Всякий, кто при чтении Нового Завета задавался вопросом понять, кто такой Иисус Христос, неизбежно встречался с двумя родами свидетельств: одни из них говорили о Его человеческих свойствах, другие не с меньшей убедительностью свидетельствовали о Его Божественности. Существует ли какой-то способ объяснения этого противоречия или же одно из данных свидетельств неверно? Неужели библейский систематизатор обречен искать, какое из них не следует принимать со всей серьезностью?
Такая описанная в Евангелиях двойственность поведения Иисуса Христа на земле создала полярность между двумя противоположными способами объяснения природы Христа – модализмом (от лат. «модус», т.е. «способ», «образ», «форма») и унитарианством (от лат. «унитас», т.е. «единство»). Унитарианство учит, что Христос не Бог, но человек (единственники), ангел (Свидетели Иеговы) или полубог (нехристианские синкретические верования). Модализм же учит, что Христос есть одно из проявлений Единого Бога. Модализм представлен в различных разновидностях и названиях (монархианство, патрипассианство и савеллианство), поскольку в целях защиты от критики пускался в рассуждения о существовании различий между Логосом и Иисусом или Иисусом и Христом. Исторически унитарианство также подверглось вариациям, ища возможности понять природу и статус Иисуса Христа (арианство, социнианство, Свидетели Иеговы).
Оба эти богословские учения отстаивают монотеизм, но из различных оснований: унитарианство подчиняет Христа Богу, модализм нет; унитарианство различает
Их между Собой, моделизм не делает этого. Церковь весьма подозрительно отнеслась к ним обоим еще на заре формирования христианской доктрины о статусе Христа и о догмате Троицы. Отвергнув арианство, она нисколько не приблизилась к модализму, хотя Афанасий Александрийский и использовал понятийный инструментарий последнего.В модализме церковь не устраивало то, что кроме несоответствия Писанию его основных положений он был тесно связан с докетизмом (от греч. «докэо», т.е. «казаться»). Докеты учили, что Бог не может иметь с человеческим началом ничего общего, поскольку оно напрочь греховно. По этой причине Он лишь создавал видимость поведения человека, но никогда не был полноценным человеком. Церковь не могла признать это учение истинным, поскольку историчность Христа была одним из краеугольных камней христианства. Его полная скитаний жизнь, проблемы с религиозными лидерами и, наконец, мученическая смерть на Голгофе мало соответствовали докетической теории.
Отталкиваясь от монархианства, первые христиане обращались к ветхозаветному учению о Мессии и к тем текстам Ветхого Завета, которые свидетельствовали о Его Божественности (Пс. 109:1; Ис. 7:14; 9:6; 35:4-6; 40:3; 53:8-12; Иер. 23:6; Мих. 5:2) и явлениях Бога еще до рождения Христа (Ин. 1:1,14; 6:62; 8:58; 16:28; 17:5). Если же Христос имел существование еще до Своего соединения с человеческим телом, значит Он не был человеком. Если Он был выше ангелов (Евр. 1:4-14), тогда Он не был одним из них. Вне сомнений оставался лишь один термин «Сын Божий», который мог обозначать лишь обладателя Божественной природой (ср. Евр. 1:3).
Были и промежуточные мнения. Так адопционизм (от лат. «адаптаре», т.е. «приспособлять», «изменяться»), впервые изложенный в «Пастыре Гермы» (ок. 150 г.), утверждал, что Иисус – это простой человек, который путем личной аскезы и подвижничества превратился в Бога. Момент такого превращения в адопцианизме связывался с разными событиями: Рождением Иисуса Христа от Духа Святого, схождением на Него Духа Святого во время Его крещения в Иордане или при Его Воскресении. Поскольку же Иисус является нам примером, мы также призваны становиться богами. Такое учение тоже имело проблемы с Писанием, акцентировавшем внимание не столько на природном уподоблении Богу, сколько на духовно-нравственном (Рим. 8:29). По крайней мере это вступало в противоречие с очевидным фактом, что наше физическое тело вынуждено находиться под действием первородного греха всю
его земную жизнь, так и не достигнув бессмертия. В конце же его ждет именно воскресение, но не постепенное преображение.Данный беглый обзор позволяет нам сделать вывод, что церковь использовала против унитарианства модалистскую аргументацию, а против модализма унитарианскую, поскольку эти две позиции были антагонистскими. Адопционизм же «растягивали» в разные стороны, кто как хотел. Однако это не означало того, что у церкви не было собственной христологии. Она была, однако первоначально находилась в сыром и рационально неоформленном состоянии. Фактически Церковь пошла по пути отрицания того, что явным образом вступало в противоречие с Писанием, и лишь после этого начинала систематизировать то, что осталось от такого отрицания.
И здесь ей предстояло совершить некоторый путь прежде, чем найти наиболее безупречное изложение христологии. На этом пути было много предложений, споров, и даже анафем. Развитие христологической дискуссии в
III-V веках напоминало движение маятника: пальма первенства попеременно переходила к двум богословским школам (александрийской и антиохийской), каждая из которых представляла противоположные убеждения. Разумеется, представители каждой из них по нескольку раз успевали побывать в положении то правоверия, то инакомыслия. Отличие каждого следующего витка богословской мысли состояло лишь в новой аргументации старых позиций оппонентов.Такой подход был изначально обречен на неудачу. Видя, бессмысленность такого «хождения по кругу», церкви пришлось прийти к единственной тогда возможности сохранить церковь от христологического раскола: перевести эту доктрину в ранг неописуемого и недоказуемого рациональным путем постулата веры. В качестве «рабочей гипотезы» было предложено внешнее объединение двух позиций, воплотившееся в решениях Халкидонского собора 451 года. Так возникла формула «о нераздельности и неслиянности» двух природ в Иисусе Христе.
Насколько же мнение традиционных церквей может быть авторитетно для евангельских христиан-баптистов, критически относящихся ко многим церковным преданиям? Баптисты, действительно критикуют католицизм и православие, но не огульно и не неразборчиво. Те церковные доктрины, которые не вступают в очевидное противоречие Писанию, евангельский баптизм не отрицает. Это значит, что нам предстоит отбирать зерно и отбрасывать шелуху, руководствуясь Писанием и теми преданиями, которые интерпретируют Писания не в ущерб его содержанию.
Следовательно, существуют вопросы, по которым богословские позиции "исторических" церквей и современных евангельских христиан-баптистов могут совпадать. Среди них – доктрины христологии и тринитаризма, которые призваны отстаивать и защищать все христианские конфессии. По этой причине в данной статье используется термин «общехристианская христология», учитывающий наличие такого совпадения. У баптистов нет надобности отвергать старое только на том основании, что оно не новое, ведь очевидно, что новых ересей не меньше, чем старых. Вопрос не в преданиях, а в их соответствии истине.
В случае с модализмом, проанализировать который мы попытаемся в данной статье, дело обстоит так, что он сам обращается к преданию, но не к христианскому (католико-православному), а иудейскому. В нем он находит основание для того, чтобы толковать Новый Завет подобно "свидетелям Иеговы" или адвентистам. Разумеется, нежелание признать прогрессивного или поступательного характера Божественного Откровения и наличия существенных отличий Нового Завета от Старого сказывается на содержании модалистского богословия. Фактически это является просто возвращением в иудаизм и выхолащиванием из христианства уже не внешних привнесений в него, а самой его сущности.
Нам нельзя избежать экскурса в историю возникновения модализма по той причине, что сторонники этой богословской позиции считают, что общехристианская христология не восходит к первоапостольскому времени, а значит, возникла позже, причем посредством отвержения неизмененного, как они считают, со времени Христа монотеизма.
