) Бог собственно не имел выбора «из», выбрав лишь «для».

С другой стороны, в вопросе исполнения Божьего поручения от исполнителя все же не все зависит, ведь его роль всегда ограничена. Бог ставит перед человеком лишь минимальные условия – предоставить в Его распоряжение не свои возможности, а готовность использовать Божью помощь для достижения Его цели. В случае отказа Он заменяет недостойного претендента на роль носителя Своих даров более достойным. Таким образом, часть требований Божьих относится к призываемому Богом лицу, а часть – к уже призванному и откликнувшемуся на Божье предложение.

Момент замысла от момента исполнения, как и вопрос о замысле цели и замысле исполнителя, нужно четко различать. Цель Бог определяет безусловным образом, а исполнителя – условным. При этом человек сам осознает это в полноте не тогда, когда это определил Бог. Мы становимся верующими не во время Божьего предвидения нашей веры, а при Его призыве, которые следует различать между собой во времени. О зависимости избрания от проповеди Слова Божьего говорят некоторые тексты Писания (Рим. 10:14-17; ср. Деян. 18:9-11). По этой причине окончательное отделение «злых» от «праведных» произойдет лишь на Последнем Суде, причем на основании личных признаков людей (Мф. 13:49; 15:32). (На индивидуальность в таком избрании указывает и глагол "афоридзо", используемый как здесь, так и в случае назначения Павла на апостольское служение (Рим. 1:1, Гал. 1:15).) Личная вера никогда не предшествовала «слышанию» Слова Божьего, то есть познанию вести спасения (Рим. 1:16; 10:14-15,17), поэтому и сказано, что предметом нашей веры является истина (2 Фес. 2:12-13). «Узнать» истину и «поверить» ей — действия тесно взаимосвязанные (Ин. 10:38; ср. Ин. 6:69; Еф. 1:13).

Наконец, когда Бог говорит о «предызбрании» Павла или апостолов, нужно отличать то, чем обладали избранные вследствие этого избрания, и ими самими как носителями титула «избранных». Павел был «избран от утробы матери» (Гал. 1:15), но почему только «от утробы»? Видимо, именно с детства на его жизнь оказывало влияние Божье, чтобы он приобрел нужное для будущего служения. Но означает ли это, что само заблаговременное избрание Бога должно было удерживать Павла в данном ему поручении без его личного отношения к этому избранию? Вовсе нет. Если бы он вдруг «воспротивился небесному видению», Бог мог бы возложить его задачу на другого – Варнаву, Силу или Аполлоса, в жизни которых можно увидеть такую же степень предварительной подготовки.

Заметим, что в выше приведенном тексте избрание предшествует призыву и отличается от него, однако каким смыслом обладало бы последнее, если бы избрание было безусловным? Никаким. В таком случае упоминание о призвании было бы излишним. Зачем и к чему призывать уже избранного? Тем не менее, призыв так же важен, как и избрание, поскольку в нем человек в подлинном смысле становится избранным, поскольку и сам избирает Божье решение как свое личное. Поскольку, согласно Откр. 17:14, вначале следует призыв, затем избрание, а затем верность, то «предызбрание» не равнозначно «избранию» и должно быть отнесено к избранию человека не к спасению, а к какому-то служению, что как раз мы и наблюдаем в случае с Павлом и апостолами. Бог предызбрал их в особом смысле, т.е. наделив заранее некоторыми способностями и возможностями. Приписать этому понятию большее будет противоречить другим текстам и доктринам Библии.

И, конечно, если не отрицать всеведения Божьего, предвидящего и будущий выбор человека, а именно к этому побуждает нас содержание Библии, тогда каждое предызбрание не может избежать предвидения Божьего. При этом Бог предвидит желания и связанные с ними поступки каждого человека сверхъестественным и для нас непостижимым образом, когда их в действительности еще не было (напр. Втор. 31:21; Дан. 2:29-30). При этом предвидение опирается не на предвечное существование наших душ, как ошибочно думал Ориген, а на надвечное присутствие Бога в нашем будущем решении. Бог не связан категориями времени и пространства, и подчинен Им лишь по Своей воле, а не Естеству, поэтому Он обладает способностью знать то, что не предопределил, например, отпадение сатаны или грехопадение. Разумеется, Он мог бы предопределить буквально все в мире и в истории, но Он не пожелал сделать этого. Если бы Бог предвидел только благодаря предопределению, Он был бы связан земными законами, однако Он больше их и, потому Его предузнание рационально непостижимо.

