Спасение в период всеобщего откровения. Гололоб

Г. Гололоб

СПАСЕНИЕ В ПЕРИОД ВСЕОБЩЕГО ОТКРОВЕНИЯ

Скачать WinZip (Word 97)

 

1. Необходимость Всеобщего Откровения

Несмотря на то, что содержание вести спасения имеет сверхъестественное происхождение, доносится до людей оно вполне естественными путями – через проповедь спасительной истины (Ин. 5:24; Рим. 10:17), будь это слова неожиданно заговорившей ослицы (ср. 2 Пет. 2:16), совет плененной девочки или провозглашение суда Ионой. Однако возможна ли вера или ее некоторый зачаток «без слышания»? Да, поскольку «слышание» лишь одно из многих средств проявления «слова Божьего». Например, есть возможность спасения «без слова» (1 Пет. 3:1). Можно не слышать или не читать самому, но «через рассматривание творений» (Рим. 1:20) видеть силу Божественной истины в действии или получать ее посредством совести (Рим. 2:14-15) и от этого получать знание и приходить к вере. В исключительных случаях даже «камни вопиют».

Воистину, в виду ограниченных возможностей церковной евангелизации должны быть какие-то альтернативные пути достижения некоторых людей спасительной проповедью (см. «Бог говоривший издревле... многообразно» в Евр. 1:1). Не случайно в Священном Писании мы встречаем неизвестных тружеников, несущих весть спасения в тех местах, куда еще не проникали ее основные свидетели. Наряду с «избранным» Авраамом вдруг откуда-то появляется «нештатный» Мелхиседек; среди пророчествующих «в стане» Израильском возникают неофициальные пророки, затем вдруг неожиданно тесть Моисея становится в роль советника этому великому мужу Божьему; апостолам Христа почему-то противостоит тот, кто «не ходит» с ними. Среди этих представителей Божьего «запасного контингента» числятся Иов, Валаам, Кир и множество неизвестных нам лиц (ср. «некоторые» из Деян. 11:20), которых Бог использовал в целях донесения Своей спасительной истины до тех, которых избранные благовестники не смогли достигнуть спасением.

У Бога как бы существует «подстраховка» генеральному пути спасения актуальная там, где последний, в силу естественных несовершенств его посредников, не может справиться со столь грандиозной задачей – распространения истины всем без исключения людям. При этом возникает вопрос: «Является ли этот путь альтернативой общеизвестному спасению или же речь идет лишь об особой разновидности последнего?»

Данная проблематика побуждает нас начать исследование библейской доктрины о спасении с таких понятий, как «предварительная благодать» и «Общее Откровение». Для этого у нас имеется и еще одна причина. Задолго до нашего решительного обращения к Богу Дух Божий производит в нас Свою спасательную работу, без которой наше спасение просто не состоялось бы. Необходимость духовной подготовки людей для восприятия спасительной вести вызвана их естественной неспособностью правильно понять духовные истины. По этой причине Бог подарил человечеству Свои чудесные благословения, известные как «Общее Откровение».

Предварительная Божественная благодать «нейтрализует» все приобретенное или природное несовершенство людей, делая их способными «знать о Боге явно» (Рим. 1:19-20). Познавать «явно» некоторые духовные истины мы можем не сами по себе, а посредством исключительной, безусловной и универсальной работы Бога в мире. Своим утверждением естественной возможности знать духовные вещи мы не только не отрицаем, но предполагаем Божью работу.

Бог лично заинтересован в донесении Своей истины о спасении к каждому человеку – таков основной тезис библейского богословия спасения или сотериологии. Не существует такого отпадения от Бога, по крайней мере, среди людей из-за которого черты Божественного творения в их сознании изгладились бы полностью. Может быть, это трудно понять как сторонникам, так и противникам «духовного» просвещения людей, но от минимального познания Божественной истины невозможно утаиться никому. О том, как это происходит, мы также поговорим здесь.

Тема возможности познания Бога естественным путем представляет интерес, как для верующих, так и для неверующих в Бога людей. Первым ее значение важно как свидетельство причастности Бога не только к Библии, но и ко всей природе, так что вся истина, добытая разными путями, есть истина Божья. Вторым она открывает возможность диалога с христианами, по крайней мере, в пределах, допускаемых Библией, в результате существования “точки соприкосновения” веры и разума. (О возможности проведения такого диалога свидетельствовали и ранние апологеты и отцы церкви, такие как: Афинагор, Иустин Мученик, Феофил Антиохийский, Минуций Феликс, Климент Александрийский, Ориген, "каппадокийские" отцы и др.)

Это позволяет им убедиться в истинности библейского свидетельства по вопросам, находящимся в ведении науки. При этом признание правоты Библии в этой сфере сразу поднимает авторитет и ее остальных утверждений, особенно касающихся тех областей знания, которые не поддаются какой-либо систематизации и выявлению универсальных закономерностей, например: социология, психология, этика.

Несмотря на это, точное согласие между собой данных различных наук, пересекающихся с Библейским Откровением, установить довольно трудно. Осознавая неточности, погрешности и даже неспособность разума ответить на некоторые естественнонаучные вопросы, все же нельзя полностью игнорировать его в качестве одного из источников знания, в том числе и о Боге.

Вот почему доводы разума обычно вводятся в категорию источников богословия католических, православных и большинства протестантских учебников по апологетике. Конечно, Библия имеет и собственный авторитет, определяемый ее богодухновенным статусом, однако Богу было угодно говорить с людьми и иными путями и средствами (Евр. 1:1), что Он и делал до Прихода в мир Иисуса Христа и начала проповеди Евангелия.

Поскольку Бог обращался не только к избранным людям (хотя через избранных лиц), у Него имелась конкретная для этого цель и даже необходимость. Божья причастность к естественной сфере определяется такими Его атрибутами, как вездесущность и любовь, от которых зависит сам характер Его творчества и отношения к тварному миру. При этом важно отметить, что это отношение обусловлено грехопадением людей лишь частично, потому что в творческие цели Бога не входило никакое зло. Грехопадение нарушило первозданную гармонию, возобновить которую было призвано искупление. Поэтому мы начнем изложение вопроса спасения с доктрины Общего Откровения, а закончим — темой искупления.

Но как тема Общего Откровения относится к сотериологии, как духовной реальности? Обретение личного спасения очень сильно зависит от знания его библейского (и если быть более точным новозаветного) содержания. При этом спасение не есть то, чего человек совершенно не понимает, и что Бог производит в нем неким мистическим и односторонним образом. Конечно, часто человек не верит в предлагаемый ему Богом способ спасения, однако не верить в свою потребность в помощи он не может очень долго. Сама жизнь рано или поздно приводит его к тому, что он начинает искать пути выхода из, осознанного им, наконец, морального кризиса, причем искать этот выход вне своих возможностей.

Бог постановил так, что человек должен прийти к познанию своей неизлечимой духовной болезни, чтобы посредством этого лучше понять и Божий способ ее излечения. Донести и убедить в этом знании человека и призваны Общее Откровение и естественная благодать. Именно об этом пишет Павел Тимофею (1 Тим. 4:16), когда говорит: "Вникай в себя и в учение". Не только «в учение». Это требование Бога, имеющее прямое отношение к спасению: «потому что, так поступая, спасешь…»

Наравне с фактом Божественного чуда, например, в превращении Христом воды в вино в Кане, зачастую присутствует вполне естественное его условие: «Наполните сосуды водою». Это два действия Бога, часто взаимосвязанные если не причинной связью, то связью повода. Условия, подобные «пойди, умойся в купальне Силоам, и будешь видеть», часто видны в Священном Писании. Эти призывы не напрасны: они есть свидетельство понятой грешником собственной духовной безысходности и веры в Божественную милость.

Тот факт, что Божье спасающее Слово опирается на подготовленную (конечно же, не без Его участия) почву людского сердца, объясняет, почему посеянное всходит не всегда. Причина тому не Бог, а человек, а это возлагает на нас большую ответственность «испытывать самих себя, в вере ли мы; самих себя исследовать» (2 Кор. 13:5). Иными словами, также и в деле получения нами спасения имеются условия, осуществление которых зависит исключительно от нас. Бог никогда не будет делать их вместо нас, хотя и заинтересован в нашем спасении. Позднее мы узнаем, что в число этих условий не входят дела.

Кроме того, в выше представленном отрывке Писания порядок чередования слов не случаен. Вначале нужно поставить диагноз, и лишь затем лечить. Следуя этому принципу, я решил начать наш разговор о спасении с темы Общего, а не Особого, как это часто делается, Откровения. И не только в этой части нашего исследования, но и в других его частях, этот принцип будет прослеживаться в той или иной мере, поскольку частично «познать себя» можно и до того, как начать «познавать Писание», хотя лишь с определенными ограничениями.

Некоторое доверие к падшему творению (хотя цитируемый текст относится к уже христианину и даже служителю, но, тем не менее, как следует полагать, пока лишь к еще спасаемому человеку) обусловлено этим всеобщим и безусловным попечением о нем Творца. Поскольку же Бог оказывает влияние на этот мир, оно не безрезультатно. Содержание этой части нашего исследования посвящено выяснению вопроса: «Каков же характер этого воздействия и основные его результаты?»

Божественное присутствие в творении доказывает факт не противостояния между собой т.н. Особого (данного сверхъестественным путем и доступного лишь отдельным людям через их доверие библейскому свидетельству) и Общего (данного в естественных средствах познания, и потому доступного всем людям) Откровений, а их некоторую степень согласованности. Между ними нельзя проводить границы в виде противостояния рационального и эмпирического видов знаний (гносеологическое различие), потому что «ничего неразумного нет и не может быть в христианстве, хотя его истины и превосходят наш разум: они сверхразумны, но не неразумны» (Зеньковский В. Апологетика. - Киев. - 1990. Цит. по: Катехизис. - Киев. - 1991. - с. 22).

По этой причине христианское сознание с особой остротой ставит вопрос о границах рационального знания, но оно не имеет права относить к «внерациональному», данному в Особом Божьем Откровении, буквально все «иррациональное». Сверхъестественная истина включает в себя рационально познаваемые элементы, однако она «не делится без остатка на разум».

С этой целью в данной части нашего исследования мы коснемся таких присущих всем людям феноменов, как познание происхождения бытия, совесть, религиозное чувство, поиск смысла жизни и сознание вины. Все это указывает на поиск человеком если не Самого Бога, как Божественной Личности, то ряда Его неотъемлемых атрибутов: смысла бытия, высшей истины, организующего мир принципа, творческого начала, идеи справедливости, высшего морального критерия и т.д. Все это по-своему служило «путеводными звездами» к новозаветному спасению, хотя и не осознавалось в этом ракурсе самими людьми. Оно готовило коллективный опыт человечества к реализации Божественной идеи спасения всех людей в Иисусе Христе.

Неосознанный поиск Совершенного Существа мог быть удовлетворен лишь в Божественном Откровении. Поскольку же последнее развивалось постепенно, постепенным было и приближение людей к пониманию полной истины спасения. При этом спасение рассчитывало на этот поиск, каким бы образом и в какой бы степени он ни был бы выражен. «Находит, — как сказал Христос, — только ищущий». Естественное богопознание поставило перед людьми вопрос, сверхъестественное Откровение на него ответило. Кто же не пожелал услышать первое, оказался неспособным воспринять и второе — таков общий спасительный замысел Бога.

2. Содержание и специфика Общего Откровения

Общее Откровение с богословской точки зрения представляет собой обращение Бога ко всем людям независимо от их языкового разнообразия, культурных, исторических и иных условий их жизни. Оно не противоречит Особому Откровению Бога, под которым, прежде всего, необходимо понимать инспирированное сверхъестественным образом учение Библии, в полноте выразившееся в создании Нового Завета. Несмотря на то, что Божий Промысел определяет некоторое жизненное пространство для действия естественного Откровения, границы полномочий последнего с точностью невозможно узнать без данных Особого Откровения. Так называемая «особая благодать» призвана заботиться о правильном усвоении и использовании уже спасенным человеком данных ему через посредство Особого Откровения даров.

Разница между этими видами Откровения состоит не только в том, что Естественное отвечает за знание, добытое естественным путем, а Особое — сверхъестественным. Она состоит также и в том, что первое доступно для не возрожденного свыше человека и является ограниченным по объему предоставленной информации, а второе — доступно лишь уверовавшим людям и является полным выражением воли Бога.

Очень важно не противопоставлять друг другу эти... два этапа откровения и не преуменьшать их тесной взаимосвязи и преемственности. Они составляют единое целое, и каждый из них несовершенен без другого” (Benjamin Breckinridge Warfield, The Inspiration and Authority of the Bible, ed. by Samuel Craig, Philadelphia: The Presbyterian and Reformed Publishing Company, 1948, pp. 74,75).

Термин “Естественное Откровение” — чисто условен, “поскольку всякое Откровение по своему происхождению и содержанию сверхъестественно, так как оно происходит от Бога” (L. Berkhof, Systematic Theology, 3rd revised and enlarged edition, Grand Rapids: William B. Eerdmans Publishing Company, 1941, pp. 36,37).

Общее и Особое виды Откровения отличаются друг от друга также не столько по признаку избирательности (всем/не всем) действия, сколько по степени доносимой информации и наделяемой Богом, при правильной на нее реакции, помощи. Возможность обладания знанием и благословениями второго уровня открыта лишь тем, кто проявит посвященность первому и воспользуется его благами. В принципе ни сама истина, ни доступ к получению ее благ не скрыты от каждого человека, но полнота ее может быть ему недоступна по его собственной вине. Фактически, спасение представляет собой две последовательные ступени или два уровня знания: Божьей истины (Откровение) и предлагаемой от его принятия пользы (благодать как воздействующая сила Бога).

Библия определяет две области проявления Общего Откровения:

1. Внешняя — природа (Пс. 18:2; 94:10; 103:24,30; 144:9,15; Ис. 40:26; Деян. 13:17; Рим. 1:19-21; 1 Кор. 11:14; Евр. 2:6-8) и история (Втор. 4:32-35; Иов. 8:8; Иер. 6:16; 18:15; 1 Ин. 1:1; 1 Кор. 10:6,11) (Значение истории в качестве способа Божественного Откровения важно лишь на ранних этапах развития человеческой цивилизации, когда первоначальное устное предание еще не успело полностью ассимилироваться в языческих верованиях (сказания о сотворении мира и людей, их падении, потопе и об утерянном и ожидаемом в будущем "золотом" веке). Необходимость введения Синайского законодательства как раз и служило цели возмещения утраты этого первоначального знания о Боге и о Его отношениях с первыми поколениями людей. Разумеется, что не все, происходящее в истории, мы должны расценивать как проявление Естественного Откровения Бога),

2. Внутренняя — совесть и интуиция человека (Пс. 15:7; Еккл. 3:11; Деян. 17:27; 23:1; 1 Ин. 3:20; Рим. 2:14-15; 8:16; 1 Кор. 10:29; 14:20; 2 Кор. 1:12; 5:11; 1 Тим. 1:5; 3:9; 2 Тим. 1:3; Евр. 13:18) (Врожденные знания о Боге признавал Ж. Кальвин, хотя в отношении спасения и относил их лишь к некоторым людям. Он был прав в том, что о Творце свидетельствует само творение, а от знания о Нем никому не суждено скрыться совершенно. К сказанному им можно добавить то, что это внутреннее (интуитивное) знание следует отличать от врожденных чувств, например, страха (З. Фрейд), вечности (Ф. Шлеермахер) или тайны (М. Элиаде). Это - именно знание, хотя и смутное и неполное, поэтому когнитивное содержание отличает его от других составляющих религиозного опыта и, в частности, от чувств).