Тринитарные представления о Боге возникли не в начале
III-го века, как любят говорить модалисты, а содержатся в самом тексте Нового Завета. Напротив, в этот период времени как раз возникли унитарианские идеи, в частности в форме «патрипассианского» модализма, учившего, что на кресте страдал не Иисус, а Бог-Отец. Примечательно, что такое понимание природы Бога шло в разрез с новозаветными данными, хотя и могло апеллировать к Ветхому Завету. По этой причине Тертуллиан, выступивший против этих идей, назвал новое учение «монархианством» (от слова «монарх»). Удивительно, но критиковал он модалистов в выражениях, очень близких к будущим халкидонским формулировкам.Самым спорным в те дни был вопрос понимания возможности Воплощения. Идея Воплощения Бога была в то время инновацией в греческой философии, вослед Платона кардинально различавшей идеальный и материальный миры, тело и дух человека. Тем не менее, платонизму противостояла идущая с Востока монистическая традиция, нашедшая отклик в системах Пифагора и стоицизме, а также оккультных мистериях. Под влиянием этих индуистских и по своей природе пантеистических воззрений в
III-м веке и возник неоплатонизм, расчистив дорогу монотеистическим представлениям. Абсолют стал отождествляться с миром, то растворяясь в нем до полного слияния, то заново обретая свое отличие от него. Сторонникам модализма неоплатонизм, зачаточные идеи которого просматриваются еще с конца II-го века, оказал добрую услугу.Первым лидером модализма считается Праксей, который выдвинул представление о том, что Иисус Христос – это никто иной, как Сам Бог, вошедший в плоть человека. Термин «Сын Божий» он понимал как «Воплотившийся Отец», следовательно, Сына не существовало до Воплощения. Иначе говоря, в рожденную от Марии плоть вошел Бог-Отец, а не сила Духа Святого, как это говорит евангелист Лука.
По Праксею, разница между Сыном и Отцом – лишь в том, что Сын открыл недоступного познанию
Отца. Страдание Иисуса есть страдание Отца, поскольку Сам Бог страдал на кресте. Здесь видно смешение физического и духовного начал, устранить которое Праксей хотел при помощи понятия со-страдания Отца Сыну. Однако не понятно, кому же Бог со-страдал, как не Себе, и по этой причине этот термин не был способен разрешить проблему.Еще один модалист, Гермоген, подобно Праксею, считал, что до Воплощения Иисус Христос не существовал как независимая от Бога Личность, а после него Бог выражал Себя исключительно через Логос. Он учил, что Иисус в течение Своей жизни сверг с Себя греховное человеческое тело, унаследованное Им от Марии, и приобрел новое, духовное. Здесь можно усмотреть связь с адопцианским представлением о превращении человека Иисуса в Бога, в данном случае Отца.
Если Праксей еще различал в Воплотившемся Боге человеческий элемент, разумеется, отличный от Божественного, то Ноэт не делал и этого, так что страдание Отца у него было безусловным. Защищаясь от справедливой критики, он был вынужден разделить природу Бога на две части: неизменную и страстную. Это позволило ему утверждать, что Отец страдал лишь страстной частью, но не неизменной.
С выходом на арену Верона связывается возникновение учения о поглощении физического начала в природе Христа Божественным Отцовским. Плоть не могла сопротивляться такому мощному воздействию со стороны природы Бога, само соединение с которой сделало ее Божественной. Верон переиначил смысл новозаветной концепции «уничижения», подчинив ее тезису о полном слиянии природ. Умаление Бога, а не Христа, не означало ограничение Божественного начала, а понималось как внешнее вхождение в тело человеческое. Божественность от этого вхождения нисколько не пострадала.
Разумеется, Верон дал новое направление модализму, стремясь создать христологию, не причиняющую никаких проблем идее монотеизма. Этим учение Верона сильно приблизилось к докетизму, поскольку человеческое было поглощено Божественным в природе Иисуса Христа. Ни к чему иному и не могла привести отчаянная приверженность монотеизму.
Берилл Бострский попал под сильное влияние неоплатонизма, поскольку учил о Христе как «эманации» или «истечении» Бога. Эманация – это не творческий акт и не преобразование Бога, это таинственное излучение, не изменяющее Его собственной природы. Таким образом, Берилл фактически отрицал возможность вочеловечения Бога. Бог просто особым образом выразил Себя в Иисусе Христе, неважно было ли это в теле или нет.
Наиболее развитая модалистская теология принадлежит Савеллию, согласно которому Бог существует во всей полноте в любом из Собственных проявлений в мире. Принятие на Себя различных форм или модусов (обличий) нисколько не изменяет Его сущность. Отец, Сын и Дух Святой – три различные формы выражения Единого Бога. Сын – это измененное состояние Бога, которое временно и снова возвращается в исходную форму. Логос по отношению к Богу есть то же, что разум по отношению к человеку. Таким образом во Христе явил Себя уже не Отец, а Логос как Идея Бога.
Савеллий не признавал во Христе человеческой души, которую, по его мнению, замещал Собой Бог или Его Идея под названием Логос. При этом Божественное начало не сообщало ничего Иисусу, а просто находилось в Его теле как в сосуде без соединения с физической природой. Здесь учение Савеллия имело меньше сходств с докетизмом или гностицизмом, чем воззрения некоторых его предшественников.
Крайнюю форму монархианства создал Павел Самосатский. Его представления о пребывании в человеке Иисусе Божественного Логоса, вселившегося в Него при Его крещении, вызвали большие споры в церкви, пока он не был смещен с епископской кафедры в 268 году. Это была смесь адопцианства в христологии с монархианством в теологии. В этом данный Павел Самосатский опирался на идеи Феодора и Артемона, осужденные Ипполитом Римским. Из-за своей связи с адопцианством это направление модализма получило называние «динамического».
Все эти разновидности модализма объединяло непризнание или умаление в природе Иисуса Христа человеческого начала, ведь это на самом деле был Бог-Отец. Отсюда делался вывод, что в Боге нет никакого личностного разделения, а Воплощение ничего существенного не изменило в естестве Отца. Божественное начало в Христе не воспринимало ничего из человеческой природы и, наоборот, человеческая природа не усваивало ничего от Божественного. Фактически любое противопоставление человеческого и Божественного начала отрицается в модализме, сильно сближая его с докетизмом, согласно которому на земле был явлен не Сам Бог, а лишь Его образ или видимость. Заинтересованность модализма в докетизме понятна: коль физическая природа не имеет прямого отношения к Христу, значит, нет и лишнего различия между Христом и Богом-Отцом.
Первый Константинопольский собор 381 года совершил сокрушительный удар по модализму, который нашел себе благоприятную почву в учении некоторых богословов, повлиявших на содержание Никейского символа веры 325 года при осуждении арианства. Дело в том, что модализм имел серьезное влияние на александрийскую богословскую школу (Афанасий Александрийский), вступившую в христологический спор с антиохийским богословием (Диодор Тарсийский).
Александрийцы были склонны отрицать в естестве Христа наличие человеческой природы, отдавая предпочтение Божественному в Нем началу. Они считали, что Бог лишь облекся в человеческое тело без какого-либо слияния природ. В противовес им антиохийцы учили о Христе как о полноценном Человеке по благодати и полноценном Боге по природе. Они считали, что Христос как Бог имел и полноту человеческой природы. Иными словами, по мнению антиохийцев Христос имел и человеческую и Божественную природы, тогда как александрийцы видели в Нем лишь Божественную, внешним образом пребывающую в человеческой.