Сам термин «предузнал» в Рим. 8:29 (греч. «проэгно») означает «знать заранее», «решать заблаговременно или наперед» (в греч. это то же слово, что и «предведение» в Деян. 2:23 и 1 Пет. 1:2). «Предусмотрел» (греч. «проблэпсамэ») из Евр. 11:40 означает «заранее обеспечил», «предвидел». Бог знает не только конечную судьбу мира, но и наш будущий выбор. Отрицание этого делает бессмысленным само понятие предузнания или предведения Божьего. Если Бог не знает или не знает всего нашего будущего, тогда в Писании не должно было бы быть слова «предузнание» или же оно должно было бы относиться ко всему, кроме желания людей. Тем не менее, Слово Божье предвидит именно желания человека.

Само по себе понятие «свободы воли» подразумевает возможность неправильного выбора, а также отказа от правильного. Следовательно, наделив человека этим качеством, Творец знал, что им легко злоупотребить, и предусмотрел средства противодействия. При этом это «заблаговременное обеспечение» предполагало знание будущих возможных обстоятельств (предвидение) и принятие заблаговременных решений (предопределение). Если нас и упрекают в том, что нельзя знать, не предопределяя, мы все же настаиваем, что Бог знает даже и невозможное, и то, что никогда в будущем не случится, поэтому знать и осуществлять — не одно и то же.

Иное дело - как объяснить возможность Бога достигать Своих целей при сохранении человеческой свободы. Здесь нам следует отличать общие цели Бога от частных, которые подчиняются собственным законам. Если Бог пожелал иметь общество святых, то это вовсе не должно означать, что это общество будет определено вплоть до каждого своего участника. Любая цель ставится до ее осуществления, поэтому предвидение может иметь близкий и дальний радиус действия. Возможно, ближний радиус действия предузнания относится к свободе воли отдельного человека, дальний — поведения всех людей в целом. Даже люди обладают способностью предвидеть развитие событий, но это не означает того, что они способны оказать на них силовое воздействие, хотя и могут предупреждать об опасности (см. напр. Мф. 23:34; Лк. 21:12).

Разумеется, что за предсказанием греховного поведения людей стоит не предопределение, а предузнание Божье (напр. Ин. 16:2-3). Павел был избран «от утробы матери» (Гал. 1:15) быть апостолом язычников, однако это не значит, что преследование им христиан (см. Деян. 26:11) было также предопределено Богом. Следовательно, что-то было в его жизни предопределено Богом, а что-то лишь предузнано, хотя и то, и другое Бог знал наперед. При этом данное положение нисколько не затрудняет Бога, в распоряжении Которого есть масса средств, отличных от простого применения силы. Его цели все равно осуществятся, даже если и достигаются не путем насилия, удерживаемого, по крайней мере, в течение человеческой истории.

С другой стороны, доктрину всезнания Божьего нельзя абсолютизировать и отрывать от моральных проявлений Бога в этом мире. Это ведет к неоправданным выводам, подобным тем, которые можно извлечь, например, из злоупотребления доктриной вездесущности Бога, превращающего Творца в творение (пантеизм). Сфера знания отлична от сферы действия, даже если это знание распространено на будущее. Подобно тому, как знание прошлого не детерминирует прошлого, как знание настоящего не всегда определяет настоящее, точно таким же образом знание будущего не всегда определяет будущее.