Библия проводит различие между функциями совести и природы в Общем Откровении. В отличие от природы, призванной указывать в основном на существование Бога через наличие разумного мирового устройства, совесть скорее свидетельствует о Божьем нравственном законе и моральном состоянии человека. Такое распределение ролей оправдано Божьим Промыслом, обеспечивающим все условия, необходимые для дела спасения, с Божьей стороны.

Гармония в мироздании так же, как и материальные благословения Израиля позднее, служили средствами привлечения всех людей к Богу, понятие о Котором можно было извлечь из такого свидетельства (см. напр. Пс. 9:9-11). После же того, как человек приходил к выводу, что должен существовать Творец и Попечитель всех людей, его совесть указывала на личностный, совершенный и моральный характер Его духовной природы и необходимость следования ее повелениям.

Действие совести в Новом Завете часто рассматривается вместе с действием Духа Святого, как средство приведения людей к спасению и пребывания в нем (Ин. 8:9; 1 Пет. 3:16,21; 1 Тим. 1:5,19). Да и Ветхий Завет содержит эту же истину: "Светильник Господень — дух человека, испытывающий все глубины сердца" (Притч. 20:27). Поэтому игнорирование голоса совести ведет к «хуле на Духа Святого» (Мф. 12:31-32; ср. Ин. 6:44; 2 Фес. 2:10-12; 1 Тим. 1:19), Который проявляется через нее (Рим. 9:1; ср. Деян. 23:1; 2 Тим. 1:3). Отказ в правильном реагировании на истины Общего Откровения лежит в основе различных наказаний и судов Бога над людьми (Рим. 1:18,32; 1 Фес. 2:14-16; 2 Фес. 2:10-12; Еф. 4:18).

Доктрина о Естественном или Общем Откровении Бога тесно связана с другой доктриной – о предварительной или предшествующей благодати, которая обосновывается следующими библейскими текстами: Пс. 18:2-7; 138:7-12; Еккл. 3:11; Мф. 5:46-47; 7:11; Ин. 1:9; 6:44-45; 16:8; Деян. 10:34-35; 14:17; 17:27-29; Рим. 1:19-21,32; 2:4,9,14-15,27; 10:18; 2 Фес. 2:7.

Предварительная или естественная благодатьэто комплекс распространенных на всех людей Божественных мер воздействия, обеспечивающих способность каждого человека, как к восприятию духовного знания, так и к должному выражению под влиянием этого знания первозданных свойств человеческого естества. Эти две доктрины тесно сотрудничают между собой: Откровение несет людям знание о себе (грехе) и о Боге (законе), а благодать наделяет человека способностью правильного усвоения этого знания. При этом ни одна из них не устраняет свободы человеческой воли, когда убеждает ее к принятию Божественной истины.

Целью Естественного Откровения является побуждение людей к поиску контакта с Богом, которое осуществляется двумя путями — внешним и внутренним, а именно:

Мы уже отмечали, что Общее и Особое виды Откровения отличаются друг от друга не по признакам избирательности (всем/не всем) или силе (естественного или сверхъестественного) воздействия, а по степени доносимой информации (возмездие-дар) и наделяемой Богом помощи при правильной реакции на предыдущее знание. Здесь же отметим сходство характера их проявления. Согласно евангельскому принципу «верный в малом, верен и во многом» (Лк. 12:47-48; 16:10-12), Бог посылает человеку Свои истины постепенно и в зависимости от того, как он сам их усваивает (ср. Мф. 13:12; 25:29). По этой причине внутри сферы действия каждого вида Откровения имеется определенная градация людей по степени их понимания воли Божьей в заданных рамках.

Избирательность же Божьей благодати носит лишь временный характер — Бог отдает предпочтение одному грешнику перед другим лишь в зависимости от степени подготовленности его сознания к принятию очередной спасительной истины. Тот, кто не проявляет готовности к принятию предлагаемой истины, не может и получить ее благословений (см. напр. Деян. 16:6), кто же усваивает предварительное знание о Боге, тому открывается следующая возможность (Деян. 16:14). (Для правильного понимания подобных этому тексту мест Писания важно знать, что благодать Божья может восполнять недостатки веры, понимания или силы у тех, кто в силу различных причин не мог их иметь в той же мере, как все остальные люди. После такого восполнения благодать уже не просто посылает помощь и укрепляет, а требует проявления личной веры, чтобы человеку можно было оказать еще больший уровень помощи. Лидия не могла понять что-то в Писании, но Бог, скорее всего, через саму проповедь Павла открыл ей какую-то истину, незнание которой препятствовало ей уверовать. Поскольку она была "набожной" женщиной она уже что-то знала об истине, но не до того уровня, чтобы сделать осознанное решение. "Бог открыл ее сердце внимать" означает "даровал ей ответ на долго мучавший ее вопрос". В данном случае не произошло никакого безусловного избрания к спасению Лидии.

Очень важно различать между собой неспособность к деланию добра, присущую всем людям, и слабость воли, веры или познания, которой могут обладать некоторые из них. По отношению к делам воля и разум человека не просто слабы, а бессильны: они нуждаются не в помощи, а в заместительстве. Им не по силам самим бороться с грехом. Но через начало покаяния, готовность к выполнению заповедей и молитву, они укрепляется благодатью, и тогда они одерживают победу над грехом. Таким образом, малое благо Бог всегда дарует людям, причем всем без исключения, а полную благодать лишь тем, кто правильно воспользуется первым. Вот почему несовершенство грешника никогда не бывает препятствием к получению им Божьих даров. Бог слабых не отвергает, а принимает, восполняя недостающее и укрепляя его до должного состояния. В любом случае, чтобы познать или получить благодать Божью необходимо ее востребовать. Бог может даровать ее и безусловно, однако такого рода милость не устраняет, а дополняет всеобщую благодать, поэтому и не определяет вопрос спасения.) Один и тот же народ (местность) в Св. Писании вначале оставлялся в стороне от проповеди спасения, а позднее испытывал большие пробуждения (ср. Деян. 16:6-7 и Деян. 19:10,26; 1 Пет. 1:1; Откр. 1:4,11). Божье же предызбрание основано на предузнании реакции человека на то воздействие, которое Бог проявит на него в будущем.

Поскольку во всем Естественном Откровении нас, прежде всего, интересует сотериологический аспект, в дальнейшем мы большей частью будем говорить именно о нем, нисколько не умаляя этим все остальные. Естественная (предшествующая) благодать позволяет человеку принять Божье спасение (Мф. 23:37; Лк. 13:1-7; Ин. 5:40; 6:67; Деян. 13:46) и даже достигать выражения определенной формы добра (Лк. 6:33-34; 7:4-5,45; Деян. 5:33-40; 10:2,35; Рим. 2:7,10; см. также Деян. 16:14; 17:4,17; 18:7).

Добрые дела неверующих людей, однако, не могут выступать в роли заслуживающих или же хоть как-то относящихся к спасению, поскольку сделаны в собственных интересах, во имя собственных идеалов, исключающих проявление благодарности по отношению к Творцу.

Всеобщая благодать, прежде всего, подготавливает сознание человека к признанию собственной греховности и к необходимости искать спасение, поэтому Бог ожидает от него определенного ответа на Свое приглашение спастись (см. Мф. 23:37; Ин. 5:40; 2 Кор. 4:2; Гал. 6:10; 1 Тим. 4:10; Евр. 3:7-8; 4:2; 5:9). Бог рассчитывает на поиск грешником возможности спасения и познания Себя, поэтому призывает его к этому (Втор. 4:29; Пс. 26:8; Ис. 45:19; Иер. 29:13-14; Лк. 11:2-13; Деян. 17:27).

Божественный план раскрытия истории спасения всех людей осуществлялся, согласно Писанию, в два этапа: ветхозаветный (по закону) и новозаветный (по благодати — имеется в виду: «особой» благодати). (От Божественных требований выполнения определенных заповедей человечество никогда не было освобождено. Выражения же типа "и до закона грех был в мире" (Рим. 5:13) или "я жил некогда без закона" (Рим. 7:9) следует читать в контексте и относить только к закону Моисея, но не ко всем заповедям, существовавшим до его появления.) Под «особой» или «спасительной благодатью» в христианском богословии понимается ряд Божественных даров, которые никогда не были известны грешнику ранее ни в каком виде.

Особая или спасительная благодатьэто благодать Бога, реализованная в жизни конкретного человека посредством принятия им новозаветных условий спасения (покаяния и веры). Особая благодать дарует грешнику прощение грехов (собственно спасение) и доступ к силе Духа Святого, помогающей ему вести богоугодный образ жизни (освящение). Последнее означает, что постоянное присутствие Духа Святого в природе человека наделяет его способностью к преодолению неотразимости так называемого «первородного греха», о чем речь ниже.

Естественный и сверхъестественный виды благодати как два способа воздействия Бога на сознание людей нередко бывают представлены в смешанном виде. Например, проявление совести в человеке является сверхъестественным действием всеобщей благодати, а проповедь Евангелия — естественным воздействием особой.

По своему содержанию путь спасения до Христа включал в себя требования соблюдения закона вместе с покаянием и верой грешника в Божье прощение, тогда как после Его прихода на землю он был освобожден от законнической составляющей. Оба эти этапа спасения опирались на результаты Общего Откровения и естественной благодати (Происходило это в той же последовательности (осознание нужды, поиск выхода и обращение за помощью), однако уровень знания в рамках применимости средств Общего или Особого Откровений определял различие в полученном результате. И в Общем, и в Особом Откровении Бог призывает грешника к покаянию и доверию Богу, однако степень понимания того, что такое грех и кто такой Бог, у людей, пользующихся средствами Общего и Особого видов Откровения, разная).

Сами по себе как естественный, так и сверхъестественный виды Откровения по поднятому в этой книге вопросу не принуждают человека к принятию необходимого для его спасения решения. Они только побуждают его к этому ненасильственным путем уведомления, оказания помощи в правильном понимании сказанного и укреплении человека в его решении следовать открытым ему духовным истинам.

В свете факта греховности всего человечества именно причастностью каждого человека к естественной благодати объясняется то, почему все люди грешат по-разному: в различной, а не в высшей степени, и отличными друг от друга видами греха, а не всеми ими, вместе взятыми. Благодаря этой благодати человек обладает некоторой способностью сопротивления греху (хотя и не может достичь победы над ним самостоятельно), что делает понятным обращение к грешному человечеству условий спасения: покаяния и веры (Мк. 1:15; Лк. 13:5; Иак. 4:8; Деян. 20:20-21; Евр. 11:6).

Некоторые арминианские богословы придают естественной благодати исключительное действие, обеспечивающее не просто возможность, но и способность принятия испорченной человеческой природой истин Естественного Откровения. Вопрос – действует ли «влекущая» функция естественной благодати (Ин. 6:44; Рим. 2:4) на человеческое естество и свободу морального выбора восстанавливающим образом или содействующим — все еще обсуждается в богословии, однако поскольку это действие, как и влияние самой вести Евангелия, не является принудительным (Мф. 13:58; 23:37; Лк. 8:13-14; 13:6-9; Ин. 5:40; Иак. 1:21; Рим. 10:16; 1Кор. 10:1-12; Евр. 4:2; 6:7-8), человеческой воле все же предоставляется некоторое место для автономного восприятия обоих видов Божественного Откровения (см. Рим. 6:19; 1Кор. 10:13; 2Кор. 4:2). (Текст Ин. 6:44 можно истолковать двояко: либо "влечение" предоставляет человеку способность последовать за Христом самым решительным и деятельным образом ("прийти ко Мне" в смысле "последовать за Мною" из Лк. 14:26-27), и тогда оно обозначает особую благодать, либо оно обеспечивает желанию человека возможность принять Христа, и тогда оно выражает естественную благодать, имеющую всеобщий характер по масштабу своего воздействия (см. "влечение" в Ин. 12:32). Судя по контексту, где Христос употребляет это выражение для объяснения причины неверия в Него иудеев, речь идет здесь о всеобщей благодати, без которой никто не способен обратиться ко Христу. Сказанное в этом тексте не означает избрание, признаков которого не выявляет контекст. Последний скорее описывает состояние тех людей, которые лишились предварительной благодати из-за своего упорства во грехе, хотя и обладали ею до этого, как и все люди. В любом случае, перед нами факт не принуждения, а необходимого с Божьей стороны условия, характер которого определяется другими текстами Писания. Например, о наличии предела Божьему воздействию на сознание грешника говорят такие места, как: Быт. 15:16; Мф. 12:31-32; 1 Фес. 2:16. Следовательно, среди упорствующих в признании авторитета Христа находились люди, свобода воли которых была утрачена вследствие их собственного сопротивления свидетельствам закона (см. ст. 45), но это не означает того, что она не существовала в них изначально. Да, сейчас они уже не могут "прийти", но раньше могли).

В строгом смысле слова «восстанавливающий» (в отношении к способности творить добрые дела) характер носит как раз особая благодать, а естественная – только «поддерживающий». Первая, как всегда непринудительным образом, влияет на способность человека делать угодное Богу (Ин. 15:5), а вторая – познавать Его волю (см. «слова Мои» в Ин. 15:7).

Таково свидетельство Особого Откровения (Библии) о возможностях и специфике Естественного Откровения, однако и последнее также свидетельствует о собственной ограниченности, таким образом подтверждая библейское указание о частичном характере Естественного Откровения. Сказанное, разумеется, относится и к содержанию свидетельств совести, к анализу которого мы обратимся ниже, за неимением времени и места оставляя в стороне представление о Боге как Творце, также возможное для невозрожденного сознания.

3. Откровение Бога в совести человека

3.1. Естественные свидетельства о совести. Проявление в материальном мире нематериальной части естества человека было использовано Богом для достижения Его целей, осуществляемых через Общее или Естественное Откровение. Однако секулярное мировоззрение не может адекватно узреть всю полноту ценности человеческой совести, хотя подспудно понимает это.

Пренебрежение совестью, как и восхищение ею, всегда были присущи человеческой мысли. Библейское отношение к достоинству совести умеренно сдержанное, поскольку свидетельства совести ограничены, а часто и просто смешаны с неправильными представлениями о добре и зле. Тем не менее, ищущее правды человеческое существо в этом ворохе различных идей и чувств все же способно найти крупицы истинного знания о «неведомом Боге», «не перестающем свидетельствовать о Себе благодеяниями» (Деян. 14:17). В данном случае совесть опирается на видимые знаки присутствия Бога в Его создании, сама же она свидетельствует о моральной и личностной природе понятого таким образом Творца.

На важную роль совести в поведении человека люди обратили внимание уже давно. Конфуций утверждал, что осудить себя в душе есть подлинная храбрость. «Должно стыдиться самого себя» — декларировал Демокрит, ведь «забвение своих собственных прегрешений порождает бесстыдство» (Здесь и далее за исключением оговоренных случаев цит. по: Мыслители разных эпох о совести / Этическая мысль. - М. - 1990. - с. 284-293, а также: Разум сердца. Мир нравственности в высказываниях и афоризмах. - М. - 1989. - с. 127-134).