В этот спор включился Аполлинарий Лаодикийский, выработав компромиссный вариант христологии. В воззрениях антиохийцев Аполлинарий усмотрел дуализм природ, устранить который он попытался при помощи представления о тройственности естества человека, состоящего из духа, души и тела. Он учил, что в Воплощении Бог стал не человеком, а подобным
человеку. Бог не мог стать человеком в полном смысле слова, на чем настаивали антиохийцы. Христос был похож на всех людей Своим телом и душой, но Его дух отличался от духа людей, потому был Божественен. В богословском применении это учение означало то, что дух верующего человека должен быть замещен Божьим.Аполлинарий ошибочно считал, что Христос с человеческим духом, а следовательно и со свободой воли, становится уязвимым для греха, тогда как известно, что Бог обладает полнотой свободы и не грешит. Думая так, этот епископ отнес дух Христа к Божественной, а не к человеческой природе. Божественный Логос стал занимать в Иисусе Христе место Его духа. Получалось, что Аполлинарий «отобрал» у антиохийцев дух Христа, чтобы «отдать» александрийцам. Поскольку же позиция модалистов почти идентична с христологией александрийцев, они зачисляют в свой лагерь и Аполлинария, поскольку он признавал единосущность духа Христа и Духа Отца. Однако они умалчивают тот факт, что Аполлинарий считал тело и душу Христа человеческими и даже верил в Троичность Бога.
Взгляды Апполинария были осуждены в пользу Халкидонского определения 451 года, считающего Христа полноценно и Богом и Человеком как в душе, так и в духе. При принятии этого решения церковь склонилась к мнению антиохийцев с их требованием: «что не воспринято, то не исцелено». Если бы Логос не воспринял и дух человека, тогда смерть Христа не могла бы искупить все естество людей. Так было достигнуто формальное примирение между антиохийцами и александрийцами. Разумеется, данным решением церковь просто объявила этот вопрос, выходящим за рамки рационального решения.
Разумеется, проблема объяснения возможности Воплощения не была решена Халкидонским собором, поскольку совместить вечные атрибуты Бога с ограниченными человеческими можно было лишь посредством учения о «кенозисе» или Самоограничении Бога, отстаиваемой еще в ранней патристике (Климент Александрийский, Ориген, Аполлинарий, Иларий Пиктавийский, Григорий Нисский, Кирилл Александрийский). Однако ей еще предстояло найти должное место в общем учении христологии.
Сложность понимания христологии обусловлена тем, что нужно было учитывать обе природы в естестве Христа, которые обладали рядом несовместимых качеств. Как Христос в теле мог быть вездесущным или вневременным? По крайней мере, некоторых Божественных качеств Он не имел, что и можно было наблюдать в земной Его жизни. Предлагались решения о простом неиспользовании Христом Его Божественных свойств, однако это не позволяет объяснить, почему Он не использовал эти возможности в тех случаях, которые соответствовали Его воле. С другой стороны, мог ли бы Он быть образцом для подражания нам, когда Он эти возможности иногда задействовал.
Кенотическое учение интересно тем, что способно объяснить возможность устранения различий в природе Христа особым образом: в акте «уничижения» (в греч. «опустошения») Божественная природа Христа преобразовалась в человеческую. Бог ограничил Себя вплоть до человеческого уровня, так что Христос отличался от остальных людей лишь Своей преданностью Богу. Все Его чудеса и сверхъестественные действия исходили на Него непосредственно от Бога. Вот почему даже слово «воскрес» в греческом тексте всегда находится в пассивном залоге: «был воскрешен», подразумевая действие Бога, а не Христа.
Это вполне отвечает новозаветному описанию поведения Иисуса, однако как учение о «кенозисе» сохраняет в Воплощенном Христе Бога? Этот вопрос не позволял первое время признавать за кенотическим решением его прав. Лишь постепенно богословы пришли к пониманию того, что Божественная Личность отличается от Его природы. Это доказывается тем, что Божественная природа одна, а Личностей три. Одна и та же личность может принимать на себя разные природы подобно тому, как наша личность некогда получит духовное тело, отличное от настоящего. Вот эта Божественная Личность и была воплощена в человеческом теле. Преобразование же Божественной природы в человеческую позволило пребывать в ней Божественной Личности.
Эта удивительная метаморфоза, имевшая место в Вифлеемских яслях, включает в себя три действия: Божественная природа Христа добровольно ограничилась до возможностей человеческого тела, затем в акте Непорочного зачатия соединилась
с семенем Девы Марии и, наконец, Его Божественная личность вселилась в эту объединенную человеческую природу. Иными словами физическое тело Христа имело связь с человеческим родом через Деву Марию, хотя чистый модализм настаивает на том, что у Бога извечно существовало духовное тело, и Христос вообще не обладал человеческой природой.Тем не менее тело Христа не унаследовало первородного греха, поскольку семя Марии было очищено от него действием Духа Святого. Таким образом, Христос получил тело, каким обладал Адам до грехопадения. В этом теле Христос явил образец послушания Богу, так что Его жизнь может повторить каждый смертный, если поверит в истину о прощении Его грехов в Смерти Христа и впустит в Свою жизнь очищающее от «первородного греха» и преображающее его сознание действие Духа Святого.
Данное понимание христологии исключает возможность видеть в Христе две Личности или две воли. Тогда это бы означало, что у Бога не Три Лица, а Четыре. С другой стороны, это внесло бы в Личность Христа раздвоение, а не просто кратковременную слабость, которую мы видим в Гефсиманском саду. Нельзя одной частью Своей природы делать одно, а другой другое, что представляет собой обычный дуализм. Христос не мог воплотиться так, чтобы в естестве обычного человека найти Себе второе место, полностью дублируя его поведение Своим собственным. Личное сознание, будь это Бог или человек, не может быть раздвоенным, поскольку коль тело одно, принятие решения относительно его поступков также должно совершаться одним органом.
Вопрос правомочности церковного осуждения монофелитства очень важен по богословским причинам. Если Божественная Личность Христа контролировала Его человеческую личность, тогда искупление не преображает человеческое естество, а принуждает его к повиновению. Это становится похожим не на искупление свободной личности, а на внешнее управление человеком при помощи кнута или пряника. Между тем мы знаем, что ветхозаветный способ теократического правления был заменен Христом благодатной эрой церкви, в которую входят «доброохотно». Бог заинтересован в спасении именно того, чего лишился в Едемском саду, а именно сознательного послушания людей. Для этого во Христе Он пришел явить не Свою правосудие, а любовь, подставившую спину под удары этого правосудия.
Оглядываясь назад с высоты данного понимания доктрины Воплощения, нам легче судить о христологических спорах. Поскольку обе школы в своей аргументации обращались к Библии, каждая из них имело свое место, тогда еще только в глазах Божьих, а не человеческих. Так мы можем согласиться с александрийскими богословами, говорившими о вселении Бога в человеческое тело, если они откажутся от своего ложного тезиса о поглощении человеческого начала Божественным.
Бог не стал полубогом, когда воплотился, однако Он ограничил Свои внешние атрибуты. И посредством этого ограничения Бог стал Человеком, сохранив без изменения не Свою природу, а Личность. Христос мог стать стопроцентным
выражением Бога только путем ограничения Своей Божественности и сведения ее до уровня человеческой природы. Однако модализм не может принять это, поскольку для него умаленная часть Божественности Христа равнозначна полному Ее отсутствию. По этой причине он прибегает к чисто докетическому объяснению Воплощения и связанных с ним человеческих проявлений Христа на земле: Бог просто не использовал Свою Божественность и потому только казался человеком.Антиохийцы же не должным образом понимали значение присутствующего в природе Бога человеческого элемента. Бог ожидает от людей отождествления не природного, а морального. Концепция «теозиса» играет важную роль лишь в вопросах познания воли Божьей и выработки доверия силе Божьей, а не в физическом преобразовании человеческой природы в Божественную или церковном или политическом прогрессе. Победа над смертностью и болезнями произойдет лишь в будущем и лишь при воскрешении. Духовные вопросы нельзя отождествлять с физическими.