С высоты полета, например, вертолета можно предвидеть с абсолютной точностью сам факт катастрофы автомобиля, мчащегося на большой скорости, но не видящей за поворотом грозящей опасности, однако такого рода знание не предопределяет ход случившегося. Не вмешиваясь в ситуацию морального выбора, Бог видит несравнимо дальше, чем мы, хотя эти Его возможности нам трудно объяснить рационально. В этом вопросе с уверенностью можно заключить лишь следующее: Его предопределение будущего касается общих (если угодно корпоративных) целей, частные же отданы в руки людей и Им предвидены. Этим предварительным выводом можно было бы ограничиться при рассмотрении вопроса предузнания, однако нас часто упрекают в ограничении всезнания Бога. Ответить на это можно просто: Бог вправе ограничить любой Свой атрибут, если это будет необходимо для достижения Его целей. (Разумеется, и этот шаг не приведет к спасению всех людей, но поскольку Бог спасает не властью, а любовью, любовь способна терпеть издержки ради тех, кто ее сможет оценить в более выраженном виде. Под последним мы понимаем эру благодати, сменившей век закона, в котором любовь не была выражена в такой же мере, как в Новом Завете. Это значит, что большее познание Божьей любви создает соответственно больший шанс ее воздействия на грешника. И те, кого она не смогла достичь в Ветхом Завете, могут воспользоваться ею в Новом. Справедливость же Бога (закон) имеет право применить наказание лишь после того, как любовь исчерпает все свои возможности. Мы ожидаем встречного вопроса: Почему же Бог не даровал Своей полной любви в Ветхом Завете, чтобы большее количество людей могло спастись благодаря ей? Все эти люди, которые могли бы обратиться, если бы им было послано Евангелие в период Ветхого Завета, и будут спасены, потому что с приходом новозаветных условий ветхозаветные отменяются, а "дела" пересматриваются. На период установления новозаветной эры результат такого "пересмотра" "дел" был объявлен посмертным служением Иисуса Христа (в аду). Нам нет необходимости ожидать в конце времен такого же схождения в ад, поскольку все будут спасены с учетом степени предоставленного им Откровения (Естественного или же Особого). Поэтому исключительная возможность спасения на основе правильной реакции на средства Естественного Откровения (Рим. 2:5-8,15) будет предоставлена и тем, кто в силу неосведомленности не мог реализовать в полноте свою веру и покаяние (см. Откр. 20:11-15; 21:14). Принцип здесь один: кому много дано, с того много и взыщется. Бог не спросит большего, чем человек мог сделать. Таким образом, условия спасения (покаяние и вера) остаются прежними, хотя степень их требований разная. Разумеется, в спасенном положении они будут иметь некоторые различия, однако шанс спасения (хотя в двух разных видах) все ж будет предоставлен всем людям).

3. Избрание или предопределение к погибели

Рассуждая над темой избрания, нам нельзя не коснуться толкования и тех мест, которые, как предполагается, говорят о предопределении к погибели. Их немного: Иуд. 4; 1 Пет. 2:7-8 («на что они и оставлены» — в оригинале «назначены», «определены») и Рим. 9:11-12. (Конечно, мы не имеем здесь возможности рассмотреть все тексты, которые выдвигаются строгими кальвинистами для оправдания их тезиса "двойного предопределения". Например, сказанное в Деян. 16:6-7 они истолковывают как нежелание Бога спасать жителей провинции Асия и Вифинии, тогда как данное недопущение на самом деле было призвано лишь ускорить возможность проповеди апостолов в Македонии (Деян. 16:9-10). Мало того, это недопущение было временным (ср. Деян. 20:16), о чем нам свидетельствует, например, первоначальное нежелание Павла остаться в Ефесе (Деян. 18:20-21), а затем скорое в него возвращение (Деян. 19:1). С другой стороны, хотя нам ничего не известно о наличии спасенных в Вифинии и Понте, но что касается новозаветных свидетельств об этом в провинции Асии, то вскоре после данного "недопущения" мы находим здесь большое количество церквей, в частности в таких городах, как: Ефес, Пергам, Смирна, Сардис, Фиатира, Лаодикия, Филадельфия, Колоссы и Милит). Конечно, эти тексты требуют тезиса «двойного предопределения» далеко не ясно, поэтому, будучи легко объяснимы корпоративным избранием, вряд ли могут служить достаточными доводами в пользу учения кальвинизма. Дело в том, что так же, как каждый христианин присутствует в корпоративном Теле Христа, так же неверующий корпоративно присутствует в осуждении дьявола.

