В мире очень мало хороших книг, хороших авторов, хороших учителей. Не каждая новинка на христианском книжном рынке, тем более отечественном, переживающем трудности становления, может быть оценена как актуальная. Книга Роберта Шенка «Жизнь в Сыне» в этом отношении необычна вдвойне. Во-первых, она написана мужественным человеком, сумевшим сделать вызов распространенной тенденции современных христиан читать Библию через слово, выбирать удобное и отметать непривычное. Во-вторых, сама тематика книги уникальна – протест против небиблейской доктрины «вечной безопасности», несущей верующим людям ложную надежду на обетования, которые Бог применяет к нам лишь на условиях.
Постсоветская аудитория восприняла перевод книги Шенка воодушевленно. Именно такой книги мы ждали так долго, с того самого времени, как столкнулись с кальвинистическим мнением о безусловном избрании и невозможности отпадения от спасения. Как долго нас смущали толстые переводные учебники систематики, в один голос выступавшие против ясных библейских предостережений об отступлении и возможности отпадения от благодати. Я еще не забыл того чувства растерянности, когда около пятнадцати лет назад я приступил к изучению доказательств доктрины об устоянии святых. Я мучился вопросом: «Неужели есть возможность перечеркнуть столь ясно изложенные в Писании истины?» Оказывается есть, поскольку сама Библия говорит о возможности злоупотребления благодатью.
Я всегда допускал возможность существования в Библии «неудобовразумительных» тем (2 Пет. 3:16), понимание которых усложнено характером применения вполне ясных истин к каким-то специфическим условиям. При этом я всегда обращался к другим текстам Писания по данной тематике, и ситуация сразу же прояснялась: частное не создавало погоды для общего. Но в случае с кальвинизмом было все иначе. На основании нескольких текстов из всей Библии делались столь далеко идущие выводы, что они одним росчерком пера перечеркивали массу более ясных мест Писания. Разве нельзя удивиться, сопоставив пять стихов о якобы безусловном предопределении к спасению с тридцатью четкими описаниями отпадения от благодати и с еще большим количеством предостережений об опасности такого отпадения? Как это нужно было умудриться, чтобы выводить из текста Библии, содержащего предположительно около трехсот предостережений об опасности отступления от Бога, прямо противоположный им смысл о том, что никакой опасности для спасения нет?
Рассуждая над этим, я вспомнил фразу Шенка: «По большей части кальвинизм принадлежит области сугубого академизма, где возможно провести те или иные доводы в защиту практически любой гипотезы» (с. 189). Это верно. Взять, например, кальвинистическое понимание соотношения того, что Бог требует от людей, с тем, что Он им дарует. В кальвинизме любую человеческую инициативу к добру можно отнести исключительно к Богу, включая и ту, когда Он Сам требует и взыскивает за ее неосуществление. Получается обыкновенный порочный круг: Бог требует от нас того, что на самом деле зависит лишь от Него Самого. Между тем на практике ни один кальвинист не следует данной схеме – просто ожидать, когда же начнет действовать в нем благодать Божья. Обычно он, как и любой из арминиан, вспоминает, что говорит по данному вопросу Библия, и пользуется этим в качестве руководства к действию. При этом он ясно осознает, что лишь изредка Бог совершает в нашей жизни чудеса, проявляя единодействие, чаще же всего Он совершает Свое содействие нашей личной инициативе к добру.
Еще одной проблемой кальвинистической доктрины является учение о неотвратимости благодати Божьей, чему нет подтверждения в Писании. В поисках объяснения факта существования сопротивления «неотразимой» воле Божьей (будто в опыте или в тексте Писания), еще Августин, впервые наделивший благодать принуждающей к спасению характеристикой, заявил, что благодать неотразима лишь в жизни избранной части человечества, остальная же находится в постоянном конфликте с Богом. Возможность перехода из одной группы людей к другой исключена. Так манихейский (гностический) дуализм попал в христианское богословие, хотя и в виде учения о «двойном предопределении».