Отстаивая тезис о взаимодействии природ
во Христе, антиохийцы также упустили из вида вопрос личных отношений между Богом и людьми. Так из богословия выпал важный аспект личного начала, одинаково присущего Богу и людям. Спасение простирается не только в плоскости «природной» необходимости, но и в русле личностной свободы и доверия. Вопрос о природах во Христе важен в качестве описания характера отношений Бога к людям. Христос пришел заместить в нас природу, но не нашу личность. Личность не замещается, а преображается. Божья природа в верующем человеке изменяет, а не замещает собой проявления его личности. Легко любить Бога по принуждению природы, а вот как научиться любить по свободному убеждению личности? Возвратить же Творцу именно человеческую свободу – вот в чем состоит основной вопрос библейской сотериологии. Ее нужно не отвергать, не замещать, не внешним образом «покрывать» юридическими ярлыками, а искупать, то есть очищать от непригодного Богу, и культивировать пригодное, направляя в должное русло.Природу Божью в духовном ее значении можно понимать двояко: как силу
, которую мы должны задействовать в своем богоуподоблении, и как знание, при помощи которого мы можем управлять своим поведением. Знание действует извне, а сила изнутри христианина. Данную двусмысленность подразумевают и такие понятия как благодать, освящение и искупление. Между тем восприятие Христом человечности только тогда искупает, когда и сам человек желает не просто сосуществовать с Божьей природой, но именно воспринять ее в себя. Этот процесс не может происходит лишь в одностороннем порядке, поскольку спасение зависит не от имущественного обладания Божьей природой человеком или человеческой Богом, а от сознательного использования этих природ. Христос принял нашу природу, чтобы научить нас, какой она должна стать согласно Божьему замыслу. Иными словами Бог мог воспринять в Себя несовершенное только с целью его дальнейшего преображения.Мы также должны принять Божью природу в себя в качестве руководства к жизни и все преодолевающей силы, чтобы научиться повиноваться ей и пользоваться ею. Божье желание преобразить нас должно стать также и целью человека, чтобы он смог отдать в руки Божьей природы свою природу для исправления. Исправление же, поскольку оно не может происходить беспроблемно, должно постоянно сопровождаться принятием прощения грехов, достигнутых ценой Его крови.
Таким образом воспринимать другую природу призван не только Бог, но и человек. Только в этом случае может быть оправдано существование связи между Воплощением и Искуплением Христа: Жизнь Христа есть образец для нашего послушания, Его Смерть – образец Божьей любви, снявшей с нас греховный гнет без какой-либо платы.
Итак, подводя итоги исторической части нашего исследования, отметим, что модализм возник на стыке иудейских монотеистических мировоззрений и идей докетической ветви гностицизма (порочность человеческой природы), а также философии неоплатонизма (эманация). Поскольку ему нужно было как-то считаться с христианской верой, получившей государственный статус, он постепенно принял христианскую форму. Оперируя преимущественно аллегорическим методом толкования Библии, модалисты исказили библейскую истину о Триединстве Бога, подвергнув сомнению существование каких-либо различий между Божественными Лицами.
Деятельность некоторых его лидеров нашла поддержку в среде александрийских богословов, создавших особый вариант христологии. Хотя на Никейском соборе 325 года Бог и использовал александрийский модализм для достижения победы над арианством, отрицавшем равенство Сына и Отца, эта позиция имела серьезные недостатки, поскольку не проводила между Богом и Христом никакого различия, включая и личностное. В этом и была ее крайность.
Александрийское богословие совпадало с ортодоксальным лишь частично. Христос равен Богу не потому, что Он и есть Этот же Самый Бог. Христос единосущен Отцу по природе, но не по Лицу. Данный недостаток Никейского (Афанасиевского) символа веры, не обнаруживаемый на формальном уровне, исправил Никео-Царьградский символ веры, принятый на Первом Константинопольском соборе в 381 году и подтвержденный на Халкидонском соборе в 451 году и Втором Константинопольском соборе в 551 году. Так было утверждено различие между одной природой и Тремя Лицами в Боге. Это не было созданием доктрины Троицы, но было ее рациональным объяснением и защитой.
Отдельные намеки на существование отличия между Личностями Христа и Бога-Отца можно найти в большей мере в трудах таких ранних отцов церкви, как Ипполит, Иустин, Тертуллиан, Ириней Лионский, Ориген; в меньшей – Климент Римский, Афинагор, Феофил Антиохийский, Климент Александрийский и другие. Неудивительно, что в пылу защиты Божественности Христа, отцы церкви часто умалчивали Его человеческие характеристики, а также личностное отличие от Бога-Отца. Раннехристианские апологеты были вынуждены оттачивать свое богословие в борьбе с гностицизмом, различавшим Иисуса и Христа, а также умалявших материальное начало в человеке и в окружающей природе. Разумеется, это побуждало их подчеркивать единство Бога. С другой стороны некоторая скудность данных свидетельств объясняется тем, что от сочинений отцов церкви (тем более той поры, отмеченной жестокими гонениями) нельзя ожидать такой силы аргументов, какой характеризуется само Писание.
Между тем все они не совсем молчат касательно Личности Христа и Ее отличии от Бога-Отца. Так Иустин в «Разговоре с Трифоном» считает Логос равным Богу и даже называет Сына «другим Богом». Тертуллиан называл Христа «личностью» (лат. термин «персона» эквивалентен греческому «ипостась») и впервые ясно заговорил о Триединстве Бога. Это же учение мы находим и у Оригена. Иларий Пиктавийский (Пуатийский) в своем труде «О Троице» считал Духа Святого Личностью, отличной от Иисуса Христа и Бога-Отца. Кирилл Александрийский ввел в богословие термин «Богочеловек».
Если при попытке систематизации данного патристического наследия, а также библейских данных, создатели Никео-Царьградского символа веры и использовали отдельные понятия греческой философии, то лишь для того, чтобы сделать с их помощью более понятным библейское учение о Боге и защитить от искажений толкование соответствующих текстов Библии.
Христиане вовсе не были поставлены перед выбором между признанием стопроцентного Бога и стопроцентного Человека. Между тем, при описании природы Христа и тем более в ее отношении к Богу нельзя было найти простого решения. Истина оказалась двойственной: в результате Воплощения что-то в Боге изменилось, а что-то нет. По этой причине пришлось прибегать сразу же к двум концепциям: учению о «теозисе» и связанному с ним преобразованию Божественной природы, и к учению о различии Личности или Личностей Бога от Его природы.
Так, с одной стороны библейское учение учит, что соединение Бога с физическим телом во Христе есть именно Воплощение, а не Преобразование (Ин. 1:14; Кол. 2:9; 1 Тим. 3:16). Этот ряд библейских данных следует воспринимать во свете того, что естественные атрибуты Бога отличаются от личностных или моральных. Бог, «став» Человеком, лишился природных Своих свойств, но сохранил личностные. Как личность человека отличается от его материального тела, так же личность Бога отличается от Его нематериальной природы.