В первом тексте речь идет о людях, причины осуждения которых здесь ясно дублируются и даже уточняются — злоупотребление благодатью (ср. Ис. 26:9-10), что является оскорблением Бога и ведет к оставлению им человека. Одно дело согрешить против справедливости Бога, совсем другое сделать это против Его любви. Скорее всего, Иуда пишет о верующих людях, что имеет смысл предполагать по параллелям с ангелами (см. «не сохранивших», «оставивших» в ст. 6), а также по ситуации злоупотребления благодатью.

Также здесь говорится об «отвержении» этими людьми Бога. Считать, что именно к этому их и предопределил Бог равнозначно святотатству. «Осуждение» здесь — не причина, а следствие поведения людей, посмертная судьба которых в целом, а не лично предопределена Богом. Разумеется, Бог предназначил к погибели указанных лиц лишь в корпоративном значении, т.е. как всякого неподдающегося дисциплинированию отступника.

Касательно случая Петра, слово «этэ(т)есан», причем стоящее в имперфекте (продолжающееся или длительное действие) образовано от «ти(т)еми», которое означает «класть», «отдавать», «откладывать», «определять», «излагать», «удалять», «решать». Снова значений очень много, а выбор верного зависит лишь от контекста. Поскольку же последний также говорит о возможности «отвержения» Христа, мало вероятно, чтобы оно было предопределено Богом. Причина же его названа исключительно точно: «не покоряясь слову». Слово «ти(т)еми» не отражает идеи «пред…», но говорит лишь о «назначении» или «определении», что конечно же следует отличать от «предназначения» или «предопределения» (с этим же положением мы сталкиваемся в случае с текстом Деян. 13:48). Определение есть, но условно ли оно или нет, здесь не сказано.

Но даже если бы здесь стояло и слово «предопределены», то и данное значение может быть объяснено лишь с позиции обусловленности предвиденными характеристиками своего объекта, т.е. людей, отпавших от Бога по своей воле. Условность такого «предопределения» означает, что вначале было свободное отпадение, а затем осуществление предопределения отпавших к погибели. Без факта личного отпадения, предопределение к погибели лишается своего объекта, поскольку на него распространяет свое действие предопределение всех людей к спасению. Налицо необходимость предузнания тех, кто будет верить, и тех, кто отпадет. Оба глагола имеют длительную форму, указывая на то, что речь идет об отступничестве в целом, а не о каждом частном его случае. Также это говорит и в пользу непрекращающегося характера условий, определяющих то, кто окажется в числе осужденных, а кто будет спасен.

Сама мысль о том, будто Бог Сам предопределил «претыкание», «непокорность», «неверие» конкретных людей и при этом наказывает их за это, еретична, поскольку противоречит и Всеблагости, и Справедливости Божьей моральной природы. Когда Моисей (да и Павел) захотел понести вечное осуждение ради спасения своего народа, Бог отверг это предложение (Исх. 32:33; Рим. 9:1-5). В осуждении Содома и Гоморры Бог также поступил очень осторожно, особо убеждаясь в неспособности людей покаяться. В случае же покаяния Ниневии при Ионе Его приговор (следует полагать, с радостью) был отменен. Все это говорит в пользу того, что в тексте Петра Бог предопределил к осуждению не факт неверия, а участь неверных, не людей, а их выбор (О предопределении к погибели как наказании за личную неверность говорят и такие комментаторы Первого послания Петра, как Бигг (1902), Ленский (1966) и Бест (1971). Клейн говорит об этом тексте следующее: "Господь предопределил, что для тех, кто не поверит в Христа, этот Камень станет "камнем преткновения". Нет спасения без Христа - в этом заключается предопределенный план Божий. Господь установил, что Иисус будет "камнем преткновения" для тех, кто отвергает христианское послание. Иисус - либо "драгоценность", либо "камень преткновения". Когда человек отвергает Христа, Господь определяет, что он преткнется" (Klein, William W. The New Chosen People: A Corporate View of Election (William Wade Klein, 1990), р. 242).).