Между тем навязываемой сегодня верующим идее неотразимости благодати противоречит ряд текстов Библии (напр. Мф. 23:37; Мк. 1:43-45; Лк. 4:29; 8:13; Ин. 5:40; Рим. 10:16; Евр. 4:2; 6:7-8). Библия ясно говорит о возможности лишения спасения, веры, Духа Святого и благодати (Мф. 24:13,24; Ин. 15:2,6; 15:6; Иак. 5:19-20; 2 Пет. 2:20-22; Рим. 11:17,21-23; 2 Кор. 11:3; Гал. 5:4; Евр. 6:4-8). Отвечая на это возражение, кальвинисты прибегают к чудовищной мысли: это непослушание значит было угодно воле Бога. Так почему же тогда одна и та же воля Бога ожидает чего-то от людей и не ожидает?
Как же выглядел этот вопрос на протяжении истории христианства? Со времени осуждения синергизма Иоанна Кассиана западными церквами в VI-м веке, этот вопрос стал одним из ключевых при разделении церквей на католицизм и православие, поскольку Восток не признал этого осуждения. С появлением протестантизма ситуация не изменилась, поскольку мнение Августина о безусловном избрании к спасению, принятое Кальвином, никогда не воспринималось без серьезных дебатов. Лютер первоначально также был склонен к нему, однако в конце жизни признал, что от благодати можно отпасть.
Тем не менее даже среди кальвинистически ориентированных протестантских конфессий (реформатства, пресвитерианства и «частного» баптизма) намечена тенденция смягчения жесткой позиции Кальвина. На настоящий момент традиционный или классический кальвинизм переживает кризис, отступая по всем фронтам: вначале лютеранское инфралапсарианство, затем реформатское сублапсарианство и «Новая школа» богословия в пресвитерианстве и, наконец, современная Южная Баптистская конвенция. Сегодня среди южных баптистов США воцарилось мнение о том, что спасение получается путем свободного выражения воли грешника, но после спасения этой свободы не существует. Фактически, из пяти «столпов» кальвинизма они оставили лишь последний – о невозможности отпадения от благодати. Остальные были отвергнуты, поскольку сторонники этой компромиссной позиции признают обусловленное предвидением предопределение, всеобщее искупление и отразимость благодати до принятия спасения.
Во свете данного обстоятельства выглядит странным то, что на русской земле или в рядах русской эмиграции раздаются недовольные отзывы о книге Шенка, защищающей библейское учение о существовании опасности отпадения. Нет, нет, поймите меня правильно: я уважительно отношусь к любой критике арминианства, и ниже мы как раз и будем о ней говорить. Выяснение отношений в богословии – неизбежный процесс, к которому нужно подходить без предубеждений.
Одним из отрицательных отзывов о книге Шенка является мнение пастора Алексея Коломийцева. Мы считаем необходимым рассмотреть его замечания и высказать свое мнение по их содержанию. Коломийцев, не так давно «сразившийся» по данной теме с Андреем Чумакиным, упрекает Шенка в том, что тот неоправданно заостряет проблему существования противоречия между тезисом о безусловном избрании и библейским предостережением касательно опасности отпадения от благодати. Вместо этого он предлагает ему «принимать одновременно и однозначно обе истины Священного Писания».
После такого заявления у непредвзято мыслящего человека может возникнуть вопрос: «Если это две равнозначные истины Писания, тогда почему кальвинисты отрицают возможность отпадения от Бога и переиначивают смысл ясных утверждений Библии касательно всех последствий истинности «учения об ответственности человека»?» То же можно сказать и об отношениях свободы воли человека и предопределения Божьего. Если уж, как верил Сперджен, обе эти истины должны сосуществовать без попыток их согласования, тогда почему одна из них все же приносится в жертву другой?»
Фактически, можно было бы принять и такой вариант в качестве «рабочей гипотезы», однако такая гипотеза просто «не работает» на практике. Например, в чем ценность молитвы, если она не может изменить что-либо в планах Божьих? Ну, с безусловной частью проявлений воли Божьей все понятно, а как быть с условными обетованиями? Как понимать слово «если» в Божьих обещаниях, касающихся темы спасения? Кальвинисты нам отвечают: «Это простые условности». Конечно, от признания формальности молитвы до утверждения формальности опасности отпадения один шаг.
К сожалению, мы не можем согласиться с этим мнением. Это не «простые условности». Это «сложные условия» (напр. Мф. 18:35), которые некоторым людям просто не хочется исполнять. Они ищут легких путей спасения, выбирая себе удобный путь к Богу. Они предпочитают лишь пользоваться Его благами, нисколько не беспокоясь об ответственности.