Другой ряд библейских свидетельств связан с концепцией «кенозиса» и касается объяснения человеческих проявлений в жизни Иисуса Христа и Его причастности к человеческому роду. Учение о «кенозисе» или «уничижении» Бога не было создано церковью, а опирается на библейскую почву (Мк. 9:12; Деян. 8:33; 2 Кор. 8:9; Флп. 2:7; Евр. 2:9-10,14,18). Его понимали по-разному, но лишь признание факта Самоограничения Божественной природы и сведения ее до человеческого уровня прояснило понимание доктрины Боговоплощения.
Признание этих двух истин христологии хорошо объясняет, почему в Новом Завете Иисус Христос изображен как полноценный Бог (Ин. 10:33; 20:28; Деян. 20:28; 2 Пет. 1:1; Тит. 2:13) и полноценный Человек одновременно
(Мф. 1:1; 26:39; 27:46; Ин. 8:28; 20:17; Деян. 2:22; 26:23; Рим. 8:29; Гал. 4:4; 1 Тим. 2:5; Евр. 2:10,14,17). Эти две характеристики Христа относятся к различным проявлениям Его естества: Божественность к Личности, Человечность к природе. Божественная же природа по Промыслу Божьему уступила место Человеческой природе Христа.Как Личность
Воплощенный Христос так и остался Богом, поскольку Его моральные и связанные с ними личностные качества не претерпели никаких изменений. По Своему же Естеству Он стал Человеком, поскольку сменил Божественную природу на человеческую. Таким образом христианское Воплощение не есть ни одно лишь Преобразование, ни одно лишь Вселение в человеческую природу как в сосуд, а определенное их сочетание. Природа подверглась преобразованию, а Личность вселению.Христианское понимание Воплощения не имеет ничего общего с индуистской идеей перевоплощения или реинкарнации. Реинкарнация причиняется законом кармы (справедливости) и поэтому принуждает душу перевоплощаться бесконечное количество раз
. Хотя в буддизме и некоторых современных сектах индуизма выражена попытка «разрыва кармы» и освобождения от ее необходимости, все же до этого момента душа уже имела большое количество прежних трансформаций. Христос же стал Человеком вне связи с каким-либо законом или необходимостью. Таким образом Христос воплотился, а не перевоплотился. Это Его действие единственно и неповторимо.Христологическая доктрина занимает особую и уникальную позицию, отличающую ее как от модализма, так и от унитарианства. Исторически церковь извлекла выгоду из спора между модалистами и арианами. Он был оправдан в той мере, в которой представители этих учений оперировали отдельными тестами Писания, хотя и игнорировали все остальные. Церковь создала согласование этих с виду противоречащих друг другу текстов Библии (Христос - и Бог, и Человек одновременно), преодолев проблему совмещения во Христе бесконечных (божественных) и ограниченных (человеческих) атрибутов при помощи идеи Самоограничения Бога.
Чарльз Уэсли увековечил эту христологическую истину в известном в англоязычном мире гимне, говорящем о том, что Сын Божий «опустошил Себя от всего, кроме любви». В акте Боговоплощения что-то Им было оставлено, а что-то сохранено, причем так, что из Христа не получилось полубога. Две важные характеристики Бога были разделены в этом действии: Природа и Личностность, а затем воссоединены снова.
Конечно, человеческому разуму трудно понять, как может произойти преобразование Природы Бога из сверхъестественной в естественную. Это предполагает, что физическая реальность включается в духовную, а не противостоит ей кардинально, что различие между ними не в качестве, а в степени. Скорее всего, эти две сферы реальности имеют как пересекающиеся, так и независимые области.
Тем не менее, данный вопрос относится к разряду метафизических и недоступен нашему пониманию. Мы же можем судить о Непостижимом лишь в меру открытого Им Самим в Писании (Втор. 29:29), остальное является тайной (1 Тим. 3:16). Сказать больше мы просто не вправе. Тайна Троицы является такой же тайной, как и Боговоплощение, с которым вынуждены считаться и сами модалисты. Почему же здесь они не хотят смирить свой разум перед недостижимой полному познанию высотой Божественного Откровения?
Божественное Откровение продолжает оставаться истиной, вне зависимости от изощренности критики или сложности согласования трансцендентных (кардинально отличных от человеческих понятий) и имманентных (пронизывающих и включающих в себя человеческие понятия) характеристик Бога. Мы никак не можем сказать, что Бог в Лице Христа был трансцендентен личностно и имманентен природно. Наоборот, в акте Воплощения Он оставил Свои трансцендентные качества, как связанные с Его природой. Бог не связан трансцендентной природой, но в согласии со Своей мудростью и суверенность может оставлять ее и действовать в рамках законов созданного Им творения.
Знание христологии позволяет рассматривать Писание в правильном свете. Все сверхъестественные действия Христа в теле полностью зависели от Его Отца. Его чудеса по существу не могли доказывать Его Божественность, хотя Бог иногда и использовал их для этого. Исцеляли больных и воскрешали мертвых также и пророки. По этой причине Христа могли признавать как одного из них. Но вот моральное Его учение и власть распоряжаться законом по Своему усмотрению ясно выдавали в Нем Бога. В поведении Христа на земле трудно увидеть Бога (как и Царя, Первосвященника и Пророка, чем наделяет Его богословие). Он ведет Себя так умышленно, чтобы за Его природой не скрылась Его Личность. Этим обстоятельством объясняется некий приоритет человеческого над божественным в историческом Христе. Это положение было неизбежным вследствие «кенозиса».
Безусловно, ограниченному человеческому пониманию легче говорить о Боге в монотеистических терминах. Когда же о нем говорят и некоторые тексты Писания, в том числе и из Нового Завета (Иак. 2:19; 1 Кор. 8:4-6; Гал. 3:20; 1 Тим. 2:5), модализм представляется людям единственным рациональным решением «проблемы Троицы». Однако, данное решение имеет собственные проблемы, поскольку подразумевает некое расслоение Единого Бога, когда Он описывается в различных «формах» одновременно
(Ис. 48:16; Мф. 3:16-17; 28:19; Ин. 14:16; Деян. 20:28; 1 Пет. 1:2; Иуд. 20-21; 2 Кор. 13:13; Гал. 4:6; Еф. 2:18; 3:14-17; Откр. 1:4-5).Эти тексты обнажают проблемы модализма, поскольку здесь он выглядит похожим на откровенный пантеизм. Да, индуистский Кришна мог являться одновременно в бесчисленных своих выражениях. И это понятно, поскольку индуизм признает, что Бог есть все, но когда об этом заявляют христиане, становится как-то не по себе. Видеть одного Бога сразу же в трех образах напоминает медиума, видящего себя сразу из четырех сторон комнаты.
При этом модализм проникает в христианскую среду. Нам известно учение о том, что в Ветхом Завете Бог открыл Себя как Отец, в земной жизни Христа как Сын, а в истории церкви как Дух Святой. Никто из нас не задумывается, что безоговорочно такое учение пропагандирует модализм. Это же можно сказать и об адопцианстве. Да, Христос для нас - пример, все мы получаем Духа Святого при возрождении и используем Его знания и силу в своем духовном росте, однако идти дальше этого опасно. Павел Самосатский (вторая половина
III-го века) считал, что Иисус был обычным человеком, который в результате сошествия Божественного Логоса стал Христом. При этом Логос по своей сущности оставался отличным от человека Иисуса. Отсюда оставался лишь один вывод: в обычном человеке покоился Бог подобно тому как вдохновение посещает композитора и поэта. При этом модалисты обходят молчанием вопрос: «Чем же такой Иисус, связанный с Богом лишь внешним образом, отличался от пророков или апостолов?»Так или иначе, но модализм требует от нас значительно большей веры, чем христианское учение, причем веры явно не оправданной самим текстом Библии. Давайте же проанализируем недопустимые толкования некоторых текстов Писания, полюбившихся модалистам. Так модалисты учат, что Христос и есть Бог-Отец, ссылаясь на Ис. 9:6; Ин. 10:33; 14:9. Они не замечают, что слово «отец» может применяться к различным личностям и в различных отношениях (Ин. 7:22; Деян. 3:13; 1 Пет. 1:18; 1 Кор 4:5). Здесь почему-то антропоморфический прием толкования изменяет модалистам. А не мешало бы им вспомнить его именно в данном случае.