Текст Рим. 9:11-12 говорит, что Бог суверенно определил судьбу двух людей, вернее двух народов, которые они олицетворяли, по-разному. Здесь нет ничего, указывающего на «двойное предопределение» в его отношении к теме спасения. Да, здесь говорится о порабощении одного другим, однако это не относится к личному спасению этих лиц. Да, здесь говорится, что Божий выбор не был связан с добрыми делами этих людей, однако речь идет только о делах. Да, здесь есть полярность Божественного выбора «возлюбил-возненавидел» (В целом идея противопоставления "любви" и "ненависти" в библейские времена была идиомой, избежать буквализма которой Павел не мог (ср. Лк. 14:26 и Мф. 10:37).), однако эта мысль, являющаяся самостоятельной цитатой из Мал. 1:2-3, не содержит идеи предызбрания к спасению или к погибели.

Малахия говорит о Божьем выборе, во-первых, целого народа, а, во-вторых, касательно их земного назначения. Общая мысль Павла в этой главе корпоративна: не тот иудей, кто таков по наружности (см. Рим. 2). (В связи с содержанием глав Рим. 9-11 Стивенс сделал следующее заключение: "Во-первых, они касаются главным образом избрания целого народа, но не избрания отдельных личностей. Во-вторых, эти главы говорят об избрании для исполнения исторической функции или миссии, но не об избрании к вечной участи" (G.B. Stevens, Theology of the New Testament, 2d ed. [Edinburgh: T. & T. Clark, 1911], 383-84). С ним согласны также Годет (1892), Стивенс (1911), Манк (1967), Вест (1972), Крэнфилд (1979), Уильямс (1985) и Лейн (1990).). Лишь обетование играет ключевую роль, и именно в него включены все верующие вне зависимости от их национальной принадлежности. Поэтому обращение к двум личностям (Исаву и Иакову) здесь иллюстративно и эпизодично. (Клейн в связи с этой мыслью отмечает: "Господь избрал Иакова, но не как личность в отдельности и не для его личного спасения. Иаков скорее выступил инструментом в прослеживании родословной народа Израильского" (Klein, William W. The New Chosen People: A Corporate View of Election (William Wade Klein, 1990), р. 173). Иными словами, Иаков был избран в качестве орудия достижения (корпоративной) цели создания целого народа. Фараон также был орудием для (корпоративной) цели избавления целого народа из Египта. В этом смысле важно отличать те случаи, где Бог использует людей для достижения корпоративных и иных целей (в качестве средств), от тех, где достигает спасения самих этих людей (в качестве цели). Задачи для Иакова и фараона не относились к вопросу их личного спасения, а накладывались на них сверху. Вечная судьба отдельных людей определяется по другим критериям, чем их отношение к корпоративным задачам. Таким образом, один и тот же человек может быть носителем личных и корпоративных функций, которые нельзя смешивать между собой). Также и акцент на суверенность Божественного выбора также не выходит за рамки общей идеи Павла оправдать предоставление Богом возможности спасения язычникам на новых условиях (покаяния и веры). Бог имеет на это право, и не наше дело указывать Ему — будет ли Он спасать нас по делам или только по вере, по воздаянию закона или же по благодати прощения.

Даже когда Павел в Рим. 9:16 говорит о помиловании, не зависящем от желания человека, он подразумевает лишь то, что одним человеческим желанием нельзя заслужить милости и прощения грехов. Любой захочет спастись без каких-либо условий. Такое желание не может спасти его, однако то желание, которое отвечает на новозаветный призыв верой, может быть и должно быть прощено. С другой стороны, нужно еще и желание Бога, которое в правовом отношении требует соблюдения дел, которых мы не имеем. Термин «заслужить» относит усилие человека к области права, когда человек хочет апеллировать к Божьему правосудию как основанию своего помилования.

Здесь рассматривается лишь одна сторона вопроса: «по закону» нет возможности спасения желающим, но из-за своих дел не имеющим на это права людям. Иными словами, Павел здесь говорит, что перед законом все равны и все погибли, однако для благодати все, равные «по своим делам», не равны по другим признакам. Вот здесь уже и желание (но не желание оправдываться без Божественного Ходатая, или безусловно, а желание принять Его благодатное прощение, причем на Божьих условиях) начинает играть свою роль. Однако в данном случае Павел не рассуждает об этом, подчеркивая лишь право Бога распространять возможность спасения на язычников путем лишения возможности спасения посредством дел.