На бесполезность такой гипотезы указывает также и ситуация выбора будущего супруга или супруги молодыми людьми. Если Бог предназначил каждой христианке исключительного супруга, тогда как быть, если она отвергнет этот вариант? «Такого не бывает», – нам скажут кальвинисты, однако такое есть. Я лично знаю одного христианина, который убежден в том, что отверг предназначенный ему Богом дар. Знаю и другого, который свидетельствовал о том, что лишился большого благословения от Бога после того, как им пренебрег. Видна ли неотразимость воли Божьей в повседневной жизни христианина? Если виной, не позволяющей нам пережить на себе Божью благодать, служат только наше недопонимание воли Божьей или субъективные переживания, тогда получается, что Бог не контролирует разума и чувств христианина.
Если уже и упрекать Шенка в некотором основании его выводов на данных христианского опыта, то только учитывая тот факт, что любая доктрина должна уметь объяснить любой христианский опыт. Бог создал как этот мир, так и Писание, поэтому между ними не может быть противоречий, тем более во свете кальвинистической доктрины о неотразимом действии Его благодати. Тем не менее христианский опыт говорит нам не только об опасности лишения лучших даров Божьих или возможности довольствоваться «второсортными» из них, но и о реальной опасности отступления. Если принцип «неотразимости» не действует в вопросе освящения, тогда его нельзя применять и к вопросам спасения, поскольку как одно, так и другое обосновывается волей Божьей.
Поскольку установить знак равенства между этими истинами Писания не могут ни кальвинисты, ни арминиане, возникает необходимость создания предпочтения одному из них. При этом путем своего переистолкования противоположный тезис может быть либо отменен, либо ограничен в значении. Если кальвинисты отрицают существование свободы воли человека перед лицом все предопределяющей воли Бога, то арминиане лишь вводят условие для осуществления предопределения Божьего. Это более честный подход к затруднительным случаям библейской экзегезы.
Арминиане не отрицают предопределения принципиально, но на библейском основании утверждают положение об ограниченности последнего предведением Божьим. Пицирилли цитирует Арминия: «Если [Бог] решил использовать силу, которой... творение может сопротивляться, значит, следует говорить, что событие происходит не неизбежно, но допустимо, хотя его действительное течение определенно известно Богу заранее» (James Annimus, The Writings of James Arminius (3 vols), tr. James Nichols and W. R. Bagnall (Baker, 1956), 1:291)». Не человек силен отвергнуть волю Божью, а Бог не желает решать вопрос спасения без самого человека.
В книге Дьюти Гая (Д’юти Гай, Як у Слові Моїм позостанетесь... Дослідження умов спасіння. – Львів. – 2001) рассмотрено 63 отрывка из Ветхого Завета и 41 из Нового, говорящих об условности спасения. Можно оспорить применимость некоторых из них именно к теме спасения, однако невозможно отринуть их все. Два условия спасения выражены в тексте 1 Кор. 15:2 достаточно ясно: «спасаетесь, если преподанное удерживаете так, что я благовествовал вам, если только не тщетно уверовали». Это понятно во свете утверждения о том, что личная «вера» зависит от объективного «слышания» Слова Божьего (Рим. 10:17).