В тексте Деян. 7:32 Бог назвал «отцами» патриархов. Ясно, что там речь шла о происхождении. Если это так, тогда и Христос мог подчеркивать в тексте Ин. 10:33 Свою функциональную зависимость от Отца. Поэтому когда Слово Божье говорит, что Христос есть Отец, то понимает это в значении равенства, а не абсолютного тождества. Узнать это позволяет нам обращение к другим текстам Писания, проливающим свет на данный отрывок.
Существует достаточно других и не столь иносказательных текстов, говорящих о существовании различия между Христом и Его Отцом: «Если и сужу Я, то суд Мой истинен, потому что Я не один, но Я и Отец, пославший Меня. И в законе вашем написано, что двух человек свидетельство истинно. Я Сам свидетельствую о Себе, и свидетельствует о Мне Отец, пославший Меня. Тогда сказали Ему: где Твой Отец? Иисус отвечал: вы не знаете ни Меня, ни Отца Моего; если бы вы знали Меня, то знали бы и Отца Моего» (Ин. 8:6-19). Здесь Христос говорит об Отце как о «Пославшем» Его (Ин. 8:26). Если бы модализм был прав, тогда Христос лгал, поскольку подкреплял Свой авторитет Личностью, Которой же и являлся Сам.
Это же можно было бы сказать и о таких словах Христа: «Никто не приходит к Отцу, как только через Меня» (Ин. 14:6). Зачем же нужно было Христу указывать на Бога, понятного иудеям, когда можно было просто указать на Себя? Если бы Христос был Богом-Отцом, тогда Ему нужно было бы проявлять Свою Божественность более могущественным образом, чем та, которая представлена нам в Евангелиях и объяснима кинетическими причинами.
Да, Господь Иисус часто выступал в роли Бога, принимая на Себя Его титулы, приписывая Себе Его свойства и наследуя Его действия. Сыну свойственно подражать Отцу. Однако это замещение было призвано продемонстрировать лишь Его Божественный авторитет и право искупить род человеческий, но не заменить Собою Бога совершенно во всем. Если же считать, что Бог Ветхого Завета стал Иисусом Христом Нового Завета, тогда Писание излагает учение о Боге непоследовательно.
Таким образом недопустимо злоупотреблять теми местами Писания, которые подчеркивают лишь одну сторону вопрос в описании Иисуса Христа, чтобы истолковать их в терминах исключительного монотеизма.
Между тем модалисты нечестно используют те места Писания, которые с одинаковым успехом могут быть выставлены против как модализма, так и унитарианства. Они явно игнорируют одну часть стиха и чрезмерно выпячивают другую. Так в текст Мф. 29:19 они указывают на единственное число «во имя» и игнорируют множественность «Отца, Сына и Святого Духа». Также они ссылаются на различия передачи Великого поручения у синоптиков, считая их взаимно заменимыми.
Другие тексты они подвергают сомнению из текстологических причин. Тем не менее текст 1 Ин. 5:7, хотя он и не поддержан лучшими рукописями, все же выражает раннюю христианскую позицию относительно Троицы и различия между «Отцом, Словом и Святым Духом». В этих двух сложных для модализма текстах есть упоминание как единства, так и различия между Тремя Лицами Божества, однако его адептам выгодно первым устранить второе, а не искать между ними гармоничного сочетания.
Не нравится модалистам и множественное число, использованное при описании действий Бога в Ветхом Завете. Между тем множественное имя Бога «Элохим» (букв. «Боги») трудно объяснить с позиции способа выражения Божественного величия. Если бы это было так, тогда к Богу не были бы применены эпитеты в единственном числе, например, то же слово «Элоах» (букв. «Бог»). Конечно, это имя использовалось и для описания отдельных лиц (Боровшегося с Иаковом или золотого тельца в пустыне), однако нужно уметь объяснить также и случаи особого его употребления, сколь бы ни были они редки.
Перед нами налицо использование этого имени в описании многих языческих богов: Ваал-Берифа
(Суд. 8:33), Хамоса (Суд. 11:24), Дагона (Суд. 16:23), Ваал-Зевула (4 Цар. 1:2-3), Нисроха (4 Цар. 19:37). Ученые свидетельствуют нам о том, что большинство имен языческих богов были сложносоставными и даже имели своих двойников, отличавшихся от одной религии к другой. Мы можем спросить у модалистов: «Почему Писание называет нескольких различных между собой божеств тем же самым именем, которое употребляет для описания Истинного Бога?» Очевидно, что если Библия описывает все это многообразие одним словом, тогда она в праве обозначать этим же термином Триединство Бога. Если слово Элохим обозначало множество богов, хотя и не взятых вместе, что может убедить нас не видеть под ним свидетельство о Троице в качестве описания Божьих Лиц вместе?Наличие множественного числа в тексте Быт. 1:26 модалисты истолковывают как разговор Бога с ангелами. Насколько же эти ангелы участвовали в акте сотворения людей, если Бог удостоил их совещательным правом? Насколько же Бог нуждается в информативности со стороны ангелов? Видя эти проблемы, иные модалисты прибегают к пониманию этого текста как совета Божьего с Собственной волей (?). Насколько это объяснение можно считать приемлемым, судить читателю.
Мнение же о том, что множественное число, употребленное по отношению к Богу, было особым способом выражения царей, весьма сомнительно. Дело в том, что в этих случаях во множественном числе стоят как сказуемое, так и подлежащее, однако в Библии ситуация другая: действующее лицо стоит в единственном числе, а само действие – во множественном (см. также Быт. 3:22; 11:7; Ис. 6:8). В тексте Быт. 1:26 множественный аспект продублирован местоимением «Нашему», причем дважды. Да, здесь не сказано «Сотворим по образам нашим», однако мы знаем, почему. Между тем нам ничто не мешает признать то, что множественное лицо после слов «И сказал Бог» использовано библейским автором умышленно.
Слово «эхад» в Втор. 6:4 означает не «один» в числовом значении, а «един» как единство в многообразии. Этим словом названа виноградная кисть, состоящая из множества плодов, которую принесли соглядатаи после осмотра обетованной земли. Это слово также было употреблено библейским автором не случайно, и у нас нет причин сомневаться в этом, хотя в других случаях оно может обозначать сугубо числовую, а не составную «единицу».
Явление Аврааму трех «мужей» (Быт. 18) глубоко символично, поскольку поведение одного из них явно относится к Богу, а другие даже заменяют один другого. К последнему случаю относится текст Быт. 19:24, указывающий на две личности: "И пролил Господь (букв. Яхве) на Содом и Гоморру дождем серу и огонь от Господа (букв. Яхве) с неба". Из этого текста становится ясно, что, называя двух мужей в Быт. 19:1 «ангелами», библейский автор имел в виду не сугубо ангельские существа, а вестников или посланцев, чем является буквальное значение слова «мелек». В этой истории вполне можно видеть ветхозаветное явление Троицы.