Арминианское видение вопроса личного избрания подразумевает, что неизбранным ко спасению быть невозможно. (При этом мы часто встречаем вопрос о применимости корпоративного видения избрания к вопросу личного спасения: "Как можно быть избранным корпоративно и неизбранным лично?" Отвечаем на него мы утверждением различия между "общим" спасением как целью Божьего безусловного предопределения Его церкви и спасением "личным" как целью Божьего условного предопределения каждого человека в отдельности. Также здесь важно различать замысел Бога, историческое осуществление его на Голгофе и конкретное применение в лице исторического воплощения Иисуса Христа (до него оно было только замыслом), а также и в принятии личной верой каждым отдельным человеком. Корпоративность указывает на цель и на готовый результат, но не на пути достижения этого результата, которые не носят необратимого на личном его уровне характера. В арминианском ключе рассмотрения темы избрания ведущую роль играет непринуждающий характер осуществления Божьего замысла спасения. Как в Ветхом Завете неверность отдельных евреев не устраняла верности Бога по отношении ко всему Израильскому народу, так и в Новом Завете происходит тоже в церковью. По этой причине индивидуальное избрание вообще не было в поле интереса новозаветных авторов, учивших, что избрана Церковь, а присоединяются к ней посредством личной веры. Она - явление вселенское и вневременное, а они лишь конкретные и исторические ее представители. Это вполне совмещает индивидуальный и корпоративный аспекты избрания. Шедд пишет об этом так: ""Это подразумевает свободный выбор каждой личности без какого-либо нарушения корпоративного предопределения и избрания всего Народа. Поскольку Господь изначально определил существование всей Общины (Еф. 1:14), проповедь Евангелия должна рассматриваться как избрание Ее для исторического осуществления (Рим. 10: 8-21)" (Shedd, R. P. Man in Community. London: Epworth, 1958), р. 178). Итак порядок личного избрания прост: предвечное решение Бога, осуществление в историческом подвиге Иисуса Христа и применение путем проповеди Евангелия. Последнее имеет своей непринуждающей целью личное принятие верой и устояние в ней до конца (Откр. 17:14).). При этом с целью возражения против него часто обращаются к Рим. 9 гл., где рассматривается тема: не все дети Авраама по плоти (Рим. 9:7-8). (Данное противопоставление, однако, не носит индивидуальный характер. Иаков и Исав - образы целых народов. На индивидуальном же уровне Павел мог сравнивать их лишь как представителей двух видов праведности: "по плоти" и "по вере" в обетование Божье. Это противопоставление между делами и верой. Исав должен был получить обетование по плоти. В мышлении Павла он был символом дел плоти. Однако Исав продал свое первородство. Это символ неверия Израиля, который не принял Мессию и продал свое первородство. Иаков же прошел трудный путь перевоспитания Богом, однако в решающий момент он показал, насколько он ценил обетованием Божьим. Следовательно, на личном уровне, соотнесенном с темой спасения, "желания" этих людей все же играли свою роль, но в корпоративном смысле (вне вопроса спасения) Бог наделил их еще и земным предназначением - быть родоначальниками двух народов с различной судьбой). При этом ставится на вид якобы существование двух видов избрания: по плоти и по обетованию как основание для идеи «двойного» предопределения. Избранные «по плоти» изначально были приговорены к погибели, а избранные «по обетованию» — изначально были предопределены ко спасению. Такой ход мысли чужд рассуждениям самого Павла, который мог бы выразить эту идею более ясно, чем это видно. Закономерным ее следствием является вывод, что в Ветхом Завете, когда «тайна» еще не была открыта, евреи также были разделены на избранных к спасению и неизбранных. Оправдывает ли это предположение сам текст? Отнюдь нет.