Сошлюсь еще на библейские исследования современного арминианского автора, Уильяма Клейна. Его как преподавателя Нового Завета и декана соответствующей кафедры в Денверской семинарии уж трудно обвинить в «некомпетентности». В своей книге «Новый избранный народ. Корпоративный взгляд на избрание» он пишет о том, что воля Божья не всегда осуществляется неизбежно:
«Хотя христиане молятся об осуществлении Божьей воли на земле, в сущности, она не всегда совершается. В цитате из Книги пророка Осии 6:6 Иисус говорит о Божьей воле: «Милости хочу, а не жертвы» (Мф. 9:13; 12:7). Однако часто людям не удается проявлять милость, и это противоречит Божьему желанию. Иисус горячо желал, чтобы иудеи Его дней покаялись и нашли убежище в Нем, но они не захотели этого (Мф. 23:37; Лк. 13:34). Господь желает (и даже делает все возможное для этого) освящения и воздержания от блуда (1 Фес. 4:3), а также добрых дел (1 Пет. 2:15) от Своих детей – и тем не менее последние иногда не слушаются Его. Божья воля для Его народа включает в себя постоянную радость, молитву и благодарение (1 Фес. 5:16-18). Цель жизни самопожертвования – исполнение благой, угодной и совершенной воли Божьей (Рим. 12:2). Вне всякого сомнения, христиане не исполняют Божью волю всегда и постоянно. И Петр, и Павел утверждают, что Господь желает спасения всем людям. Господь не хочет, чтобы кто-то погиб (1 Тим. 2:4; 2 Пет. 3:9). И все же новозаветные авторы ясно говорят, что люди, которые не уверуют во Христа, погибнут в своих грехах. Эти разные места Писания описывают волю Божью, которая осуществляется не безоговорочно» (Klein, William W. The New Chosen People: A Corporate View of Election (William Wade Klein, 1990), рр. 280-281).
Итак, становится ясным, что арминиане основывают свои доводы не только на христианском опыте, но и на тех библейских данных, сомневаться в истинности которых не приходится. Понятно, почему для поддержки кальвинистических утверждений нужно располагать немалым богословским багажом. Наш брат, выступивший с критикой книги Шенка, так и делает, обращаясь за помощью к двум богословским авторитетам: Алве МакКлайну и Норманну Селлеру. Оба из них высказались по поводу книги Шенка, но нам пока доступно мнение первого, которое приводит Алексей Коломийцев в качестве приложения к своей рецензии. Что же поведал нам этот автор с высоты своего богословского авторитета?
МакКлайн называет такие случаи отпадения как, например, Иуды, «мнимыми». Это известный апологетический прием: проблемы нет, ее создали невнимательные люди. С этого угла зрения получается, что автор Послания к евреям писал не к возрожденным людям, а Павел боролся не с опасностью отпадения от благодати в Галатии. О доказательствах такой «мнимости» наш маститый богослов не говорит ничего. Второй его защитный прием состоит в поиске внутренних противоречий, которым оказывается мнение Шенка об избрании. При этом, он же сам и разрешает данное противоречие, осознав, что искусственно «столкнул лбами» два выражения Шенка, одно из которых объясняет другое. Тогда он высказывается против корпоративного понимания избрания Шенком, который писал, что «Божья вечная цель в благодати безусловна» только по отношению ко всей церкви, но по отношению к отдельным лицам в ней осуществление Божественного плана «обусловлено». Это мнение МакКлайн отрицает следующим образом:
«Похоже, что господин Шенк забывает, что Церковь не является абстрактным явлением: она существует только посредством существования её членов. Церковь – это не идея, существующая в отрыве от людей. Она представляет собой собрание спасённых личностей. Если нет уверенности в окончательном спасении отдельных личностей, тогда не может быть уверенности в окончательной судьбе церкви. Предположение, что Бог избрал людей вообще, чтобы из них составить церковь, но не определил, кто они, не возможно подтвердить Писанием».
Вот когда кальвинистам стало неудобно говорить о «невидимой» церкви Христовой и о «субъективном» внутреннем призыве к спасению. Получается, что о факте спасенности можно судить и объективно, но перейдем к сути возражения МакКлайна. В этой цитате присутствуют два возражения: невозможность избрания общего без частного и отрицание в Библии идеи корпоративного избрания. Касательно первого можно сказать следующее: Если бы в Библии шла речь об избрании строго определенного числа спасенных, тогда данное замечание было бы верным, поскольку же в Библии избирается к спасению в целом общество верующих лиц, никакого логического противоречия здесь нет. Безусловность избрания относится не к отдельному христианину, а к Телу Христа в целом.
Такой взгляд определяет для безусловной воли Божьей коллективную сферу применения, для условной – индивидуальную. Индивидуальная ответственность существует независимо от судьбы всего коллектива. При этом если индивидуальный грех не всегда отражается на судьбе всего сообщества (Израиль или Церковь), на судьбе самого грешника он не может не отразиться. Корпоративное наказание позволяет спастись от него отдельным лицам этого сообщества. Равным образом и благословения Божьи даны для всего корпоративного целого, но каждый может воспользоваться ими через личное применение.