Следовать своему внутреннему долгу («духу») у Сократа было святой обязанностью каждого человека, хотя он и сильно рационализировал это понятие. Сенека заявлял, что «дорожил чистой совестью» и «укорял себя за свои ошибки», стремясь ни свою, ни свободу других не ограничивать по собственной вине. Он верил, что добро не бывает безответным: «Неустанным благожелательством можно завоевать расположение даже дурных людей, и нет такой черствой и глухой к достойному души,.. которая не любила бы добро и, в конце концов, не отблагодарила бы благожелателя» (Цит. по: Швейцер А. Культура и этика. - М. - 1973. - с. 149).

Марк Аврелий подчеркивал существование нормативных функций совести, когда говорил: «Самый лучший способ отмщения – не отвечать злом на зло. Достоинство человека в том, чтобы любить даже тех, кто его оскорбляет» (Цит. по: Швейцер А. Культура и этика. - М. - 1973. - с. 150). Цицерон ставил голос совести выше общественных традиций: «Велико могущество совести: оно дает себя одинаково чувствовать, отнимая у невиновного всякую боязнь и беспрестанно рисуя воображению виновника все заслуженное им наказание… Для меня моя совесть значит больше, чем речи всех».

Ювенал вслед за Сократом утверждал, что с нечистой совестью невозможно достигнуть личного счастья: «Первое наказание для виновного заключается в том, что он не может оправдаться перед собственным судом». Фома Аквинский, который подобно Сократу определенно связывал действие совести с разумом, также разделял этот взгляд. Ему вторит и французский писатель-моралист XVII века Ларошфуко: «Нигде не найти покоя тому, кто не нашел его в самом себе… Должен обрести успокоение тот, у кого хватило мужества признаться в своих поступках».

Однако не все восхищались своим внутренним судьей, чего и следовало ожидать. Возникает сомнение пока еще не в необходимости следования требованиям совести, а лишь в существовании возможности, когда она может быть угашенной злой человеческой волей, заставляющей ее молчать. У Ларошфуко мы встречаем утверждение о слабости силы голоса совести в некоторых людях, сумевших скрыть нечистоту своих мотивов от других: «Нередко нам пришлось бы стыдиться своих самых благородных поступков, если бы окружающим были известны наши побуждения». Поэтому он выступает за необходимость отдачи перевеса внутреннего самосознания над социальным мнением, говоря: «Истинному самобичеванию подвергает себя лишь тот, кто ни кого об этом не оповещает». Разумеется, для этого мыслителя вынужденное покаяние или сделанное по недобрым мотивам добро не могло свидетельствовать о подлинном проявлении совести.

К внутреннему содержанию свидетельств совести обращается и Паскаль, противопоставляя его общественному идеалу: «Когда все идут по пути безнравственности, никто этого не видит. И только если кто-нибудь, остановившись, уподобляется неподвижной точке, мы замечаем бег остальных». Именно Паскаль обращает внимание на то, что человек по своей природе противоречивое создание: «Человек не должен приравнивать себя ни к животным, ни к ангелам, не должен и пребывать в неведении о двойственности своей натуры… Пусть любит себя, ибо он способен к добру, но не становится из-за этого снисходителен к низости, заложенной в его натуре».

Примечательно, что Паскаль подмечает важную деталь касательно того, что совесть – лишь контролирующий орган, эффективность которого зависит от отношения к ней самого человека. Не она виновна в том, что он может игнорировать ее и делать вид перед другими, что ее у него нет: «Обличая ложь, человек очищает совесть». Кант выразил эту мысль еще яснее: «Бессовестность – не отсутствие совести, а склонность не обращать внимания на ее суждение». Совесть, согласно Паскалю, судит не просто за содеянное, но также и за отношение человека к другим людям и к самому себе: «Величие человека тем и велико, что он сознает свое ничтожество…»

Известный французский математик и философ XVIII века Жан Лерон Д’Аламбер ставил совесть наравне с разумом: «Чувство, внимающее нравственным истинам, зовется совестью…, его можно было бы назвать очевидностью сердца, ибо, сколь бы ни было оно отлично от очевидности ума…, оно имеет над нами не меньшую власть». В этих словах выражены два рода знаний: естественное (от разума) и моральное (от совести).

О сложности отношений воли и совести человека также писал французский писатель XVII века Лабрюйер: «Признаваться в своих грехах трудно, мы стремимся скрывать их и сваливать вину на других: вот почему мы предпочитаем духовного наставника исповеднику… Опыт говорит нам, что попустительство и снисходительность к себе и беспощадность к другим – две стороны одного и того же греха». Величайшим противником совести называл немецкий писатель и ученый-физик XVIII столетия Лихтенберг человеческую гордость: «Ничто так не способствует душевному спокойствию, как полное отсутствие собственного мнения».

И, конечно же, большой вклад в понимание трансцендентной сути человеческой совести внес И. Кант. Примечательно, что он снова таки подчеркивает факт внутренней борьбы, всегда происходящей в душе человека: «Мудрость, состоящая в согласии воли существа с конечной целью, нуждается у человека, прежде всего, в развитии стремления устранять внутренние препятствия (некоей злой, гнездящейся в нем воли), а затем культивировать никогда не утрачиваемые первоначальные задатки доброй воли…»

Ему вторит здесь Гегель: «Эти прекрасные ростки не задушены – чтобы из них выросла действительная восприимчивость к моральным идеям и чувствам – это дело воспитания, образования…» Этому гениальному мыслителю принадлежит и другое изречение: «Совесть – это моральный светильник, озаряющий хороший путь. Но когда сворачивают на плохой, то его разбивают». Тем не менее, Гегель настаивал на тесной связи совести с религиозным чувством: «Сокровеннейшее в человеке, его совесть, только в религии получает свое абсолютное обоснование и надежность. Поэтому государство должно опираться на религию…»

Примечательно, что совести не жалеют похвал как религиозные люди (Ф. Достоевский, Л. Толстой, А. Швейцер и т.д.), так и атеисты (Л. Фейербах, К. Маркс, В. Сухомлинский и др.). (Марксисты подчиняют индивидуальную мораль морали общественной и классовой (Л. Троцкий). Всем известны слова Маркса: "У республиканца иная совесть, чем у роялиста, у имущего - иная, чем у неимущего... Совесть привилегированных - это ведь и есть привилегированная совесть" (Маркс К., Энгельс Ф. Соч. - т. 6. - с.140). В раннем же возрасте он был ближе к идеям социал-утопистов). Это лишь доказывает универсальность ее характера воздействия на людей. Например, Фейербах очень высоко ценил совесть, называя ее «метафизикой сердца»: «Совесть… связана со знанием, но она обозначает не знание вообще, а особый отдел или род знания – то знание, которое относится к нашему моральному поведению и нашим добрым или злым настроениям и поступкам… Моя совесть есть ни что иное, как мое Я, ставящее себя на место оскорбленного Ты».

Это перекликается со словами, например, Л. Толстого: «Указания совести безошибочны, когда они требуют от нас не утверждения своей животной личности, а жертвы ею» или А. Пушкина: «Презирать суд людей не трудно, презирать суд собственный – невозможно».

С возникновением фрейдизма в психологии, а также с развитием экзистенциальной философии появляется отрицательное отношение к совести (Правда, Эрих Фромм, изменивший направление классического фрейдизма, уже не связывает совесть с бессознательным началом в человеке: "Чего не желаешь себе, того также не нужно желать другим - так звучит одно из важнейших правил этики. Но с таким же точно правом можно сказать: В чем ты виноват перед другими, в том ты виноват и перед собой" (Erich Fromm, Psychoanalyse und Ethik - Bausteine zu einer humanistischen Charakterologie, Deutscher Taschenbuchverlag, Munchen, 1992. S. 41).). Если философия С. Кьеркегора и А. Шопенгауэра еще как-то стоит на моральных позициях, то Ф. Ницше, кажется, радикально оспаривает ценность всего нравственного (Впрочем, в душе и этого мыслителя велась борьба таким образом, что он не полностью отрицал моральные принципы и их объективный характер, хотя он и подчинял их социальным задачам. Например, ему принадлежит высказывание, отмеченное даже его идейным противником Л. Толстым: "Лучшее средство хорошо начать день состоит в том, чтобы, проснувшись, подумать, нельзя ли хоть одному человеку доставить сегодня радость" (цит. по: Разум сердца. - с. 296).). Характерно, что он неоправданно смешивает понятие удовлетворения от чувства выполненного долга в каждом отдельном поступке с понятием «чистой совести», фактически отрицая ее вообще: «Человек… измыслил чистую совесть, чтобы ощущать удовлетворение своей душой как чем-то простым; и вся мораль является смелой продолжительной фальсификацией, с помощью которой только и возможно чувство удовлетворения при созерцании своей души» (Ницше Ф. По ту сторону добра и зла. - СПб. -1907. - с. 105). З. Фрейд вложил в само по себе очень точное выражение «Сверх-Я» совершенно противоположный действительному содержанию совести, т.е. бессознательный смысл. (В настоящей книге слова "Сверх-Я" или "сверхсознание" используются скорее в значении, придаваемом им А. Бергсоном, а не З. Фрейдом и его школой психоанализа. Христианская психология не связывает друг с другом совесть и "бессознательное", как это делают некоторые философы-идеалисты, начиная от Шеллинга, приводя даже к его возвышению над моралью. Признание такого взгляда вводит в природу Бога "бессознательнный" элемент, что вступает в противоречие с библейским описанием Его как Личности, не знающей внутренних противоречий. Впрочем, православное богословие часто описывает этим термином интуитивные способности человека, и в этом смысле избегает данного порицания. Тем не менее "надэтичность" интуиции не может рассматриваться в значении "неэтичность".) (З. Фрейд наделял "Сверх-Я" биологической (бессознательной) природой, формирующейся под влиянием воспитания в раннем детском возрасте. К.Г. Юнг вообще на этой почве проявлял большой интерес к оккультным явлениям, введя их приемы в психологию). Это позволило следовавшему его взглядам П. Сартру даже назвать ее «нечистой совестью».

Эти мыслители видели в совести препятствие для человеческой деятельности, резко отвернувшись от классических представлений морали. Экзистенциализм, ратующий якобы за мораль индивида, доводит свободу отдельного человека до такой степени, что делает его творцом собственных моральных норм. Правда, нечто подобное высказывал и Кант, однако у последнего свобода делать моральный выбор подчинялась требованиям разума, что напрочь отвергают экзистенциалисты.

В противовес им о необходимости управлять своей свободой, несмотря на укорененные в характере человека привычки, говорил русский педагог В. Сухомлинский: «Умение управлять желаниями – в этой, казалось бы, самой простой, а на самом деле очень сложной человеческой привычке – источник человечности, чуткости, сердечности, внутренней самодисциплины, без которой нет совести, нет настоящего человека». Самодисциплина опирается на определенный минимум человеческой свободы, который, конечно же, как это метко отметил А. Швейцер, должен быть подлинно свободным: «Вопрос в том, что люди намерены сделать из своей жизни, не может быть решен, если их вытолкнут в мир «плеткой» активности, не давая возможности прийти в себя».

Таким образом, естественное богопознание, в общем, видит в совести автономно действующего судью, голос которого одним нравится, другим – нет. Некоторые отрицают его врожденный характер, видя причину его возникновения в социальном влиянии, как марксисты. Другие лишают его автономности, подчиняя «бессознательным чувствам», как, например, психоаналитики. Еще кто-то отрицает универсальность ее воздействия на людей, а экзистенциалисты лишают содержание ее моральных оценок абсолютного значения. Но вопреки всему этому и, несмотря на возможность слабости или ущербности совести, никто из ее критиков не может обойти это проявление человеческого сознания полным молчанием — и в этом ее уникальность. Пусть это несовершенное знание, путь это только проблеск истины, но даже и, не умея правильно объяснить ее происхождение, люди разных эпох и культур продолжают пользоваться услугами этого удивительного феномена.

Поэтому из всех светских представлений о совести, ее происхождении и характере воздействия на людей к христианскому пониманию наиболее близка теория нравственного чувства, восходящая к взглядам английских философов XVII-XVIII веков А. Смита, Д. Юма, А. Шефтсбери и Ф. Хатчесона. Конечно, они в основном были деистами, однако в интересующем нас вопросе они следовали традиции Сократа, Платона, Евклида Мегарского, состоящей в убеждении относительно неизменной природы содержания моральных принципов, вложенных в человеческое сознание Творцом и независимых от внешних условий человеческого существования. Эти же воззрения отстаивали И. Кант, Г. Спенсер, а также представители этического интуитивизма (Г. Сиджвик, Дж. Мур, Г. Рэшдэлл, Г. Причард, Д. Росс и др.). В современный период мнения об автономности морального чувства придерживаются У. Мак-Дугалл, А. Роджерс, Ф. Шарп (США), А. Сазерленд и А. Шэнд (Англия), А.Э. Вестермарк (Финляндия) (Вестермарк и Шарп признают частичное воздействие на содержание морального чувства культурных явлений и воспитания, что, конечно же, должно означать лишь развитие или угашение уже заданного врожденного зародыша морального самосознания).

В целом человеческий опыт в лучших формах его проявления позволяет утверждать, что наряду с тем, что «человек – существо во всех отношениях конечное, зависимое и обусловленное, но в нем обнаруживается и нечто бесконечное, безусловное, абсолютное. Оно проявляет себя в человеке по-разному. Например, в голосе его совести, то соглашающейся с ним, то упрекающей и увещевающей его. Конечно, многие моральные нормы исторически обусловлены, но безусловно – фундаментальное стремление к правде, стремление делать добро или, по крайней мере, избегать зла… И даже если мы нигде в мире не находим совершенной правды, даже если мы не можем рассчитывать на то, что она когда-нибудь осуществится, то и тогда мы не можем отказаться от нашего требования правды. С безусловным и абсолютным мы встречаемся также в любви» (Архим. Ианнуарий (Ивлиев). Тайна и Откровение. / Катехизис. - Киев. - 1991. - с. 40-41). Разумеется, чувство морального долга вызывает в нашем естестве некоторую напряженность, которая познается нашим опытом и не может быть объяснена разумом.

Поэтому нам предстоит выяснить библейское учение о совести, чтобы ответить на вопросы, поднятые в нашей душе действием Естественного Откровения. Таким путем мы одновременно обращаемся как к естественному (человеческий опыт и знания), так и сверхъестественному (Библия) источникам богопознания, подчеркивая факт их частичного согласия между собой.

3.2. Библейское учение о совести. Содержание Библейского Откровения о совести таково:

Совесть функционирует в человеческом сознании в рамках концепции «образа Божьего», согласно которой в человеческое естество при его сотворении (рождении) внедряется сверхъестественное начало, которое называется «духом» человека. Совесть, таким образом, является одним из проявлений последнего. Этим обстоятельством объясняется неизгладимость (врожденность) и объективность ее свидетельств, а также универсальный характер распространения среди человеческой расы.

Откровение спасения Богом на протяжении человеческой истории совершалось постепенно и прогрессивно. Весь процесс этого Самораскрытия Бога представляет собой определенную преемственную связь и в каждом последующем акте можно распознать предшествующий ему, находящийся в зародышевой форме. Совесть человека является одним из таких доказательств целостности Божьего плана спасения людей, т.к. она присутствует на всех стадиях истории Откровения, как бы связывая их между собой.