Легко увидеть, что Павел развивает свою мысль в другом направлении: детьми обетования в отличие от детей плотских становятся не автоматически, а по верности Бога Его обещаниям. В данном случае избрание Авраама также не основывалось критерием «от дел», но это не значит, что Божье обетование вообще безусловно. Выражение «не сделали ничего…» явно относится к одним «делам» и не равнозначно по значению фразе «не искали», тем более понятию «по вере». (В связи с отношением евреев к арабам в ранний раввинистический период можно привести цитату из апокрифической литературы: "Сыновья Агари искали земного знания, равно и купцы Мерры и Фемана, и баснословы и исследователи знания; но пути премудрости не познали и не заметили стезей ее" (Вар. 3:23).). Поскольку принять обетование позволяла лишь «вера» (Евр. 4:2), то и само избрание было обусловлено ею. (Мало того, "не по делам" в мыслях апостола Павла могло означать "в обход правилам закона", по которым наследником все же должен был быть Исав. Этим Павел также мог доказывать, что праведностью от закона даже не спасались и в Ветхом Завете, и Сам Бог не всегда следовал букве закона).

В 9-й главе Послания к Римлянам в целом речь идет о принадлежности к семени обетования, к которому, доказывает Павел, принадлежат не только евреи, но и язычники. Так пожелал Бог, и «никакая глина» не может изменить Его решения, даже если бы и была против. Никогда нельзя мыслить однобоко, ведь и в пользу пелагианства можно привести стихи, типа: «Встань, спящий, воскресни из м?ртвых, и осветит тебя Христос!» (Еф. 5:14). Здесь идет речь об «освещении» Особым Откровением (в лице «Христа»), но в силу всеобщего влияния Жертвы Христа, его можно понимать и как «освещение» предварительной благодатью, т.е. Общим Откровением. Однако в таком случае все переворачивается «с ног на голову». Тем не менее, все содержимое Божественного Откровения не позволяет делать таких заключений.

Так и здесь, нам важно различать суверенную волю Бога к определению земных вещей от условной (моральной) Его воли к определению спасения каждого человека в отдельности. С другой стороны, Павел говорит об избрании наследников в рамках корпоративной и «духовной» принадлежности с семени Авраама. Все места Ветхого Завета об избрании касаются темы всего Израильского народа, а не отдельных его представителей. Поскольку же обетования избрания в Ветхом Завете являлись лишь земными, а не небесными, то и избрание касалось прежде всего материальных привилегий, но не духовных.

Было ли избрание Израиля безусловным? Израиля в целом — да, так как само обетование было корпоративным по своему характеру, в каждом же отдельном его члене — нет и по той же причине. Об этом Павел говорит ниже (Рим. 11:21-22): «Если Бог не пощадил природных ветвей, то смотри, пощадит ли и тебя. Итак, видишь благость и строгость Божию: строгость к отпадшим, а благость к тебе, если пребудешь в благости Божией; иначе и ты будешь отсечен». Здесь уже зашел разговор о личном избрании. В этом случае равны и израильтянин, и язычник, а Израиль или Церковь в целом унаследуют обетования тех, кто не старался (заботился) «делать твердым (свое) звание и избрание» (2 Пет. 1:10).

Бог избрал Израиль (Иакова), как же стало возможным, что Павел просит о его спасении (Рим. 10:1)? Ответ тот же: чтобы спаслись хотя бы некоторые (Рим. 11:14; ср. 1 Кор. 9:22). Благословения завета унаследует избранный, т.е. святой и верный «остаток». Павел показывает, что отпадение от обетования возможно, почему и стало возможным просить Бога о спасении Его ожесточившегося «до времени» народа. «До времени» — какого? Разве Израиль еще и сегодня не продолжает находиться в «ожесточении» в своем большинстве? Да. Следовательно, временность имеет корпоративное значение, поскольку большое множество евреев прошлых веков и поколений остались вне спасения. Т.о. Писание не сбылось лишь по отношению к номинальному большинству Израиля, но сбылось и вполне по отношению его верного «остатка» или «семени».