Таким образом, если нам удастся доказать наличие корпоративности избрания в Библии, мы можем избежать обоих данных претензий. К примерам корпоративного избрания относится случай избрания Иуды. Иисус знал, что, хотя Петр говорил о корпоративной вере (Ин. 6:69), Иуда на индивидуальном уровне не разделял их веры. Следовательно избрание Иуды в составе учеников Христа (Ин. 13:18) было корпоративным, но не индивидуальным. Подобно другим, у него были все возможности получить спасение на Божьих условиях – уверовать и принять Иисуса как Господа – но Иуда отказался. Перед нами налицо тот факт, что тема индивидуального избрания к служению не связана со спасением столь однозначно, как это утверждает МакКлайн.
О корпоративной сути избрания говорит нам Иоанн, особым образом говоря о церкви как о «госпоже» (2 Ин. 1,13). Эта церковь была избрана в целом, однако на индивидуальном уровне среди нее могли быть отступники (ср. ст. 9), такие как Диотреф. В Рим. 11:5,7 говорится об избранном «остатке» из Израильского народа (ср. «наперед знал» в Рим. 11:2). В целом Израиль был избран, но избран в корпоративном смысле, поскольку фактически был спасен лишь «остаток» в нем. В корпоративном смысле избраны «немощные» (1 Кор. 1:27-28) и «бедные» (Иак. 2:5), однако не только эти люди будут спасены на индивидуальном уровне. Наше мнение подтверждают и случаи универсального использования избирательной терминологии, напр. Мф. 20:16. При этом под словом «избранные» обычно понимается корпоративная группа людей (2 Тим. 2:10) или ангелов (1 Тим. 5:21). Не удивительно, что все случаи избирательной терминологии, примененной к теме спасения, имеют множественное число – «призванные», «избранные», «вы», «нас» и т.д.
Таким образом корпоративное избрание не устраняет личной ответственности. Спасенные в целом в каждом отдельном случае могут оказаться неспасенными, а неспасенные в целом могут спастись в качестве отдельно взятого лица. Жена Лота была в числе спасенных, но не устояла до конца. Таким образом избрание действует лишь в рамках корпоративного целого, не распространяясь на индивидуальное спасение. Чаще всего оно связано не с темой спасения, а со служением или же целью освящения. Что же касается спасения, то избрание к нему ограничено волей Бога спасти всех людей и может быть рассматриваемо лишь с этой перспективы.
Писание говорит не о том, что Господь спасает тех, кого Он избрал, чтобы они уверовали, но о том, что Господь избрал спасти тех, которые действительно уверуют. Предвиденная верность или неверность является условием избрания каждого отдельного человека к спасению или не избрания к нему (Деян. 2:23; 1 Пет. 1:2; Рим. 8:28). У Бога нет любимчиков, коль все грешны, все имеют шанс спастись (Рим. 11:32), поскольку любовь Божья не знает границ.
По этим причинам мы не во всем можем согласиться с выводом МакКлайна о том, что «человек не становится избранным благодаря своей верности, но верен до конца благодаря его избранию. Верность представляется Писанием как результат, но не как условие избрания, о котором говорит господин Шенк». Бог участвует в вопросе нашего освящения, но это не означает, что Он делает это, как и спасение, независимо от нас. С другой стороны, Бог ожидает от нас ответной верности. Верность до конца определяет вопрос спасения (2 Тим. 2:13). Верность Божья по отношению к Израилю не гарантировала личной верности многих израильтян, о гибели которых так сожалел Павел. Так что не все зависит от верности Божьей.
МакКлайн утрирует, когда считает, что Шенк говорит об отступлении Павла и повторном его спасении на дороге в Дамаск. Шенк говорит лишь о том, что поскольку отступление было возможно в Израиле и в Ветхом Завете, оно возможно и в Церкви и в период Нового Завета. Так Христос по Матфею допускал возможность отступления иудейских лидеров от истины (Мф. 21:41). Подобно предыдущим притчам о злых виноградарях (Мф. 21:33-44) и о двух сыновьях (Мф. 21:28-32), притча о брачном пире (Мф. 22:1-14) подчеркивает отказ иудеев прийти к Богу на Его условиях. Одни из приглашенных сразу же отказались от приглашения, другие же были лишены именно брачных даров и статуса избранных. Только последних можно назвать отступниками. Здесь тема избрания однозначно имеет корпоративный смысл: «много званных, но мало избранных».