Как моральное внутреннее побуждение, вложенное в природу человека от его сотворения, совесть является врожденным чувством, которое под внешним воздействием может либо развиваться, либо угасать. Христианская этика рассматривает совесть как орган воздействия Божественной истины и силы (окно, через которое приникает Божественная воля, по Вюшну). Хайдеггер видел в совести призыв озабоченности, который делает возможным нравственное самостановление человеческой личности. Совесть помогает человеку вернуться от затерянности в этом мире к полноценному существованию свободы. При этом христианское видение ее функций обращается не к загадочному хайдеггеровскому «ничто» как к основе нравственного долженствования, а к Самому Богу, непосредственно причастному к ее деятельности. Вот почему воздействие со стороны совести, как и моральная природа Бога, стоящая за этим чувством, являются условиями нравственного развития человека.

Совесть оказывает влияние не только на волевую сторону человеческой жизни, но указывает и на обязанности человека по отношению к его разуму и чувствам. Виндельбанд, например, даже выделял логический и эстетический виды совести в отдельные категории. Совесть также реагирует с болью и стыдом не только на возможное действие, но даже и на невозможное для человека, в силу реальности существования зла на земле. В этом смысле совесть действует как в правовом, так и чисто моральном пространстве (измерении). Она может становиться беспокойной, даже когда на нее не воздействуют внешние (социальные) нормы требований. В отношении к религиозному чувству совесть не есть сама вера, а лишь ее предчувствие.

Поскольку человеку самому по себе не под силу создать подлинный моральный закон, Бог при сотворении вложил это моральное знание в его сознание как внутреннее свойство, к которому он мог бы прислушиваться или отвергать. Назначение совести состоит в обличении или одобрении желаний и поведения человека, а также в побуждении его искать выход за пределами его собственных усилий. «Появляющееся чувство вины, которое хочет привести нас к размышлению, только подчеркивает наше неудовлетворение самим собой. Мы чувствуем угрызения совести, указывающие на нашу неспособность найти примирение с Богом через собственные усилия» (Швенгелер Б. Чувство вины. // Этос. - Бернек. - б/г. - с. 13). Поэтому человек автономен лишь в сфере выражения своего отношения к тому, что открыто ему, не благодаря его собственным усилиям и познанию. Иными словами, если его воля принадлежит ему, то совесть он может лишь не слушать, но не слышать – не способен. Поэтому у закоренелых преступников подавлена не сама совесть, а лишь чувствительность к ней.

Конечно же, целью совести является вызвать покаяние в человеке за содеянное зло. Хотя совесть является одной из предпосылок спасения (Деян. 23:1; 2 Кор. 4:2), присущей каждому человеку с самого детства и тесно связанной с покаянием вплоть до отождествления с ним в терминах (Мф. 27:3; Евр. 12:17), ее влияние по-разному проявляется в отдельных людях. Причиной этому является настойчивое игнорирование ими ее голоса, ведущее к постепенному ослаблению его силы вплоть до полного исчезновения: “Продолжая грешить и отвергать Божьи предупреждения и осуждения, мы становимся все менее отзывчивыми к велениям совести... Со временем даже серьезные грехи начинают совершаться без всяких угрызений совести... самый яркий, пожалуй, пример в служении Иисуса — фарисеи, которые видели чудеса Иисуса, слышали Его учение и, тем не менее, дела Святого Духа приписывали Вельзевулу, князю бесовскому” (Эриксон М. Христианское богословие. - СПб. - 1999. - с. 522).

Однако, такого рода отрицание совести некоторыми людьми все же не доказывает отсутствия самого ее существования вообще. Точно так же и пренебрежение или неправильное истолкование Откровения Бога в природе не умаляет его значения, которое состоит не в том, чтобы принудить человека к определенным действиям, а побуждать к ним через предоставление необходимой информации. Вот почему совесть иногда достигает своей цели (Ин. 1:9; 8:9; Деян. 23:2; Рим. 2:15; 2 Кор. 4:2), а иногда – нет (1 Тим. 4:2; Тит. 1:15; Евр. 10:22).

В задачу совести не входит непосредственное преодоление греха, но только указание на факт греха с целью постановки воли человека перед нравственным выборомбороться с ним или смириться. Ее влияние не является неотразимым, по этой причине “угрызения совести Иуды (Мф. 27:3) и Исава (Евр. 12:7) не обладали силой преодолеть разрушительное действие греха” (Эриксон М. Христианское богословие. - СПб. - 1999. - с. 795). Причина погибели таковых людей в неспособности их не совести, а воли, к чему они пришли путем постоянного игнорирования Божьих призывов Естественного Откровения. И здесь вполне уместно процитировать Вольтера: «Люди никогда не испытывают угрызений совести от поступков, ставших у них обычаем». (Цит. по: Мыслители разных эпох о совести. / Этическая мысль. - М. - 1990. - с. 288. Разумеется, когда совесть приводится к состоянию полного подавления ее функций и человек примиряется с фактом своей греховности, в его сознании вполне может создаться иллюзия ее "чистоты". И здесь уже прав А. Швейцер, указывая на неоправданность использования понятия "спокойной совести", делающей нас бесчувственными к сознанию к.-л. вины. По этой причине также и Л. Толстой справедливо обвинил идею "чистой" совести в короткой памяти. В связи с этим важно отметить, что стандарт совести постоянно увеличивается с ростом послушания ей и фактически никогда не может быть удовлетворен полностью. Положительный смысл понятию "чистая совесть" придавал Фейербах, когда говорил: "Чистая совесть есть не что иное, как радость по поводу радости, причиненной другому человеку; нечистая совесть есть не что иное, как страдание и боль по поводу боли, причиненной другому человеку" (цит. по: Разум сердца. - с. 132).) И напротив, только тот проступок может расцениваться Богом греховным, когда он сделан свободно, однако человек не волен быть свободным от голоса совести. Вот почему Бог, прежде всего, наблюдает за состоянием человеческого сердца (см. напр. 2 Пар. 16:9; Притч. 23:7).

Т.о. несмотря на возможность подавления голоса совести некоторыми людьми, она все же сохраняет объективный характер своего свидетельства о Божьем законе, проявляясь в душе человека независимо от этнических, социальных и культурных условий его существования, могущих лишь усиливать или уменьшать силу ее влияния, но не устранить совершенно.

О чем же нам свидетельствует естественный опыт? О полном соответствии вышеизложенным указаниям Библии, тогда как ни биологическая, ни социальная теории происхождения совести не могут вполне вместить в себя это понятие (См. напр: Осипов А. И. Основное богословие. - М. - 1994. - с. 52-57). Впрочем, это и невозможно, т.к. в совести человека, являющейся уже самой по себе нематериальной субстанцией, действует вдобавок еще и Дух Святой (Рим. 9:1; Лк. 17:21).

Библия говорит нам о том, что недоступность научному объяснению феномена совести объясняется принадлежностью ее к духу человека, определяющему все его самосознание. К нему относится свобода воли, творческое, познавательное и эстетические стремления, нравственное и религиозное чувства, а также различные виды интуитивного предузнания. Без этих характеристик человек не может рассматриваться как полноценная личность. Вот почему религиозная (христианская) антропология претендует на более адекватное описание природы человека, чем всевозможные разновидности секулярной психологии, неспособные объяснить как возникновение, так и характер проявлений высших качеств человеческой личности.

Христианское убеждение о трансцендентной природе человеческого духа в наше время можно усилить результатами астрономических открытий последних лет, доказывающих существование трансцендентного мира и неспособность науки своими средствами доказать естественность происхождения Вселенной, биологической жизни, разума, свободы воли и нравственности человека. По крайней мере, информация, рассматриваемая без ее носителя, не является формой материи, однако именно она заложена в основу генетического функционирования живого организма, а также интеллектуальной, творческой и моральной деятельности человека.

В связи с темой сверхъестественности человеческого сознания важно отметить нежелание большинства секулярно настроенных ученых признать важность религиозного чувства в природе человека и факт суверенности его воли, необъяснимых с материалистических позиций. Если в вопросе применения результатов естественно научных открытий в природе к христианскому Откровению можно выделить более или менее четкие границы сотрудничества, то в вопросе того, что же представляет собой человек, различные теории в светской психологии описывают личность человека слишком ограничено и фрагментарно.

4. Общее Откровение как исключительная возможность спасения

В связи с темой совести весьма актуализируется вопрос о ее отношении к спасению человека, никогда не слышавшего весть Особого Откровения Божьего. (Говоря об Особом Откровении, ошибочно ограничивать его понимание представлением об исключительно иррациональном воздействии на волю человека. Да, оно сверхъестественно, так что Общее Откровение никогда не сможет путем саморазвития достигнуть высот Особого. Тем не менее, совесть человека несет определенную моральную информацию, хотя и опирающуюся на конкретное опытное знание. Также трудно согласиться с трактовкой Особого Откровения Бога как личного или индивидуального. Божьи стандарты морали, о которых свидетельствует совесть, универсальны и абсолютны, разумеется, не в качестве, а в степени. Их можно смешать с ложными идеями, разбавить или исказить, но не уничтожить. При этом важно помнить, что новозаветное спасение, представляющее собой знание о прощении грехов и силе Духа Святого, все же опирается на реакцию человека на свидетельства совести, религиозного и нравственного чувств, а также чувства справедливости. Без совести невозможно осуществление таких проявлений человеческой индивидуальности как покаяние и благодарность. Это означает, что Божий дар спасения может быть распространен и на язычников, разумеется после их физической смерти. Хотя они и не могли знать, каким же именно способом Бог может даровать им спасение, сама идея о Личном, Справедливом и Любящем Боге могла быть усвоена ими посредством возможностей Общего Откровения. В силу же того, что оно является частью Особого, их нельзя противопоставлять радикальным образом. Здесь сохранено название Особое Откровение по той причине, что сущность спасения не может быть полностью понята невозрожденными людьми, хотя частичное проявление ее в их жизни в виде идеи прощения грехов (напр. в форме жертвоприношений Неемана) и силы предварительной благодати Бога все же возможно). Здесь нам нужно отметить, что спасения по совести или покаянию, но без наличия веры в Личного Бога, возлюбившего грешника, не существует. Значит ли это, что нет спасения помимо знания Евангелия? В данной главе мы попытаемся доказать, что правильная реакция человека на свидетельства Общего Откровения предоставляет Богу моральное основания для его спасения в исключительном порядке. Поскольку в Писании говорится о Мелхиседеке и Иове, как о Божьих людях, ничего не знавших о жертвоприношениях, возможность исключительного предоставления возможности спасения людям, никогда о нем не знавшим предусмотрена в Божьем плане. (Это положение не означает того, что таковые люди могли оставаться в то же самое время идолопоклонниками или вообще безбожниками. Например, ранние отцы церкви относили к числу спасенных Сократа, с которым можно сравнить также Эхнатона IV или Конфуция. Так или иначе, но возможность спасения "приближающихся к Богу" людей на особых условиях признается даже ортодоксальными иудеями, которые называют их лицами так называемого "ноева завета".)

Если это отрицать, тогда становится непонятным, как кровь Христа включает в себя спасение всех грешников. Тогда Он умер не за грехи всего мира, а только той его части, которой посчастливилось жить после прихода Христа в этот мир и проповеди Евангелия. Именно в этой исключительной возможности спасения и заключена спасительная роль Общего Откровения, полномочная лишь до появления Особого Откровения. Действительно, если Павел учит, что непослушание Общему призыву дает Богу основание для наказания таковых людей (Рим. 1:21; 2:8-9), тогда какое же закономерное следствие должно быть выведено из послушания ему? Естественно, возможность спасения «по закону совести», не только «обвиняющему», но и «оправдывающему» человека (Рим. 2:14-15). Это положение не снимает с нас ответственности за проповедь Евангелия неверующим людям, поскольку относимо Богом к той ситуации, когда достигнуть вестью спасения отдельных грешников не предоставляется возможным ограниченным возможностями церковного евангелизма. Если же мы выставим это в качестве извинения нашей лени, все равно не избежим Божественного порицания.

В любом случае не может идти и речи о какой-либо подготовке людей к спасению, когда сама его возможность им не предоставляется. Кроме того, само по себе Особое Откровение недостаточно для обретения спасения грешником, потому что зависимо от результата покаяния, подготавливаемого средствами Общего Откровения. Особое Откровение в этом смысле опирается на Общее и рассчитывает на его результат, а вернее включает его в себя. В этом смысле вместе с «радостной вестью» (о том, что Бог дарует нам прощение грехов) Евангелие содержит в себе и «весть плохую» (о том, что мы грешники, нуждающиеся в прощении). Без Общего Откровения человек бы не знал справедливости, а без Особого — благодати Бога, но поскольку последняя есть реакция на первую, они взаимосвязаны (Позже мы увидим, что спасение для людей, живших в Ветхом Завете и доверившихся свидетельствам Естественного Откровения или закона Моисея, было провозглашено при схождении Иисуса в ад или "гадес" согласно 1 Пет. 3:19-20; 4:5-6; Еф. 4:8-10. Слова Христа к разбойнику на кресте: "Ныне же будешь со Мною в раю" (Лк. 23:43) также опираются не на полное знание истин Евангелия последним, а на спасительное значение средств Естественного Откровения).

Таким образом, закон и благодать, естественное богопознание и богооткровенное знание друг друга дополняют. Без результатов Общего Откровения очень легко злоупотребить Особым подобно тому, как без покаяния принимать прощение грехов. Без Особого же Откровения Общее лишается своего завершения, потому что его прерогативой является лишь один закон, опирающийся на справедливость Бога и не знающий благодати как незаслуженной милости. И только в порядке исключения справедливость Божья не может предать осуждению человека, ощущающего необходимость в Божьем прощении и допускающим его существование, поскольку он мог бы поверить в тот способ («во Христе»), которым Бог осуществляет Свое прощение всех людей, если бы он об этом узнал. Бог не может осудить тех, кто не мог знать о спасении, и только по одной этой причине не воспользовался им. Об этом механизме осуществления чрезвычайной возможности спасения людей, так и не услышавших вести Евангелия, нам нужно поговорить более подробно.

Конечно, спасения вне особой (полной) благодати нет, и не может быть, однако поскольку особая благодать опирается на действие предварительной благодати, то готовность принять спасение всегда должна быть удовлетворена Богом не зависимо от того, на какой стадии Откровения спасения она была выражена. Как это Бог осуществляет – является основным вопросом арминианской сотериологии.

Здесь нам нужно вникнуть в то, каким образом вообще Бог применяет к каждому человеку спасение, достигнутое (приобретенное) Христом на Голгофе. Особое Откровение Бога свидетельствует нам о том, что применение спасительного действия Бога осуществляется посредством трех взаимосвязанных этапов: убеждающего, предлагающего и наделяющего (Поскольку знание не детерминирует, а лишь воздействует на сознание человека, первый этап не устраняет свободу воли человека, но включает ее в себя). Они представляют собой следующее:

1) Бог открывает человеку различными средствами истины о готовности Бога помочь и о способе решения Им его духовной нужды, устраняя все препятствия на пути их правильного понимания;

2) Бог предлагает спасение на выдвинутых Им условиях (покаяния и веры) в виде Своего исторического призыва и ожидает выражения человеческого отношения к Своему предложению спасти его;

3) В ответ на его правильную реакцию Бог дает человеку возрождение, представляющее собой получение дара прощения грехов и силы Духа Святого, наделяющего его способностью к совершению плодов святости.