В любом случае в Ветхом Завете нет ни слова из того, что говорит Павел, а именно — что Израиль не был избран целиком для спасения. Все израильтяне были избранными, но не все спаслись. Отступившие подобно остальным были корпоративно избранными, но это не гарантировало их индивидуального спасения. Павел говорит о том, что не все израильтяне те, кто таковы по плоти, отрицая значение физической причастности к народу Божьему. ("Господь не откажется от Своего призыва народа Израильского, хотя и отвергнет (и даже ожесточит) некоторых иудеев из-за их нежелания веровать и принять Евангелие Иисуса Христа. Избрание Израиля отличается от спасения отдельных израильтян. Действительно в отличие от предузнанного всего народа остаток - меньшая группа людей внутри этого народа - существовал как объект Божьего благодатного выбора. Только этот остаток среди иудеев получил спасение, потому что они искали спасения по вере" (Klein, William W. The New Chosen People: A Corporate View of Election (William Wade Klein, 1990), р. 210-211).). Однако этим он не вводит новшество, будто одну часть Израиля Бог избрал, а другую нет, выставляя это причиной того, почему некоторые отпали. Такая мысль чужда не только традиционному иудаизму, но и раннему христианству. ("В Рим. 9-11 Павел не утверждает, что некоторые иудеи или язычники не могут прийти к Богу по вере, потому что Бог не избрал их. В сущности, в 10:21 Павел цитирует пророка Исаию, который говорит: "Всякий день простирал Я руки Мои к народу непокорному, ходившему путем недобрым, по своим помышлениям" (Ис. 65:2). Если эти неверующие израильтяне (и во времена Исаии, и во времена Павла) были просто неизбранными, почему Исаия и Павел говорят об этом с такой тоской и мукой? Более того, в Книге пророка Исаия это - слова самого Бога! Почему Бог делает такое пылкое обращение, если их неверие просто объясняется тем, что их просто не избрал ко спасению Бог? Нет, для Бога, Исаии и Павла этот призыв имеет значительно большее значение, если главным здесь является личная потребность в вере, а не отсутствие избрания" (Klein, William W. The New Chosen People: A Corporate View of Election (William Wade Klein, 1990), рр. 266-267)).

Павел не утверждает, что «весь» Израиль спасется, так как этому нет доказательств ни в жизни, ни в Писании. Слово «весь» означает лишь корпоративное единство, а не количественный показатель спасенных. Это обетование в буквальном смысле наследует лишь верный «остаток». Бог избрал весь Израиль для спасения, но каждый его представитель держится в своем положении избранного личной «верою».

Личная вера, а не кровная принадлежность к коллективу Израильского народа является условием избрания — вот какова мысль апостола. Вопрос же личного избрания освещен им в следующем тексте: «Если пребудешь в благости Божией; иначе и ты будешь отсечен» (Рим. 11:22). «Божественное избрание целого народа не гарантировало, что каждый его представитель будет наслаждаться всеми предоставленными привилегиями. Наоборот, виновные в серьезных поступках неповиновения Божественному закону были изгнаны из народа (Исх. 12:19; Числ. 19:13 и др.)». (E. F. Sutcliffe, "Many Are Called but Few Are Chosen", Irish Theological Quarterly 28 (1961), р. 127).

Сейчас мы подошли к тому, чтобы сделать наш основной вывод: избрание к спасению безусловно лишь в корпоративном смысле, в индивидуальном же — обусловлено личной верой каждого человека. Итак, сказанное подтверждает условный характер применения заслуженного единственно Христом искупления. Даже сам термин «даром» (благодать) исключает какое-либо насилие. С другой стороны, и человеческую потребность в спасении неоправданно называть «заслугой» в правовом (юридическом) смысле этого слова. Покаяние и вера как условия, на которых каждый грешник, может воспользоваться даром Божественной благодати, ничего общего не имеют с делами или заслугами. Они играют роль только в вопросе применения спасения к каждому отдельному человеку, в деле же достижения спасения грешник не сотрудник у Бога, а бесплатный пользователь Его искупительного дара.

Таким образом, арминианское понимание вопроса спасения имеет серьезные библейские основания, требующие выражения нашего к ним отношения. В содержание арминианской дискуссии можно было бы и не вникать, однако на карту поставлено наше личное спасение.

 

---

Главная страница | Начала веры | Вероучение | История | Богословие
Образ жизни | Публицистика | Апологетика | Архив | Творчество | Церкви | Ссылки