Также МакКлайн считает неудачным аргумент Шенка о независимости верности Христа от предопределения Бога-Отца. Между тем акт самопожертвования Христа был добровольным (Ис. 53:7; Ин. 10:28), хотя и предопределенным (Деян. 2:23; 1 Пет. 1:20). Снова перед нами ситуация, из которой труднее выйти кальвинистам, отрицающим добровольность Христа, чем арминианам, обусловливающим предопределение предвидением Его верности.
Далее замечания МакКлайна касаются специфического истолкования Шенком текста 1 Ин. 3:9. Шенк пишет: «Очевидно, таким образом, что состояние, при котором человек не может грешить, представлено не как неизбежное следствие нового рождения, но как главное условие, определяющее продолжающееся осуществление нового рождения в человеке» (с. 111). Хотя момент «следствия нового рождения» действительно неоправданно унижен Шенком, он все же прав в другом: продолженное действие глагола «не грешит» не может указывать на окончательное решение вопроса спасения во времени. Спасенный «не грешит», поскольку не препятствует «семени» Божьему действовать в нем. Иоанн вполне мог подразумевать здесь действие не Бога, а человека, на что в других случаях указывает так называемый «разрешительный пассив», например, в тексте Рим. 12:2.
Таким образом, согласно Шенку, спасение это и не момент в прошлом и не развитие процесса в настоящем, а состояние или непрерывное пребывание в спасительных отношениях с Богом («во Христе»). При таком понимании позиция Шенка избегает обвинения в приписывании человеку соучастия в достижении спасения. Христианин соучаствует в исполнении Божьего намерения лишь тем, что принимает дар спасения из рук Господа, а не тем, что зарабатывает этот дар своей верой или делами.
На вопрос МакКлайна: «Являются ли христианские добродетели продуктом Божественного возрождения или же они являются условием, которое человек должен достигать, чтобы поддерживать существование своего возрождения?» арминиане отвечают так: «Проявление добродетелей зависит от Бога в том смысле, что Он наделяет нас способностью к добрым делам, но использование этих даров находится также и в нашей ответственности». Таким образом Бог дарует способности, возможности, дары и благословения, но не употребляет их лишь вместо нас. Он как «содействует» нашим желаниям (Рим. 8:28), так и ожидает ответной любви (Мф. 22:37). Что касается выражения веры христианина, то здесь важны как усилия человеческой воли, так и действия Божьи. В любом случае человеческая сторона в вопросе спасения не исключается.
Наконец, автор оспаривает мнение Шенка о том, что ситуация принятия сразу двух истин (о гарантиях спасения и об опасности отпадения) абсурдна. Что ж, здесь МакКлайн не хочет принимать лучшее, что он мог бы извлечь из своего анализа книги Шенка. Он не хочет применить к себе библейские предостережения относительно реальной опасности лишения спасения, сомневаясь в том, что его оппонент имеет уверенность в спасении. Между тем, человек, знающий, где начинается и где заканчивается его спасение, уверен в нем намного больше, чем тот, который не знает, когда и как он оказался избранным. Знать условия спасения важно, потому что только по ним мы можем знать, применил ли к нам лично Бог даруемое спасение или нет, а также продолжаем ли мы находиться в этих отношениях с Ним, или они уже оказались нарушенными (разумеется, с нашей стороны). Если уважаемые господа кальвинисты не знают о существовании таких условий, пусть хоть на всякий случай запомнят, что это – покаяние и вера (Мк. 1:15; Деян. 20:20-21).
Написав статью в поддержку мнения Шенка, я солидарен с ним в том, что если бы спасение христианина было безусловным, тогда в Писании не упоминалось бы столько предостережений и описания фактов отпадения. Анализируя все эти случаи, Шенк провел добросовестное богословское исследование, далеко выходящее за рамки его пасторской компетенции. Каждый серьезно мыслящий христианин отнесется к его выводам внимательно. Сам автор сделал все возможное для этого.
Главная
страница | Начала веры
| Вероучение | История | Богословие
Образ жизни | Публицистика | Апологетика | Архив | Творчество | Церкви | Ссылки