Первым шагом Бог различными путями подготавливает сознание грешника к доверию услышанной спасительной вести, которая не будет предложена без данной подготовки. Этим Он стимулирует желание каждого человека отозваться на Его спасительный призыв. И когда оно окрепнет для своего решения довериться Христу, Он совершает и второй шаг: исторически и через проповедь Евангельской вести, предлагая дар прощения во Христе и достигая в жизни уверовавшего соответствующих дел.

Требования со стороны Бога к человеку представлены, в основном, только на первом из двух этих этапов: вначале Бог ожидает от него (и содействует этому) покаяния в грехах и доверия его жизни Себе, а затем, уже опираясь на желание спастись (притом не просто от наказания за грех, но и от самого греха), достигает в его жизни плоды освящения, выраженные в сфере его поступков.

Следовательно, возрождение приносит человеку не посвященность сердца, достигаемую действием предварительной благодати и выставляемую в качестве условия для получения особой благодати, а посвященность поступков. Прежде, чем даровать человеку спасение, Бог вначале смотрит на состояние его сердца и только потом совершает Свое избрание каждой отдельной личности к спасению ("Понятие "быть избранным", следовательно, не содержит в себе результат одностороннего решения Божьего, являясь взаимной работой человека и Бога. Господь избирает тех, кто дает Ему возможность их избрать" (W. Beyschlag, New Testament Theology, 2d ed., 2 vols. (Edinburgh: T. & T. Clark, 1899), 1:138). Да и в целом само понятие избрания в Библии говорит не столько об Избирающем Боге или избранном индивиде, сколько о соответствии исполнителя предложенной для него Богом цели освящения. Всякий человек, который хочет быть святым, т.е. отделенным от греха и для Бога, может стать избранным. В данном случае Бог избирает не самого человека к спасению, а его положение как спасенного, по отношению к которому тот должен высказать свое отношение. Таким образом, Божье избрание определяет статус или характер спасения, доступ к которому остается всегда открытым для людей на условии добровольного согласия с Божественной целью избрания). Если человек имеет веру и покаяние, он неизбежно получит спасение (Деян. 15:8-9; 20:20-21).

Евангелие, таким образом, превосходит человеческую природу, преобразуя и используя в ней то, что отдано ей для преобразования, но не отказывается от самой личности человека как носителе его противоречащих друг другу качеств, по крайней мере, принципиально и полно. Такая позиция, представляющая собой разновидность богословской концепции синергизма (сотрудничества), избегает множества проблем, вызванных как с августино-кальвинистским богословием, так и с сотериологией традиционных церквей.

Нам уже известно, что понятия «естественная благодать» и «естественное познание Бога» очень важны для сотериологии, поскольку определяют возможность ответной любви человека к Богу. По этой причине Он и предъявляет ее в качестве основного условия спасения со стороны грешника. Естественное богословие объясняет возможность осуществления человеческого стремления (пусть даже не вполне ясного и осознанного) к истине, к которому и обращено новозаветное спасение. Но вот в чем вопрос: Как возможно получить спасение без существования достаточных для этого причин? При такой постановке проблемы ее решение кажется безнадежным. Тем не менее, существует другая возможность ее формулировки.

Дело в том, что в вопросе спасения нужно различать самое его действие, совершаемое Богом, и знание о нем, доступное человеку и предъявляющее ему условия для получения этого спасения. Объективно спасение совершено Христом на Голгофе и лишь вменяется (причисляется) востребовавшему его грешнику. А если этот грешник не может востребовать его по причинам, от него не зависящим, то какие могут быть проблемы в деле его спасения для Бога, знающего потенциальное расположение сердца того, кто еще не был поставлен перед самим выбором в силу объективных причин?

Бог обладает правом спасти грешника без его личного выбора, на основании лишь предвидения его реакции на возможный призыв и познания соответствующего состояния его сердца. Если грешник имел необходимое для обретения спасения со своей стороны, но не мог реализовать его по независящим от него причинам, тогда Бог может даровать ему спасение как бы «заочно», вернее после его физической смерти. Таким образом, он может быть спасен, даже не ведая о существовании такой возможности в течение своей земной жизни. Он узнает о ней лишь в вечности.

Насколько же оправдан библейски подобный ход мысли? Здесь нам предстоит решить ряд задач. Во-первых, может ли человек быть спасен, когда он не знает, что спасение является даром? Вполне, поскольку спасает не знание об условиях спасения, но фактическая способность отвечать им. Человек может и не знать, что выиграл лотерею, когда не имеет возможности проверить свой номер на выигрыш, однако она у него есть. Знание о выигрыше является лишь делом времени. Для его настоящего она является еще нереализованной, однако для будущего оно не окажется напрасным. Согласно Новому завету, условиями спасения являются вера и покаяние грешника. Тот факт, что живущий в Ветхом Завете, или же в недоступном для проповеди Евангелия месте в настоящее время, грешник, не зная их спасительного значения, проявлял какую-то форму покаяния и веры, не устраняет их важности для его посмертного существования, хотя это и было бесполезно для его земной жизни. Итак, дар спасения можно получить только в вечности, а на земле даже и не знать о его существовании.

Далее, Естественное Откровение отражает собой тот факт, что Бог проявляет Свою безусловную любовь ко всем грешникам, причем эта любовь, в отличие от кальвинистской трактовки, является частичной по содержащимся в ней дарам, тогда как полной ее формой обладают немногие люди. Такова основная особенность арминианского учения о спасении, однако, возникает вопрос – достаточно ли неполной любви для спасения? Да, идея спасения средствами исключительно Общего Откровения, т.е. без задействования усилий голгофского труда абсурдна, однако мы выходим из данного затруднения указанием на их специфическую связь, согласно которой Общее Откровение является частью Особого. И здесь мы должны признать, что Бог сменил эру закона на эру благодати таким образом, что те условия, которых для достижения спасения раньше не было достаточно, теперь приобрели решающий статус. До физической смерти грешника, в жизни которого еще не признавались важными определенные его качества, не существует возможности пользования дарами полной любви Божьей, однако в вечности эта возможность оказывается вполне реализованной. Именно в небе он и получит полноту Божьей любви.

И, наконец, нам нельзя избежать постановки и рассмотрения вопроса: Может ли грешник в рамках Общего Откровения иметь спасительные покаяние и веру? Выяснить, возможно ли спасение без особой благодати, поможет выяснение возможности спасения по закону до прихода в мир Христа. Закон не знал благодати в подлинном ее и новозаветном значении. Еврейский народ не имел полного понимания сути новозаветного спасения, хотя бесспорно спасался именно последним как единственным путем примирения с Богом. Жертвы были выражением его покаяния и символами зависимости от Божьей милости. Если же возможность спасения существовала до проповеди Евангелия в столь усеченном и неполноценном виде, то почему нельзя предположить, что она могла существовать и при еще менее обозначенной форме?

Частичность выражения покаяния и веры людьми, не могущими узнать большего, обусловлена не их нежеланием, а лишь только незнанием. Спасает же Бог в ответ не на знание предъявляемых к грешнику требований, а на готовность его сердца принести нужное в случае уведомления о них. Таким образом, частичное выражение веры и покаяния не является препятствием для исключительного спасения людей, не знавших полноты Божьих требований для получения спасения.

Так или иначе, проблема спасения грешника до исторического воплощения Иисуса Христа в Библии разрешается на путях понимания тезиса: «кому дано много, с того больше взыщут» (Лк. 12:48). Хотя можно погрешать и против Евангелия: покаяние в рамках его отношения к закону бесспорно можно ожидать от грешника, ведь функция закона была дана еще до прихода в мир благодати. Закон же выявляет греховность человека и призывает к покаянию. Что касается веры, то такой человек может иметь ее в усеченной форме, т.е. верить в Личного Бога, обладающего не только справедливостью, но и любовью, и доверять ему в своей жизни.

Хотя грешник до Христа и не имел представления о том, почему Любовь Божья его может простить, он может воспользоваться этой любовью, даже не обладая полнотой представления о ее сущности и зависимости от жертвенного подвига Христа (В этом смысле он похож на израильтянина, не имевшего полного представления о том, что спасительным на самом деле была не его жертва, а искупление, совершенное Иисусом Христом). Христос умер за всех людей, а это означает, что шанс спасения должны получить все без исключения люди (Нет спора, что Бог подготавливает к принятию спасения не избранных лиц, а всех людей, что и входит в функции предваряющей благодати Божьей, влекущей грешника ко спасению также, как и особой (Ис. 66:9; Рим. 2:4)). В свете этого вывода мы не можем исключать возможности спасения людей, не знавших закона Моисея или благодати Христа. В этом смысле «христиане должны прилагать все усердие для эффективной евангелизации, не рассчитывая на то, что Бог будет делать это без их участия, даже если по Своей суверенной воле Он может решить спасти некоторых или многих посредством так называемого прямого специального откровения» (Мельничук А.И. Общее откровение и евангелизм / Богословие и богословское образование в современном обществе. Материалы конференций Богословского общества Евразии. - Одесса. - 2002. - с. 200. Более подр. об этом мнении см: J.A.D. Anderson, Christianity and World Religions (Dowers Grove, IL: InterVarsity Press), 1984). Разумеется, специфика такого внутреннего призыва должна соответствовать тексту Рим. 2:14-15.

В любом случае, новозаветная проповедь Евангелия не исключает такой возможности, потому что «то, что Бог очистил» (Деян. 10:15), никогда не было принципиально нечистым для Него, а, следовательно, было пригодным для осуществления спасения. В виду того, что в планах Божьих это «очищение» существовало извечно, должен существовать и способ его спасительного применения (Примечательно, что необходимость этого осознают не только модернисты типа Карла Ранера и Карла Барта, но даже и некоторые кальвинистические богословы. Например, Шедд говорит о возможности спасения тех, кого "Бог пожелает возродить без письменного Слова... Божий Дух не обязательно... должен дожидаться медлительных действий неверной церкви в вопросе проповеди письменного Слова, чтобы даровать Свою всемогущую благодать для рождения свыше" (W. G. Т. Shedd, Dogmatic Theology (Zondervan reprint, n.d.), 1:436,439). Конечно же, кальвинистическое учение о предваряющей благодати внутренне противоречиво, потому что ее нерезультативность определяется решением Самого Бога не спасать некоторых. Поэтому Промысел Божий в данном изложении вступает в противоречие с универсальной работой Духа Святого в людях. Поэтому эти авторы оправдывают возможность спасения язычников тем, что к ним доносится "особый" призыв, сопротивляться которому невозможно).

Разумеется, мы не можем судить о числе спасаемых посредством возможностей Естественного Откровения, хотя некоторые комментаторы включают их в большое множество в Откр. 21:24, тем не менее, исключить их полностью нам нельзя. Это нисколько не умаляет миссионерскую работу, поскольку эффективно особенно там, где последняя затруднена в силу объективных причин.

Некоторые богословы отмечают, что идея спасения людей средствами Естественного Откровения внутренне противоречива, поскольку подготовка к спасению не равнозначна самому спасению. Она, якобы, снимает надобность в евангелизме, даже если и действительна лишь до времени наступления Боговоплощения и искупления Иисуса Христа. Тем не менее, одной из возможностей решения этой дилеммы может выступить особое применение тезиса о всеобщем характере искупления Иисуса Христа к некоторым текстам Писания. Оно представляет собой попытку ответа на вопрос: «Если Бог заинтересован в спасении всех людей, тогда как Он мог спасать во времена, предшествовавшие появлению закона и Евангелия»?

В Библии имеется некоторые тексты, проливающие свет на судьбу грешников патриархальных времен — 1 Пет. 3:18-21; 4:6; Еф. 4:8-10. Традиционно эти стихи использовали для объяснения возможности спасения после физической смерти грешника («чистилище» у католиков, «мытарства» у православных), однако такое применение не учитывает историческое положение «проповеди Христа в аду». Согласно первому тексту Христос «сойдя, проповедал… непокорным во дни Ноя» (Во свете раввинского представления о "людях Ноева завета" вероятно допустить, что речь идет не только о людях времени жизни этого ветхозаветного праведника, но и вообще о всех, кто в своих действиях был им подобным и кто, живя в ветхозаветное время, ничего не знал о законе Моисея). Ясно, что Его проповедь относилась к мертвым не всех времен, а только, по крайней мере, к тем из них, которых застало это историческое «схождение в ад».

Беглый взгляд на текст Петра удивляет созданием сравнения: как те люди крестились в воде, так и вы спасаетесь «воскресением Иисуса Христа». Невольно напрашивается вопрос: «Неужели они таким же образом были спасены?» Нет спора: слово «подобно» не устанавливает полного тождества, тем не менее, оно указывает и на некоторое сходство. Попробуем определить последнее.

Сама проповедь Христа в аду (греч. «экерюксен» — «возвестил», «проповедал») характеризуется выражением «ожидавшему их Божию долготерпению». Эти люди были непокорны «некогда», т.е. какое-то время, а именно в период ожидания Божьего долготерпения. В более узком смысле слово «некогда» намекает на то, что их сопротивление имело предел, после начала которого оно могло прекратиться и смениться покаянием. Разумеется, такое покаяние не могло спасти таковых очевидцев потопа, поскольку долготерпение Божье было исчерпано, и Сам Бог закрыл дверь ковчега.

Возвращаясь к теме долготерпения отметим, что фраза «во время строения ковчега» здесь выступает в виде символа терпения Божьего в целом. Это долготерпение было рассчитано и увенчалось их покаянием, поскольку Бог не долготерпел бы напрасно. Тем не менее, это покаяние не могло их спасти без конкретного поступка войти в ковчег Ноя. Если даже эти люди и не верили в вероятность правоты Ноя, не поспешив в ковчег, все же они могли не отрицать факта своей греховности. Они пытались только избежать самого наказания. Так или иначе, хотя они и могли верить, что заслуживают наказания за свои грехи, но не воспользовались временем долготерпения в предположительно 120 лет строительства ковчега. Таковы в то время были условия спасения со стороны Бога.

Наконец, проповедь Христа этим (и подобным им) ветхозаветным людям была содержательна. (Конечно же, Петр под образом эпохи Ноя имел ввиду не просто ситуацию того времени, но то, что в иудаизме значилось под "ноевым заветом". "Люди ноевой праведности" - это люди, выполнявшие сокращенные постановления иудаизма или закона. На основании выполнения ими части требуемых по закону условий и допускалось их спасение, которое, впрочем, все же отличалось от иудейского отсутствием ряда Божьих благословений). Христос передал им нечто конкретное, притом имеющее отношение к спасению. Об этом говорит то, что Его проповедь в аду включена в понятие «долготерпения». Также и слово «вода» явно уподобляется («так и ныне… спасает») «крещению» и «воскресению» (ср. Рим. 6:3-10). И для кающихся за то, что, допуская возможность наказания, они не последовали за Ноем в ковчег, пребывание в воде не было просто «плотской нечистоты омытием». Это был суд «по человеку плотию», который, тем не менее, не исключал жизни «по Богу духом» (1 Пет. 4:6). Выражение «жили по Богу духом» означает, что Дух Христа проповедовал жизнь духам грешников, которые имели некоторое переживание самоосуждения, но не доведших свое раскаяние до требуемого послушания.