Все предсказанные пророками диалоги или взаимоотношения между Богом-Отцом и Христом Иисусом (Пс. 2:2,7; 44:7-8; 109:1; Дан. 9:17; Ос. 1:7) модалисты пытаются объяснить иносказательно. То же происходит и с другими мессианскими пророчествами (Ис. 4:2; 42:1-7; Иер. 23:4-8; 33:14-26; Мих. 5:1-5; Зах. 6:12-13).
Ношение тенденциозных очков не позволяют модалистам разглядеть в них слова или действия Двух Божественных Лиц. Даже библейский Логос или «Слово» у них не является Личностью, отличной от Бога. Здесь они прибегают к значению «мысль» и только. Однако не остается неясным, как этой мыслью было «сотворено» все в этом мире, и как она «была у Бога».Между тем Иоанн пишет, что «стало» Слово, которое «было вначале у Бога», а не Сам Бог. Почему бы Ему не сказать: «И стал Бог плотью»? Таким образом под словом «стало» нужно видеть не просто воплощение идеи, а воплощение Личности, причем не только спроектировавшей, а именно сотворившей «все, что начало быть». Это есть воплощение не плана, а деятельной силы. Обычное «слово» Бог «посылал» или оно «исходило», но «Слово», использованное в тексте Ин.1.1, Само творит. Снова перед нами налицо использование одного и того же термина в нескольких значениях, однако, модалисты предпочитают использовать только некоторые из них.
В книгах пророка Даниила и Откровение представлены Две Божественные Личности: Ветхий днями и Сын Человеческий (Дан. гл. 7), Сидящий на престоле и Агнец (Откр. гл. 5). Текст Откр. 14:1 различает Агнца от Бога: «И взглянул я, и вот, Агнец стоит на горе Сионе, и с Ним сто сорок четыре тысячи, у которых имя Отца Его написано на челах». А также Откр. 21:22: «Храма же я не видел в нем, ибо Господь Бог Вседержитель - храм его, и Агнец». Однако эти детали ускользают от внимательного в других случаях взгляда модалистов.
Когда же им приходится об этом напоминать, тогда они дают объяснения типа следующего: «Выражение «Сын Человеческий» в книге Даниила означает Божьих святых». Не слишком ли много делают модалисты ссылок на аллегорию? Отнести же данное выражение к тексту Дан. 9:25 им, оказывается, не выгодно. И, наконец, апелляция к двум ролям одного и того же Бога или Иисуса Христа, уж как не лучше показывает несостоятельность модалистской доктрины.
Отношения Бога к Его Духу также интересны для нас и неинтересны для модалистов. Так в текстах Ис. 48:16; 63:10-11 обе эти Личности упомянуты вместе. Часто Дух Божий действует самостоятельно и полноценно по отношению к остальным Лицам Бога (напр. Ис. 63:14; Мф. 12:32; Рим. 8:9; 1 Кор. 12:3). Иногда Духу Святому приписываются исключительные права: «Потому сказываю вам, что никто, говорящий Духом Божиим, не произнесет анафемы на Иисуса, и никто не может назвать Иисуса Господом, как только Духом Святым» (1 Кор. 12:3). Как для Вас, читатель, звучит такое выражение: «Называть Меня Мною посредством Меня»?
Использование выражения «Дух Святой» в Новом Завете создает для модалистов дополнительные трудности, поскольку в нем упоминается два Духа: Дух Отца и Дух Христа. Здесь им не может помочь даже излюбленное обращение к тезису о функциональных ролях Бога. Тавтология налицо. Практически во всех случаях, где в тексте Писания встречается вместе, по крайней мере, Две Личности Божества, у модалистов возникают проблемы. Например, получается, что слова Христа «Не оставляю вас сиротами, но приду к вам» (Ин. 14:18) говорят не о будущем времени, а о настоящем, поскольку Он тут же посылает Утешителя (Ин. 14:16). Зачем же тогда «умолять Отца»? И почему Утешителя нужно было называть «другим»?
Примеров этих можно привести множество, однако наибольшее их число находится в Новом Завете, который просто отказывается выглядеть по-модалистски.
В Ветхом Завете, который по общему признанию содержит лишь намеки на Троицу, конечно же, модализм чувствует себя хорошо. Когда же речь заходит о Новом Завете модалистам, не желающим принимать отличие Сына Божьего от Отца, в противовес унитарианам, признающим это, становится жарко. Осознавая эту проблему, автор одного модалистского сочинения под названием «Христианское учение о Едином Боге» посчитал необходимым предварить свое изучение данной темы специальными инструкциями:
«1. Когда мы видим множественное число в применении к Иисусу, мы должны думать о двоякой сущности Иисуса Христа. Мы имеем ввиду различие между Духом и плотью, а не между личностями в Боге.
2. Когда мы читаем "трудный фрагмент", относящийся к Иисусу, прежде всего нам следует решить, выступает ли Иисус в роли Бога, человека или обеих ролях. Говорит ли Он как Бог или как человек в данном примере?
3. Когда мы встречаем множественность в применении к Богу, нам следует рассматривать это как множественность ролей или взаимоотношений с человечеством, а не множественность личностей.
4. Нам следует помнить, что у авторов Нового Завета не было представления о доктрине Троицы, которой только предстояло появиться в далеком будущем относительно времени создания Библии».
Понятно, что можно ожидать от такой экзегезы. Но все же, послушаем наших оппонентов, как им удается толковать Новый Завет. Самым серьезным для них текстом является Мф. 3:16-17. Объясняют они его при помощи такого атрибута Бога как вездесущность. Однако не все оказывается таким простым: Иисус-то на земле не обладает этим качеством природы Божьей. Тем не менее модалисты упрямо твердят, что при крещении Бог был одновременно и на небе, и на земле, причем со всеми Своими учениками. А может и со всем народом?
Получается нечто несуразное: Стоящий в реке Иордан обращается к Самому же Себе во втором (Мк. 1:11; Лк. 3:22) или третьем лице (Мф. 3:17), да еще и посылает на Самого Себя Себя Самого. Не слишком ли много здесь возвратных местоимений? С другой стороны, в чем состояла надобность такого нагромождения Лиц, «играющих свою роль»? Если явить людям Мессию, тогда это больше чем странное для традиционного иудейского монотеизма явление. Здесь можно увидеть какую угодно ересь, но не модализм.
Подобным же образом сторонники модалистской христологии истолковывают и «голоса с неба», который имел место три раза в жизни Иисуса: при Его крещении, при Его преображении (Мф. 17:1-9) и во время
Его триумфального въезда в Иерусалим (Ин. 12:20-33). Представить себе такой диалог Самого с Собой, конечно же, весьма полезно, чтобы увидеть всю абсурдность предлагаемой модалистами концепции. Молясь к Отцу Иисус, оказывается, лишь показывал людям, как им следует молиться. Сам же Он вовсе не нуждался в этом действии даже когда просил: «Боже мой! Для чего Ты меня оставил?» (Мф. 27:46). Да уж, «хороший» пример для нас…Однако как тогда понимать слова Христа: «Вот, наступает час, и настал уже, что вы рассеетесь каждый в свою сторону и Меня оставите одного; но Я не один, потому что Отец со Мною» (Ин. 16:32) – «Я не Один, потому что Я Сам с Собою»? Как понимать слова о том, что Иисус «не Сам от Себя пришел» (Ин. 3:17; 5:30; Гал. 4:4)? Как Он мог говорить: «Нелюбящий Меня не соблюдает слов Моих; слово же, которое вы слышите, не есть Мое, но пославшего Меня Отца» (Ин. 14:24)? Как Бог мог общаться Сам с Собою (Пс. 39:7-9; Ин. 12:28-30), если это была лишь фикция или мираж от одной и той же Личности?