Наконец, слово «благовествуемо» (греч. «эуенгэлис(т)е» — «благовозвещено») исключает сомнение в спасительности проповеди Христа в аду. Фраза «в темнице» (1 Пет. 3:19) подразумевает освобождение пленников, поскольку перекликается с «пленил плен и дал дары человекам» (Еф. 4:8). «Восшел» и «восшед» означают в контексте «вышел» (см. «нисшел прежде в преисподние места земли»). Выражение «дал дары» (греч. «эдокэн домата» — «дал подарки») также имеет спасительный смысл.

Увязать все это вместе позволяет мысль о том, что с приходом Христа на землю изменились условия спасения людей — вместо веры, покаяния и дел остались лишь вера и покаяние. Это означало, что часть людей, осужденных раньше «по закону» за свои дела, теперь «по благодати» попадала под возможность спасения. То, что было недостаточно для спасения по закону, оказалось достаточным «по благодати». В этом «снисхождении» и проявилась благодать Бога к блудницам, мытарям и язычникам, выражаемая словом «Евангелие» — «Добрая весть» (Это не было простым "опущением планки" или уступкой в Божьих требованиях. Напротив, то, что требовалось по закону, было предназначено приготовить людей к должному принятию таких условий спасения, которые были предопределены Богом "во Христе", а следовательно "по благодати", извечно. Фактически Бог не сделал уступку в Новом Завете, а из педагогических соображений "поднял" требования в Ветхом).

Эту радость и «благовествовал» Христос духам всех умерших и пребывавших в аду (в одном ряду с ветхозаветными праведниками), а не только духам грешников ноевого времени, переведя их из ада в рай, то есть «на высоту» спасительного положения. С этого времени умирающие в вере отправляются не в ветхозаветный «шеол» или «гадес» на «лоно Авраамово», а в самое небо, к Господу (см. «быть со Христом» Флп. 1:23, а также 2 Кор. 5:1-2; Евр. 12:22-23).

Таким образом, спасение людей в Ветхом Завете (на примере некоторого числа грешников времен потопа) совершилось не до Христа, а лишь с Его Приходом на землю и «благовестием». Христос никого не призывал к покаянию в Своей проповеди в аду, Он лишь провозгласил, что те, кто раскаялись в прошлом и хотели воспользоваться милостью Божьей, но не смогли это сделать как следовало, теперь могут получить «дары» спасения. Сюда же, конечно, относились и все, кто «по закону» верил в прощение грехов посредством принесения жертвоприношений (евреи).

Таким образом, мы не можем сказать ни того, что они были спасены до или без Христа, ни того, что они никогда не спаслись вообще. «Схождение в ад» Христа было исторически уникальным явлением, как и Его Рождение, Смерть и Воскресение. Больше его мы нигде в Писании не встречаем. Тем не менее, оно указывает на возможность того, что «по милости Божьей» спасение может быть достигнуто на основании лишь частичных покаяния и веры, когда проповедь Евангелия не могла достичь некоторых людей. (Существует и альтернативное данному мнение, о том, что Бог непременно пошлет ищущему Бога дополнительные и недостающие знания о Нем, чтобы он мог спастись. Я же лично склонен считать, что в исключительных случаях возможно спасение даже без знания его оснований. Это нечто похожее на то, как мы пользуемся мобильным телефоном, не имея и малейшего представления о его устройстве. В любом случае, Бог знает наперед (предузнание), кто из людей мог бы принять спасение, если бы получил о нем полную информацию, и на этом основании спасти его, если не сразу после его смерти, то перед судом у Белого Престола. Это несколько напоминает ситуацию, когда после некоторого времени, проведенного в тюрьме, человеку объявляют амнистию на основании новых, милостиво смягченных условий. Подобно этому, "смягчение" закона было достигнуто Жертвой Христа, о чем еще речь впереди). Конечно, статус спасенных таким путем будет отличаться от спасения по вере в проповедь Евангелия, и эти люди не войдут в число Церкви, однако, подобно разбойнику, раскаявшемуся на кресте (Лк. 23:24-43), «среди спасенных народов», как можно предполагать, они будут (Откр. 21:24).

Во всяком случае, вневременное искупительное служение Сына Божьего в небесной скинии (Евр. 9:8-14) может включать в себя предоставление возможности спасения человеку из любого исторического периода. Не на это ли указывают новозаветные слова о том, что Христово спасение было приготовлено от вечности Тем, Кто был «заклан от создания мира» (Откр. 13:8). Но как можно спасать тех, кто не имел правильного представления о Личности Спасителя? Минимальные требования к язычникам, конечно же, имеются и в условиях Общего Откровения: Бог есть духовная и моральная Личность. Однако подобное знание о Творце мира имеется во всех религиях, включая даже индуизм.

Не зная о Христе, люди всех времен имели некоторые представления о Боге Творце и Попечителе мира. Да, это знание ограниченно, однако понятие «частичность» не равнозначно «неистинности». А здесь уже применим библейский принцип: «кому много дано, с того много и потребуется», допускающий возможность исключительного, т.е. выходящего за рамки обычного спасения. Так или иначе, быть «не знающим» и «не верующим» не одно и то же. А поскольку Богу угодно поставить каждого человека перед выбором, это будет все равно каким-то образом сделано. Он Один обладает способностью проникновения в состояние человеческого сердца, и «нет твари, сокровенной от Него» (Евр. 4:13), не только для осуждения, но и для спасения (Рим. 2:1-16).

5. Богословское обоснование концепции Общего Откровения

Важные выводы из нашего анализа доктрины Общего Откровения, кроме нужд апологетики, касаются, прежде всего, областей антропологии и сотериологии. Согласно библейскому пониманию происхождения и природы человека «личность не является лишь продуктом сил, действующих вокруг нее. Она обладает разумом, внутренним миром. Размышляя, человек вносит свою долю действий в мир и таким образом оказывает на него влияние. Люди склонны замечать арену внешних событий и забывают об актере, который живет внутри, и который является истинным действующим лицом. Внешние действия определяются внутренним миром» (Шейфер Ф. Как же нам теперь жить? - Чикаго. - 1990. - с. 5-6).

Если человек – существо, хотя частично свободное, для его переубеждения и обращения к вере нужен особый подход, отличный от спасения неодушевленных предметов или животных. Это означает некоторую самостоятельность человека, гарантом которой выступает Сам Бог, сотворивший его свободным существом. Правда, естественная природа человека лишилась ряда своих качеств в результате грехопадения в Едеме первых людей: сохранила лишь свою волю желать, потеряв волю знать и делать доброе. Средствами естественной благодати способность знать доброе была восстановлена, но неспособность делать его так и осталась господствовать в естестве человека, вопрошающем о своем исцелении уже средствами спасительной благодати и Особого Откровения.

Человек потому свободен, религиозен, морален, а также активен в своем стремлении к познанию, творчеству, красоте и справедливости, что он создан таким своим Творцом. Этот основной результат данного исследования опирается на свидетельства Особого Откровения или Библии о ценности и граничных условиях Естественного Откровения, защищая нас от злоупотребления последним.

Концепция Естественного или Общего Откровения основана на нескольких библейских истинах: о творении мира, «образе Божьем» в природе человека, Боговоплощении, Воскресении и Вознесении Христа, а также вездесущном присутствии Духа Святого в мире.

Идея естественного богопознания, а также естественных возможностей человека основана на концепции творения мира Богом и освящается ею (Ин. 1:3; Деян. 17:24; Кол. 1:16). Бог сотворил этот мир не для того, чтобы тот уничтожил самого себя, по крайней мере, целиком. Поэтому Бог защищает мир от самоуничтожения, во всяком случае, очень скорого. Чтобы созданный Богом мир отличался от Него Самого, он наделен автономным статусом, законы которого Бог уважает и нарушает лишь в особых случаях и крайней необходимости.

Такое понимание присутствия Бога в этом мире хорошо объясняет то, почему библейские чудеса не похожи на мифы отличных от Израиля древних народов, очень приближены к естественным явлениям и имеют кратковременный и непродолжительный характер. Разумеется, все законы природы из-за своего постоянства не перестают быть чудесными, но здесь речь идет не об этих, «естественных» чудесах.

Концепция «образа Божьего» в человеке, пожалуй, наилучшим образом обосновывает сохранность некоторых исходных качеств в человеческой природе. Сказанное относится также и к моральной стороне вопроса. Не всякое непослушание человека может лишить его первозданного человеческого лица. «Евангельские теологи в своем толковании Библии сходятся на том, что образ Божий формально присутствует в личности человека (нравственная ответственность и разум) и неформально – в его знании Бога и воли Божьей относительно человека. Следовательно, «образ» не просто сводится к тому, в каком отношении находятся человек и Бог, но скорее оказывается предпосылкой для такого отношения. Первородный грех не затронул формального образа (человеческую личность), однако исказил (хотя и не стер окончательно) неформальное содержание образа. Библейская позиция состоит в том, что человек создан как для познания Бога, так и для повиновения Ему. Даже в своем неповиновении человек не может уйти от данного ему и осуждающего его знания. Кроме того, Бог посылает ему Свою искупительную весть в библейской (т.е. в качестве пропозиции) форме, которую он волен принять или не принять» (Карл Генри, Образ Божий / Теологический энциклопедический словарь (ред. У. Элвелл). - Москва: Духовное возрождение. - 2003. - с. 779).

Богословское значение Боговоплощения также тесно связано с концепцией естественного богопознания. Тем, что Христос принял в Себя человеческую природу, Он указал на ее частичную пригодность в качестве средства осуществления Божьей воли. Эта истина также важна, как и та, что нечто в нашей природе Он отверг, а еще нечто подверг преображению. Он освятил эту человечность, показав на Собственном примере, что в человеке нужно распять и предать («плоть»), а что направить к Богу («дух»).

Этот процесс освящения становится задачей каждого, кто желает, призван и наделен всем необходимым для того, чтобы подражать Христу во всем. Христос реально окунулся в человеческую историю, чтобы оставить нам пример того, как нужно использовать природное, подчиняя его надприродному. В этом смысле грешник – постоянный предмет заботы Бога, что объясняет, почему Бог борется за его спасение, а не просто пользуется им как осужденным рабом.

Христос обожил человеческую природу, восхитив ее от земли и посадив на небесах – это символ того, что и с каждым уверовавшим в Него произойдет то же. (Под "обожением" или "теозисом" следует понимать преображение не тела, что произойдет лишь в момент воскресения, а именно духовной природы человека, его личных моральных качеств). В этом вопросе следует отличать прогрессивный процесс обожения от единократного его проявления. В момент обращения человека происходит резкое изменение духовного состояния грешника; резкое настолько, насколько он созрел для принятия благодати. Остальное благодать в нем достигает в соответствии со степенью его последующей готовности оставить свои грехи и довериться Богу. По мере освобождения в своем сознании от привязанности к греху верующий получает и фактическую способность побеждать его. Разумеется, этот процесс завершится лишь в вечности, поскольку только там тело человека подвергнется воскресению и последующему за ним преображению.

И, наконец, концепция вездесущности Духа Святого вовлекает Всю Божественную Троицу в жизнь Ее творения, что проявляется в данном случае не только в трансцендентной, но и в имманентной форме воздействия. «Бог уже сейчас правит миром. Страстное же желание обладать тем, чего еще нет, легко переходит в убеждение, что все, что есть – не от Бога, а от дьявола» (Нибур Р. Христос и общество. - Новосибирск: Посох. - 1999. - с. 145). Бог все-таки не такой уж неудачник в этом мире, чтобы только кормить людей обещаниями далекого будущего. Трансцендентность Бога, конечно же, выше Его имманентных действий в мире. Однако последние также являются Его делами, хотя и совершенными без привлечения особых средств, и являются ограниченными по своим результатам.

Таким образом, Библейское Откровение позволяет нам вывести учение о существовании взаимозависимости областей естественного и сверхъестественного в пределах созданного Богом мира. Такого рода возможность естественного включения человеческого в Божественное дело доказывает нам то, что и сам христианин и Церковь Божья – это не отвлеченная от реальной жизни мечта, а связь Небесного и земного, вернее, пребывание Божественного на земле. Это обстоятельство объясняет, почему Бог заинтересован в человеческой природе и обществе как подлежащих не просто замене, но и задействованию в процессе спасения.

Факт Воскресения Христом Его плотского тела также показывает важность преображения погибающего грешника, что и определяет смысл спасения. Вопрос спасения нельзя понимать как создание чего-то исключительно нового и не опирающегося на лучшее из старого, потому что в таком случае нужно было бы говорить не о спасении, а о новом творении как таковом. Нет сомнений, что первостепенное значение в деле спасения имеет это благодатное «новое», однако не без его тесной связи с первозданным «старым». Мы — «новая тварь» в смысле принятия в нашу природу природы Божьей и ее усвоения, но не потому, что последняя заменяет собой нашу личность. Возрождение при данном подходе есть факт также и преображения, а не только замещения или внешнего переименования старого как перемены формального отношения к нему со стороны Бога.

В человеческой природе есть то, что приобретено им неправильно. Именно это должно быть устранено из нее. Тем не менее, сам человек остается потерянной ценностью, которую нужно, освободив от всего отрицательного, направить к новым отношениям с Богом. Сделать это призвана естественная благодатная сила, принять которую и следовать ей может лишь поддающийся ее влиянию человек. Таков характер воздействия на грешника естественной Божественной силы, а не просто бездеятельного отношения Бога к нему.

6. Функции Общего Откровения

Таким образом, мы можем определить отношение Общего Откровения и естественной благодати к теме спасения как троякое: подготовка сознания людей у восприятию новозаветного спасения, предоставление исключительной возможности спасения для не имевших возможности откликнуться на новозаветный призыв и защита от «первородного греха». Все они являются средствами выражения подготовительной ступени в общем плане Откровения спасения.

Во-первых, это создание условий для спасения людей в виде «просвещения» законом и голосом совести (Духом Святым) с целью достижения в их сердцах покаяния и сознания нужды в Божественном вмешательстве. Этой же цели служат видимые следы Творца в Его творении и первобытные предания о Его судах (потоп и др.). Впрочем, средств подготовки каждого человека к принятию спасения очень много. Они могут изменяться от времени к времени, но они существовали всегда и продолжают существовать сегодня.

С нею тесно связана и вторая функция Общего Откровения – предоставление чрезвычайной возможности спасения, действительной в полной мере лишь в рамках полномочий диспенсаций совести (до Моисея) и закона (после Моисея) и нуждающейся в своей ратификации на Голгофе. До Боговоплощения и искупления Иисуса Христа эта возможность спасения остается нереализованной, но забронированной. Разумеется, сказанное относится также к людям, живущим после Христа, но не имевшим возможности услышать новозаветную весть спасения. Хотя Кровь Христа допускает таковых быть ее объектами, полностью унаследовать ее блага они могут лишь в вечности, когда оставят этот мир.

При этом речь идет не о строго двух путях спасения (ветхозаветном и новозаветном), что справедливо лишь отчасти, а лишь о двух формах одного и того же спасения, выявленных частичным и полным образом. Спасение в Ветхом Завете предвосхищалось и существовало на примитивном понятийном уровне (выражение покаяния и чувства зависимости от Бога через достижение чистоты сердечных помыслов, принесения молитв и жертвоприношений), тогда как с приходом эры Нового Завета Ной (образ языческого мира) и Моисей (образ еврейского народа) могли узнать полные основания собственного спасения. (Этим объясняется то, что корни новозаветного спасения находятся в Ветхом Завете, о чем учил и Иисус Христос, называя расположенных к истине людей "научившимися от Отца" (Ин. 5:46-47; 6:45; 8:47; 10:26).)

Бог воспитывал духовные ценности в людях посредством ритуальных их подобий во внешнем мире. Вот почему закон, как средство подготовки к спасению, был детоводителем к спасению, а не им самим. Законом не спасались и в период Ветхого Завета. По крайней мере, не им одним. Закон содержал в себе непреходящее моральное ядро, которое не было отменено с Приходом Христа, но ограничило свой статус, перестав числиться в качестве одного из условий спасения.

И, наконец, обеспечение возможности спасения через устранение части последствий «первородного греха» и защиту от распространения зла. Предварительная благодать предохраняет грешный мир от еще большего его разложения не только в пределах внешней деятельности, но и в самом сознании людей. Если в Едеме пострадала только передаваемая по наследству психофизическая (будь это эмоциональная или нервная патология) природа человека (см. Рим. 7:14-25), то без предварительной благодати первородная испорченность непременно перебросилась бы и дух.

Также и во внешних поступках предварительная благодать позволяет неверующим людям достигать некоторого добра, опираясь на их более или менее правильный отклик на призыв Общего Откровения. Последняя функция Общего Откровения не является безусловным действием Божьей благодати, которая поэтому может оставлять человека временно и частично (Рим. 1:24,26,28) или постоянно и полностью (Рим. 9:22). (В строгом смысле слова Бог не должен был бы лишать шанса спасения тех, кто не ощутил на себе не только действия Его справедливого суда, но и благодати прощения. В этом смысле мы видим милость Божью и в Ветхом Завете, например, снисхождение Бога к просьбам Авраама, многочисленные отсрочки в наказании Израиля, прощение греха Давида и злодеяний ниневитян. С другой стороны, Бог предвидит, как будет вести себя человек, если ему предоставить не только нормы справедливости, но и любовь, и, исходя из данного положения, определяет его вечную судьбу. Во всяком случае, нельзя отрицать существования тех людей, которые никогда не станут на путь покаяния ни от действия закона, ни от "влечения" благодати. Что касается посмертной судьбы детей, то поскольку они не реализовали своей сознательной воли, они будут спасены на исключительных и разумеется неравноценных с остальными спасенными условиях (см. 2 Цар. 12:23).) Также и возможность предоставления спасения может временно отторгаться от людей, если они еще не проявляют готовности к ее принятию (ср. Деян. 16:6-7 и 16:9-10; 18:20-21 и 19:1,8,10). Бог предпочитает идти к тем, кто уже готовы для восприятия спасения, и временно оставляет в стороне остальных.

Таким образом, тема Общего Откровения имеет еще одну точку соприкосновения с сотериологией, в частности, в вопросе лишения возможности так сказать «общего» спасения. Это обстоятельство связано с тем, что даже Общее Откровение выдвигает для грешников минимум условий, упорное пренебрежение которыми может привести к потере ими естественной благодати. Дело в том, что хотя грехопадение не лишило возможности спасения людей в принципе, поскольку Бог не лишил человечества всей Своей милости, все же если и общий Его призыв окажется невостребованным, то своим упорством во грехе люди вынудят Его оставить их полностью. Таким же образом в любое историческое время существует три категории людей: те, кто обладает средствами особой благодати, те, кто имеет лишь помощь от предварительной благодати, и те, кто по своей вине лишены и того, и другого.

Так, имеется возможность лишения христиан особой благодати, но при некоторых условиях естественная благодать все же не отнимается от них, «ведя к покаянию» и «привлекая к Христу» (Ин. 6:44; Рим. 2:4). Данное положение называется обратимым отступлением, и имело место в Едемском саду, в истории Израиля, при согрешении Давида и отступлении Петра. Однако существует ситуация необратимого падения, когда от грешника отбирается сама возможность обращения к Богу за его упорство. Таким положением характеризуется фараон, сыновья Илия, Саул, Валтасар, Иуда. Это отнятие от них естественной благодати, равнозначное лишению самой возможности покаяния и спасения, называется в Писании Божьим «ожесточением».

При этом если в первом случае грешник может рассчитывать на любовь Бога, то во втором - нет. Также в первом случае играет роль его свободная воля, к которой Бог прислушивается, во втором Его действие является совершенно суверенным – суверенным не спасать или губить, а оставить в живых для каких-то Своих целей уже отверженного навеки человека. Ярчайшим примером этой Божьей суверенности – решать прервать ли жизнь на земле того, который в будущем все равно не обратится к Богу, или нет – является фараон времени Исхода. Бог знал наперед, что он не покорится Его чудесам и судам, но, как говорит Павел, «поставил» (Рим. 9:17а) его, чтобы вывести Свой народ из Египта необычайным образом (Рим. 9:17б).

Общим арминианским принципом является убеждение в том, что Бог не ограничивает возможность спасения людей без особых на то причин, которые призван объяснить принцип постепенности Его Откровения. Это видно, прежде всего, в двуэтапности Божьего Откровения: вначале Бог открыл Себя в качестве Справедливого Судьи (в Ветхом Завете), затем – Любящего Отца (в Новом). Смысл данного подхода к людям состоял в том, что Бог избрал из всего человечества один народ, чтобы на нем показать всю неспособность людей следовать Божьему закону при помощи лишь их собственных усилий. Для того, чтобы благодать могла быть принята, в сердцах людей должна быть воспитана необходимость в ней, т.е. сознание своей греховности и нужды в Боге.

И лишь после того, как они усвоят справедливость Божьего суда, может быть проявлена и милость Божья. Обратное привело бы к тому, что люди бы не поняли необходимости благодати, думая, что и сами смогут исполнить волю Божью. Когда Израиль вопреки всем чудесам, которые если бы были направлены на язычников, то имели бы больший успех (ср. Мф. 11:20-21), не принял Своего Спасителя (Ин. 1:11). Тогда Бог обратился ко всем людям с новозаветными условиями спасения. В этом отношении для людей ветхозаветного периода спасение было сокрыто, хотя и предсказывалось

Еще одним выражением постепенности Божьего Откровения является неоднородность силы Его воздействия. Хотя Общее Откровение действует универсально, но Его влияние не всегда равномерно. Например, оно включает в себя чрезвычайные меры, дополняющие обычные, которые предоставляются людям постепенно. При этом они между собой взаимодействуют: сильное Божье воздействие всегда опирается на длительный период необходимой для его восприятия подготовки.

Еще до того, как открыть человеку глаза на его греховность, Дух Святой работает над ним долго, чтобы этот момент «озарения» мог оказаться результативным. Когда Он видит, что человек готов и способен принять эту истину, только в таком случае Дух Божий просвещает его сильным обличением. Сам человек рассматривает это как ясно ощутимое и внешнее влияние со стороны Бога. Однако оно не принуждает его согласиться с открытой ему истиной, и он может сказать ей «нет» наперекор ее непринудительному влиянию. По этой причине, когда кто-либо не испытывает на себе этого особенного обличения, ему следует знать, что Бог чему-то учит его и таким путем готовит к этому опыту. Когда же придет время, Бог обязательно постучится в сердце грешника самым решительным образом. Последнему нужно быть только готовым к этой встрече.

Эта встреча не будет еще спасительной, так как она основана на частичном усвоении человеком Божественных истин, но без нее невозможно дальнейшее приближение к Богу и адекватная реакция на предстоящий призыв к спасению. Сопротивляющимся этому призыву Общего Откровения он может быть обращен еще несколько раз, и если не будет перемен к лучшему, может и прекратиться вообще («ожесточение сердца» Богом). Для тех же, кто признает свою греховность (что достигается средствами отнюдь не Особого, а именно Общего Откровения), Божий Дух зачинает дальнейший этап работы в ответ на поиск человеком пути своего спасения.

Теперь Бог готовит его довериться Особому Откровению, содержащемуся в доступной форме в тексте Библии, пока он полностью не впустит Его в свое сердце. Лишь после этого спасительная благодать произведет в нем возрождение и наделит его прощением грехов и силой жить победной жизнью. Таким образом, и неверующие люди могут переживать ясное Божье влияние, которое не есть еще обретение спасения, а лишь приближение к нему.

В межзаветный период разновидностью данной постепенности Божественного Откровения спасения является преимущественная проповедь евреям перед язычниками (Мф. 15:21-28; ср. Мф. 21:43). Христос не отвечал женщине-хананеянке не принципиально, а преимущественно, т.е. согласно принципу «во-первых иудею, потом и еллину» (Рим. 1:16; 2:9-10; ср. Деян. 17:2 и т.п.). Все это связано с общим библейским принципом постепенности в раскрытии Откровения спасения и с положением, согласно которому «кому много вверено, с того больше взыщут» (Лк. 12:48; Мф. 13:12; ср. Лк. 11:49-50).

Следовательно, в том, что касается предоставления каждому человеку возможности спасения, «Бог поругаем не бывает». Она может быть отсрочена по вполне понятным причинам. В этом вопросе нет и не может быть никаких представлений о скрытости воли Божьей. Здесь мотивы Бога чисты (ср. Деян. 20:20-21,26-27). Что касается спасения в Ветхом Завете, то потенциальный или исключительный характер спасения в нем людей показан на таких примерах, как Мк. 5:1, 18-20; Мф. 15:21-28 и др. Видя заботу Божью о спасении каждого человека, как не воскликнуть вместе с псалмопевцем: «Боже, Царь мой от века, устрояющий спасение посреди земли!» (Пс.73:12). Ему вторит пророк Исаия: «Я сделаю Тебя светом народов, чтобы спасение Мое простерлось до концов земли» (Ис.49:6).

7. Значение концепции Общего Откровения

Совокупное изучение Библии показывает, что Божье спасительное действие имеет два последовательных и дополняющих друг друга этапа: «привлечение» и «возрождение». Данное «привлечение» (Ин. 6:44; 12:32; Рим. 2:4) призвано нейтрализовать действие другого рода «влечения», о котором говорится в Быт. 4:7 и которое принято называть «первородным грехом». Характер и масштаб поражения последним описан в Рим. 7:14-25. «Возрождение» же, дарующее человеку очищение совести от гнета вины в прощении грехов и силу для успешной борьбы с властью греха, и является в библейском смысле спасением. За функцию «привлечения» ответственно Общее Откровение, за «возрождение» – Особое. Концепция Общего Откровения Бога имеет самостоятельное значение, состоящее в подготовке почвы для осуществления новозаветного спасения. Это основной вывод из нашего изучения доктрины Общего Откровения.

В этой связи набирает большую важность тема естественных способностей человека, прежде всего, моральных. Здесь важно подчеркнуть духовную пользу от таких даров Божьих, вложенных в природу человека, как разум, чувства и воля. Ни естественная, ни особая разновидности благодати не замещают их собой, но преобразуют в новое качество. Как и все творение, человек призван открыть замысел Бога и Его волю, как в себе самом, так и в окружающем его мироздании. «Изучая свою сущность при помощи разума, который одновременно является даром Божьим и результатом воспитания, мы можем понять скрытое в нашем существовании предназначение» (Нибур Р. Христос и общество. - Новосибирск: Посох. - 1999. - с. 133).

Разуму свойственно стремиться к истине, воле – к добру, а чувствам – к красоте только потому, что они созданы для этого Творцом. Конечно, эти качества человеческого естества могут уклоняться от своего предназначения, но спасительное действие не отбрасывает их как ненужные, а взывает к их исходному назначению, содержащемуся в «образе Божьем». «Образ Божий» в человеке выполняет не исполнительную, а законодательную и судебную функции. Он устремляет естественные силы человека к предназначенному Богом и более совершенному их выражению. Поэтому Бог отрицает из созданного людьми не все, но только то, что не подчинено Его целям в этом мире.

Это Божественное предназначение не действует в человеческой природе непреодолимо, мгновенно и совершенно. Чтобы оно достигло своего воплощения, требуется свободное человеческое использование этих Божественных даров в нужном направлении. Безусловно, возможности человеческого естества здесь ограничены, в том числе и его грехами, но все же возможны. Бог учитывает свободное желание человека как в вопросе оказания ему духовной помощи, так и в случае его отвержения за упорное непослушание.

Поскольку естественное действие Бога в мире носит больше всеобщий, чем безусловный характер, некоторая деятельность человека способна отменить его. Последнее может случиться лишь по причинам явного оскорбления Бога (напр. «хула на Духа Святого» со стороны фарисеев) или упорного пребывания в грехе (самоожесточение фараона). Первый или прародительский грех не может выступать в этой роли по причинам как незрелой степени проявленного непослушания, вызванного преимущественно внешними причинами, так и необходимости борьбы за людей, стоящей у основания целесообразности распространения на человеческий род обетования о спасении.

Другая возможность состоит в том, что после усвоения людьми истин Общего Откровения при помощи предваряющей благодати Бог направляет на них действие Своего спасительного призыва и особой или освящающей благодати, преображающих то, достигнуть чего не входило в полномочия первой.

Человеческое естество отражает в себе естественную форму Божьего вмешательства, которая заложена в него от сотворения и отдана во владение свободе воли человеческого сознания. К тому же на нее воздействует Естественное Откровение и предшествующая благодать. Правильная реакция на последние есть залог применения к человеку сверхъестественной благодати, которая непосредственно связана с концепцией спасения. Как видим, происходит некоторое наложение на естество человека вначале естественной, а затем и сверхъестественной благодати. Из этого следует, что противостояние между человеком и Богом не всегда может носить абсолютный или непримиримый характер, потому что он – творение и объект заботы Бога.

Учение о естественных возможностях, в том числе моральных и духовных, человеческого естества, предполагает и то, что Бог не применяет к нему абсолютные требования Своей святости, потому что творение от Творца всегда отличает несовершенство, естественно присущее людям. В противном случае абсолютность Бога будет противопоставлена не греховности людей, а их тварности, что библейски недопустимо. По этой причине степень человеческих обязанностей всегда согласована с первоначальными возможностями человеческой природы. Бог ожидает от людей возможного для них, иначе человек перестанет существовать в том виде, в котором был сотворен.

Конечно же, человечество способно вредить своей природе, но не настолько, чтобы этим отменить Божьи цели касательно своего предназначения. Конечно, последние Бог осуществляет лишь до тех пор, пока сопротивление человека не оскорбит не только Его справедливость, но и любовь. Судя по всему, этого не произошло в Едеме: люди отвергли требования Божьей справедливости, но не любви. По этой причине первым людям вместе с наказанием была предоставлена и возможность спасения.

В результате грехопадения к природе, сотворенной Богом, было добавлено злое начало, и дух человека стал обременен плотью. Следовательно, сущностью проблемы всех людей, определяющей необходимость их спасения, является противоречие в их природе, но не категорическое отсутствие способности к добру в любой ее форме.

Важным результатом нашего изучения доктрины Естественного Откровения является утверждение о существовании специфической (разумеется, не причинной в строгом смысле слова) связи между естественными способностями человеческой природы и сверхъестественной благодатью, согласно которой из дела спасения нельзя исключать как Спасителя, так и спасаемого. Как справедливо отметил Р. Нибур, отдавая должное концепции сотворенности мира, «созидательная деятельность Бога и Христа… не заглушается аккордами идеи об искуплении, но и сама их не заглушает» (Нибур Р. Христос и общество. - Новосибирск: Посох. - 1999. - с. 190-191).