Выражение о местонахождения Христа «по правую руку Бога» (Мф. 26:64; Мк. 14:62; 16:19; Лк. 22:69; Деян. 2:34; 7:55; 1 Пет. 3:22; Рим. 8:34; Еф. 1:20; Евр. 1:3; 8:1) модалисты понимают символически. С деталями этого местонахождения дело, возможно, так и обстоит, а как относительно общего упоминания вместе этих Двух Лиц? Согласно Евр. 10:12, Иисус «воссел одесную Бога», а не просто находился или находится на небе. Ясно, что Иисус получил славу, которой не имел до этого. Однако для модалистов это снова-таки игра Бога в разные роли.
Почти все авторы новозаветных посланий в своих приветствиях упоминают Бога или Отца вместе с Иисусом Христом (Иак. 1:1; 2 Пет. 1:1-2; Рим. 1:7; 1 Кор. 1:3; Гал. 1:3; 1 Фес. 3:11; ср. Иуд. 1,4; Еф. 5:5; Кол. 2:2; 2 Фес. 1:12; 1 Тим. 5:21; Тит. 2:13). Причем это часто нисколько не говорит об их функциональных ролях, понимаемых в рамках тринитарных представлений. Идет обычное перечисление Личностей одного и того же порядка или статуса. Не бессмысленная ли это тавтология, если правы модалисты? Большинство этих приветствий модалисты предпочитают переводить следующим образом: «от Бога нашего Отца, а именно Господа Иисуса Христа", что идет в разрез с грамматикой перевода союза «кай» («и») в этих текстах Писания. Даже такой текст, как: «Благодать Господа нашего Иисуса Христа, и любовь Бога Отца, и общение Святаго Духа со всеми вами. Аминь» (2 Кор. 13:13) модализм приписывает описанию трех качеств Единого Бога. Качества то присутствуют, однако почему с разными носителями?
Сделав этот обзор трудных для модалистов текстов Писания, мы не можем согласиться с тем, что их объяснение своих проблем можно считать удовлетворительным. Скорее им просто ничего другого не остается делать, как видеть в Библии то, что им просто хочется видеть.
Когда видишь столь многочисленные свидетельства Нового Завета о том, что Бог и Иисус Христос являются отдельными Лицами, невольно задаешься вопросом: «Если бы была права модалистская концепция Бога, тогда почему она представлена в Новом Завете столь запутано?» У модалистов есть ответ и на этот вопрос. Вот он: «Бог позволил некоторым стихам быть камнем преткновения для тех, кто довольствуется человеческими традициями». С этим ответом можно было бы и согласиться, если бы за столькими камнями преткновения еще можно было разглядеть саму дорогу. Когда же их столько, что неясно, куда идти, этот ответ не звучит убедительно.
И все-таки существуют и те вопросы, на которые у модалистов нет убедительных ответов. Например: как Христос мог сказать: «Отец более меня?» Почему Он вообще мог сравнивать Себя с Отцом, если Он и есть этот Отец? Почему Ему были неизвестны сроки наступления последних дней? Почему Он отказывался принимать на Себя имя «Благой»? Почему Он не мог «ничего творить Сам от Себя»? Как Он мог молиться Отцу наедине
, проводя в молитве целые ночи? Как Он может быть одновременно и Ходатаем, и Судьей, Посылающим Духа Утешителя и самим этим Утешителем?Модализм противоречит Библии, поскольку большое множество мест Нового Завета свидетельствует нам о том, что Иисус Христос и Бог-Отец есть отдельные Личности, а не один Бог (Ин. 8:19,29; 14:23; 15:23-24; 16:32; 17:21-22; 1 Ин. 2:23; 2 Ин. 9). С другой стороны, модализм вносит разлад в некоторые доктрины Библии. Посредническое или первосвященническое служение Иисуса Христа, а также искупительное или примирительное значение Его смерти (Ин. 14:6; 2 Кор. 5:19; 1 Тим. 2:5) лишаются своего смысла, если Христос и есть Бог-Отец. Кому же тогда «принес» (ср. Евр. 9:14) Христос жертву умилостивления и как мог быть посредником Богу (1 Пет. 3:18)?
Если Он не был полноценным Человеком, тогда Он не имел права выступать или что-либо совершать от имени людей. Внешним образом, нося с Собой человеческую природу, Он остался чуждым людям. Такой Бог может лишь «говорить» с небес, полноценно же жить, учить и действовать среди людей для Него унизительно. Если Он не по-настоящему умер, тогда Он «играл» также и в воскресение, которое в данном случае не могло быть реальным. Он «воскресил» Свое духовное тело, а не наше, человеческое.
Многие тексты Писания модалисты толкуют символически. Это их излюбленный прием и единственно возможный способ переиначить их смысл. Все, что касается человеческой природы Христа, у них отвергается, хотя формально они пытаются представить Его тело как временную оболочку, фактически все действия Христа во плоти представляют с легкой их руки простой игрой в докетистском смысле. Христос все превращает в иносказания, притчи, которые пестрят на каждом шагу. Модалисты любят говорить об антопоморфизмах, типологии и сравнениях, поскольку это присуще аллегорическому способу толкования Писания.
Христос действует у них как будто
Он – человек, просто не желая задействовать Свою Божественную власть. В трудностях Он «играет в поддавки», так что здесь им на руку учение о «кенозисе». Христос во плоти – Бог в бездействии и равнодушии. Разумеется, такой Бог не способен сострадать людям, такой Бог не пример для их жизни. Такой Бог не может научить выстоять в испытаниях и победить в искушениях, потому что Он лишь требует, помочь же Ему не позволяет Его Божественность. Он отделен от людей непреодолимой пропастью. Причем здесь виновата не пропасть, а Он Сам. Он Сам не желает ее преодолеть, чтобы приблизиться к людям, понять их лучше и помочь им скорее. Не удивительно, что иногда они откровенно заявляют, что истинный смысл библейских слов открыт лишь посвященным людям. Остальным же он недоступен. Понятно, почему.Фактически модалисты не любят слова «Воплощение», поскольку оно означает «Вочеловечивание», с которым они не могут согласить и о чем боятся признаться самим себе. Все, что касается плоти, неприменимо к модалистскому Христу или Богу. Тут же сразу они спешат вставить любимое слово «подобие».
Однако самым неприемлемым в модализме является их склонность к вере в нелепости. Христос Сам Себя вел в пустыню для искушения от сатаны. Христос Сам Себя отговаривал: «Да будет воля Твоя, а не Моя». Он спрашивал Себя: «Зачем Ты Меня оставил?» Он даже умер не от ран, сделанных людьми, а просто так сдался, решив умертвить Себя Своею силой. Значит, это был Божественный суицид!? Действительно, спектакль, причем спектакль не для здравомыслящих людей! Искушения Он либо не чувствует вообще, либо страдает, но без боли, так – на показ. Не достаточно ли в этом мире фальши, чтобы этим занимался еще и Бог?
Судя по всему, такой Бог, приспосабливающийся к земных обстоятельствам с целью поучения людей, ничем не отличается от хитрого мошенника, которого христиане называют сатаной и диаволом. Модализм, таким образом, выворачивает христианство наизнанку, превращая действия Божьи в кукольный театр, неизвестно с какой целью затеянный. Это уже не ленивый Бог, а Бог лукавый. Как же Ему можно доверять? Судите сами, читатели.
Главная
страница | Начала веры
| Вероучение | История | Богословие
Образ жизни | Публицистика | Апологетика | Архив | Творчество | Церкви | Ссылки