Слишком легкомысленно отрицать как необходимость, так и возможность положительного отклика человека на творящую в его жизни деятельность Бога не только после, но и до получения Его даров, а также использования этих даров согласно Его воле. Подобным образом, как Бог наслаждается созданным Им физическим миром, Ему угодны естественные зачатки добра, заложенные Им в естестве людей и предназначенные для использования человеком (Деян. 14:15).

«Грехопадение – помеха созидательной деятельности Бога, а не естественная часть процесса творенияСущность человека была доброй, а стала развращенной, то есть не дурной, а искаженной, перевернутой с ног на голову, перекошенной. Так человек любит той любовью, которая дана ему при сотворении, но направляет это чувство не туда, не на тех и не так. Он желает добра, ибо такую направленность вложил в него благой Творец, но ищет его не там, а потому проходит мимо того, что для него благо» (Нибур Р. Христос и общество. - Новосибирск: Посох. - 1999. - с. 193).

Опираясь на тезис согласованности проявлений Божественного Откровения и Общего, подчеркнем значение Естественного Откровения Бога для сотериологической тематики. Основной целью Общего Откровения является побуждение каждого человека искать Бога с целью разрешения проблемы его личной виновности (Деян. 10:34-35; 17:27). Правильная реакция человека на посланное таким образом Божественное Откровение является основным условием получения им спасения (Деян. 10:31).

В связи с темой судьбы людей, не имевших возможности услышать весть спасения как «по закону», так и «во Христе», следует иметь ввиду важный библейский принцип: кому много дано, с того много потребуется (Лк. 12:48). Это значит, что спасение людей напрямую зависит от степени предоставленных им знаний о Боге и о собственной вине. Каким бы полным ни было содержание этого знания, если человек отреагировал на него правильным образом, Кровь Христа включает его в число искупленных. Они будут спасены под другим статусом, чем новозаветные верующие, однако такая возможность существует.

Сказанное вовсе не означает, что у Бога имеется два пути спасения, или что возможно спасение вне Жертвы Христа. Это значит то, что каждая последующая степень прогрессивного Откровения Божьего независима лишь до наступления следующей, которая дополняет, а иногда и изменяет, действие предыдущей. Таких форм Откровения, а значит и стадий спасения, имеется три: Естественноепо совести» на условии покаяния и веры справедливость Высшего порядка), Синайскоепо закону» на условиях дел, покаяния и веры) и Евангельскоепо благодати» на условиях покаяния и веры). (В данном толковании различия между путями спасения в Ветхом и Новом Заветах введение "дел" закона в условия спасения было временным действием Бога, предпринятым с воспитательной целью (Евр. 7:12,18-19; 8:7; Гал. 3:24-25). Люди (евреи) должны были попытаться исполнять то, что было не под силу одним человеческим силам, с тем, чтобы научиться большей зависимости от Божьей милости. Этим Бог показал, что мало только знать закон Божий, но нужно иметь еще и силу сделать желаемое. Этим устранялось нежелательное учение о заслугах в деле получения спасения). Степень познания на всех этих стадиях Божественного Откровения спасения была различной и изменялась по нарастающей, так что понимание вины и характера спасения людьми постепенно углублялось, что увеличивало и ответственность.

Так, ап. Павел в Послании к Римлянам выставляет причиной наказания язычников отвержение ими уже посланного им от Бога откровения (Рим. 1:18,21,28,32). (Слова "предал" из Рим. 1:24,26,28, конечно же, должны относиться к потере первыми людьми особой Божественной благодати, поскольку действия Адама и Евы отождествляются Павлом с "грехом" всех людей (Рим. 3:9). Поскольку же условия отпадения от обоих этих видов благодати похожи, то с потерей особой, возникала угроза потери и предварительной благодати. Это вполне согласовано с тем, что укоренение во грехе описано в этой главе в прогрессирующей форме, что подвело всех людей до состояния их бесчувственности к свидетельствам Естественного Откровения. Вот почему Приход Христа был крайне необходим, и если бы не всеохватное влияние Жертвы Христа, все люди оказались бы под окончательным гневом Бога.
Это означает, что ко времени Прихода Христа на землю распространение греха достигло такого масштаба, что стало угрожать и результатам естественной благодати, т.е. полным уничтожением оставшегося добра в отдельных душах людей. В Смерти же Христа всем людям была предоставлена дополнительная возможность правильно отреагировать не только на естественный Божий призыв, но и на сверхъестественный. Вот почему Писание подводит под действие искупления Христа всех людей (см. напр: 2 Пет. 3:9; 1 Тим. 2:4,6). Эта истина о возрождении Жертвой Христа естественной способности человека нуждаться в Боге и была центральной в арминианском богословии. Конечно же, в Рим. 1 гл. Бог "предал" людей лишь в смысле временного их наказания, потому что Рим. 2:4 говорит о непрекращающемся воздействии на грешников со стороны "богатства благости, кротости и долготерпения Божьего", "ведущих (их) к покаянию". Не каждое подавление голоса и действий (естественного или сверхъестественного) Духа Святого оканчивается неотвратимой погибелью для человека. Петр отрекся от Христа, в клятве призвав имя Бога, а Павел преследовал Церковь Божью и "шел против рожна", однако они пали не окончательно (ср. 2 Цар. 14:14). С другой стороны, места о "хуле на Духа Святого" (Мф. 12:31-32) и "грехе к смерти" (1 Ин. 5:16-17) говорят о необратимости долгого и упрямого сопротивления Богу (см. "всегда противитесь" в Деян. 7:51). Например, необратимую разновидность отпадения мы можем видеть в случае с Саулом (ср. 1 Цар. 15:23,26,29; 16:1; 28:6; 2 Цар. 7:15) и Иудой (Деян. 1:25), обратимую в случае с Петром, вероятно, Давидом и Израилем ("отвратился и оставил" в Деян. 7:42; ср. Рим. 11:1-2,15,23). Использование причастий настоящего времени в Евр. 6:6 говорит о продолжающемся характере "распинания" и "ругательства", следовательно, только к последнему и относится невозможность покаяния из Евр. 6:4).

Бог не может осудить грешника, не предупредив его о погибели путем указания на его виновность и не предоставив ему возможности спасения (Мф. 11:18; 28:18; Ин. 3:16; Деян. 17:30-31; 1 Ин. 2:2; 2 Пет. 3:9; 1 Тим. 2:4; 4:10; Тит. 2:11; Откр. 22:17). По сравнению с совестью формальный закон еще более усиливает ответственность человека за его спасение (Рим. 2:9,12,17-24:3:9,29-30), а благодать — и того больше (2 Пет. 2:20-21; Евр. 2:1-4; 10:26-29; 12:25).

Способ же, каким Бог осуществляет сегодня спасение людей, так и не узнавших ничего о Христе, таков, каков был и в период Ветхого Завета, т.е. через прощение грехов благодаря исключительно делу Христа (1 Ин. 2:1; 1 Тим. 4:10). Поскольку такого рода спасения невозможно достичь на земле, и оно произойдет лишь в вечности, силы Духа Святого таковые люди не смогут ни получить, ни проявить. Тем не менее, поскольку причина этого объективна, их несостоявшиеся дела не будут засчитаны им в вину, поскольку они бы состоялись в случае представившейся возможности. В этом смысле спасение язычников не сильно отличается от спасения уверовавшего разбойника, умиравшего со Христом на Голгофе.

Конечно, язычники знали о Боге еще меньше, чем евреи, однако и последние в действительности почти ничего не знали о “возрождении свыше”, благодати, двух Приходах Христа, Троице, Боговоплощении и искуплении ценой унижения Самого Бога. Тем не менее, у Бога есть только одно средство спасения, действительное для всех людей и для всех времен (Евр. 5:9). Как оно реализуется в данном случае?

Внутренний закон, которому следует неверующий, выполняет в основном ту же функцию, что и закон, который есть у иудея. Из откровения в природе (Рим. 1) человек должен заключить, что существует могущественный вечный Бог. А из откровения внутреннего (Рим. 2) человек должен получить осознание того, что он живет не так, как надо... Иными словами, то знание о Боге, которое есть у всех людей, если они не подавляют и не изгоняют его, должно привести их к заключению, что они виновны перед Богом... Если же Бог, познаваемый в природе — тот же, что и Бог Авраама, Исаака и Иакова (как, по всей видимости, утверждает Павел в Деян. 17:23), то человек, приходящий к вере в единого могущественного Бога, отвергающий праведность от дел, чтобы угодить этому святому Богу, и отдающий себя на милость этому благому Богу, принимается так же, как и верующие Ветхого Завета. Основу милостивого принятия составляет Жертва Иисуса Христа, хотя человек может и не сознавать, что именно через нее выполняется условие его спасения.” (Эриксон М. Христианское богословие. - СПб. - 1999. - с. 142)

Возможность спасения людей без полноты знания о способе своего спасения (Деян.17:30) не оспаривает необходимости проповеди Евангелия в настоящее время, потому что Особое Откровение изменяет не только вечную судьбу уверовавших, но и земную, чего не может осуществить спасение по Общему Откровению. (Хотя такое дополнение частичного Естественного Откровения данными Особого может быть совершено лишь в вечности, возможность его предвечного осуществления может скрываться в тексте Флп. 2:10. Христос может еще раз сойти в ад (прежде, чем тот будет брошен в "озеро огненное") для того, чтобы спасти тех, кто мог бы спастись, если бы знал полноту проявленной для его спасения милости, выраженной на Голгофе. Разумеется, это схождение в ад не принесет никакой пользы тем, кто в их земной жизни не имели сокрушения о своих грехах и не искали выхода из своего безысходного положения. Так или иначе, Бог обладает рядом возможностей предоставить одинаковые шансы спасения для всех людей, несмотря на то, что им пришлось жить в различные исторические периоды спасения). Люди, подпадающие под специфическое («общее») спасение, в течение всей своей жизни на земле продолжают находиться под бременем греха, обнаруживаемом их совестью, и не имеют никакой возможности реально разрешить эту проблему без средств Особого Откровения. Их жизнь лишена надежды и смысла и может привести к отчаянию, обычно выражающемуся или в акте суицида, или в отдаче себя греху.

По этой причине совесть христианина, который сам недавно страдал от грехов, отравлявших всю его жизнь, не позволит ему пройти мимо этих несчастных только потому, что Бог даровал им тоже шанс на спасение без ощущения радости победы над грехом. Если же он откажется от поручения Христа спасать грешников на этом основании, то Бог все равно взыщет за это нерадение так же, как это было и в Ветхом Завете (Иез. 3:18). Во всяком случае, великое поручение Христа является для христианина заповедью, исполнение которой приносит как вечную (будущую), так и земную (настоящую) пользу (Мф. 28:18-20).

У Бога есть Свой Промысел относительно истории всего человечества, а для его осуществления мало только сознания вины или покаяния, необходимы и исполнители Его воли, которых нужно призвать к плодотворной работе преобразования этого, лежащего во зле, мира. И, наконец, Христос должен быть прославлен как известный людьми Спаситель, а Общее Откровение не делает этого. По этим соображениям следует признать приоритет Особого Откровения над Общим, как и наличие определенной связи между ними.

Несмотря на вышеперечисленные недостатки Общего Откровения в деле исчерпывающего проявления спасения людей, последнее не исключается в принципе, поскольку действие предваряющей благодати не может не иметь спасительного эффекта в условиях отсутствия средств Особого Откровения. Истиной о всеобщей возможности спасения нельзя злоупотребить в угоду универсальных идей, поскольку и здесь Бог в достаточной мере открывается не всем, а лишь тем, кто проявляет определенную готовность к принятию Общего Откровения.

В понимании этого вопроса важно учитывать принцип постепенности Божественного Откровения — без усвоения предыдущих истин последующие не открываются. Этим положением объясняется то, почему Бог временно закрывает двери проповеди Евангелия отдельным народам (см. напр. Деян. 16:6), а также одним людям открывает очередные истины, а другим нет (см. напр. Деян. 16:14). Бог заинтересован в спасении всех людей, однако осуществляет эту возможность с учетом достаточного усвоения человеком представленных ему истин. Чтобы Его предварительный призыв упал на благотворную почву человеческого сердца, Дух Святой готовит для его восприятия сознание каждого человека еще до того, как открывает ему более высокий уровень знания о спасении.

Принцип последовательного Откровения прослеживается и в деле принятия Особого Откровения, или, собственно, спасения: неудовлетворенность грехом, поиск выхода из состояния греховности, доверие Богу. Данная последовательность выражена в разграничении двух этапов спасения, вне зависимости к естественному (подготовительному) или особому (завершающему) уровням она относится: приглашение откликнуться на требование Богом проявить определенные условия и собственно наделение обещанными Им в ответ за это благами.

Завершающим результатом такого двухэтапного и постепенного движения к Богу является нахождение честным грешником выхода из своего безысходного положения в ответе на новозаветные требования спасения. Его спасение осуществляется на условии проявления его веры в посланные для него лично дары благодати: прощение грехов и силу Духа Святого. (Поскольку язычники не могут полностью выполнить все условия новозаветного спасения - до его исторического воплощения или после в отсутствие полноты знания о нем, Бог считает эти причины уважительными, чтобы предоставить им исключительную возможность спасения в Жертве Христа). Вначале Бог призывает человека воспользоваться предлагаемыми ему благами на определенных условиях, затем, при правильном отклике на данный призыв, одаряет обещанным. Это различение предоставления самого спасения и его возможности весьма важно для понимания библейского пути спасения.

В общих чертах результаты исследования доктрины Общего Откровения в ее применении к теме спасения можно представить в виде следующих выводов:

Использование этих принципов на практике очень важно, хотя и встретится с определенными трудностями. Задача их защиты непроста, но благодарна, так как плодами этого труда может воспользоваться множество спасенных и приближающихся к Богу людей. Среди тех, кого мы считали прежде «далекими» от Бога (Еф. 2:13), данный подход позволит обнаружить «недалеко стоящих» от Него (Мк. 12:34). Может быть, им нужно дать совсем немногое, чтобы они могли выбраться из их предрассудков и оказаться в числе спасенных людей.

По вопросу спасения людей, ничего якобы не узнавших о Боге, мы смогли убедиться в справедливости Божьего решения данной проблемы. То, что необходимо им знать, они знают, и этого знания достаточно, чтобы отреагировать на него соответствующим образом. «Судия всей земли поступит ли неправосудно?» (Быт. 18:25). «Не обманывайтесь: Бог поругаем не бывает. Что посеет человек, то и пожнет» (Гал. 6:7).

Итак, наше исследование позволило нам увидеть удивительный замысел Бога в Его отношении к творению: Он соединил воедино Свою естественную работу в этом мире с сверхъестественной так, как мы прививаем к «дикой» корневой части фруктового дерева (подвою) ее плодовитую верхнюю часть (привой). Как же нам не возблагодарить Его за эту чудесную прививку. Пусть же никто не будет удивлен, когда, достигнув Небесной Страны, обнаружит там многих людей из всех исторических эпох и народностей мира. Велик и чудесен наш Бог, творящий невозможное!

 


Главная страница | Начала веры | Вероучение | История | Богословие
Образ жизни | Публицистика | Апологетика | Архив | Творчество | Церкви | Ссылки