Почему Бог одних людей наказывает, а других прощает?

Данный вопрос имеет большое значение, особенно во свете библейского утверждения о том, что «в Адаме», то есть по своей плотской природе, все люди грешны. Зависит ли прощение грехов от человеческого поведения или нет? Если да, тогда чего же ожидает Бог от грешника? Любая ли его вина может быть прощена?

Действительно, в Библии мы видим Бога, как прощающего, так и наказывающего грешника, причем даже вечным осуждением. Чем же Он руководствуется при этом? Существуют ли ситуации, когда Бог никак не может простить или, напротив, простит непременно?

По поводу руководящих принципов для принятия данных решений Богом существует два мнения: кальвинистическое и арминианское. Первое предполагает, что Бог без каких-либо причин одних людей прощает, а других – нет, поскольку Он первых избрал к спасению, а вторых – не избрал. Им противостоят арминиане, утверждающие, что Божье решение спасти или осудить находится в зависимости, по крайней мере, от убеждений человека и его отношения к Богу и к греху.

Чем же обосновывают свое мнение кальвинистские богословы? Ключевым здесь текстом является девятая глава Послания к римлянам и в частности ст. 16 и 18.

Ст. 16: «Итак помилование зависит не от желающего и не от подвизающегося, но от Бога милующего»

Ст. 18: «Итак, кого хочет, милует; а кого хочет, ожесточает».

Однако принуждают ли эти стихи к выводу о том, что Бог при помиловании руководствуется лишь ничем не обусловленным Своим желанием? Вряд ли, поскольку даже если бы Он пожелал не прислушиваться к желанию грешника в вопросе его спасения, Его воля не может перешагнуть Собственные детерминанты: справедливость, любовь и мудрость. Поскольку же идея независимого от грешника решения Богом вопроса его спасения вступает в противоречие со всеми этими тремя качествами Его природы, нам приходится выразить серьезные сомнения относительно правильности кальвинистического толкования данных мест Писания.

Скорее всего, за словами «хочет» следует видеть не последнюю, а посредническую причину. Очевидно, что воля Бога не является абсолютным произволом, потому что в таком случае даже любое принятое Им ранее решение может быть с одинаковым успехом отменено. Как же воля Божья может быть зависима от человека? О причинной зависимости говорить нам нельзя, потому что Бог Сам выступает достаточной и единоличной причиной любого из Своих выборов. По этой причине остается одно: Бог суверенным образом решил создать человека свободным и допустить существование в его жизни ошибок, борясь с которыми он должен был убедиться в собственной духовной беспомощности и прийти к сознанию своей полной зависимости от Творца.

Но как эти рассуждения арминиан, имеющие много доказательств в Библии, могут разрешить существующую трудность, к которой обращаются их оппоненты?

Общий замысел написания Послания к римлянам состоит из того, чтобы убедить христиан еврейского происхождения, проживавших в Риме, в том, что Бог предлагает возможность спасения не только иудеям, но и язычникам, хотя последние и не имели для этого никаких заслуг (3:29; 9:24; 15:8-11). В 9-й главе Павел касается вопроса: почему не все иудеи принимают Христа, будучи богоизбранным народом? Он отвечает, что не все иудеи по плоти были таковыми и по духу (ст. 6). У Авраама были и другие дети, но Бог определил земные благословения только одному Исааку. Это действие зависело от Него, а не от личного желания Авраама или его потомков.

Ясно, что Павел подчеркивает суверенность воли Бога, однако относится ли она к вечной судьбе грешника или же только к земной – вот ключевой вопрос. Ответить на него можно только путем выяснения главной цели написания данного послания, которая содержится в ст. 24.

В качестве иллюстрации этой идеи Павел обращается к специфической ситуации: где пролегает граница, когда Бог уже не милует, а наказывает? Так, Бог Самолично определяет, кто достоин вечного осуждения, а кто помилования (ст. 15). Иными словами, никто не может быть Ему советником в вопросе, когда отвергнуть какого-то грешника, а когда его помиловать. Отступая от Бога, люди могут перейти черту, за которой они уже сами себе не в состоянии помочь, и т.о. лишиться самой возможности спасения. Ведь одно дело когда только человек отвергает Бога, но совсем другое, когда и Бог отвергает его. Здесь уже не тот случай, когда Бог обращает внимание на желания отверженного (ст.16): даже если он и пожелает, изменить Божье решение осуждения уже будет нельзя.

Что же этим хотел сказать Павел? Подчеркнуть, что даже зло предопределяется Богом или же, что существуют ситуации, когда Бог действует независимо от желания людей? Кальвинисты настаивают на первой, арминиане – на второй возможности понимания этих стихов. Первые выражают далеко идущие выводы (широкое толкование), но имеют слабое внешнее подтверждение (узкий контекст), вторые же наоборот: имеют частную ситуацию и слишком специфическое объяснение, однако оно значительно лучше отвечает остальным данным Библии. На чьей стороне преимущества – судить читателю.

В данном отрывке Писания у Павла нет и намека на какое-либо избрание или предопределение избранных к спасению. Правда, в его примерах используется иллюстрация с ожесточением фараона, которая с виду может указывать на это, однако касается специфической темы – суверенности Божьего отвержения особо провинившихся лиц.

Тем не менее, это – второстепенная мысль, лишь иллюстрировавшая главную, а именно: возможность незаслуженного проявления Божьей милости к язычникам. Иудеям было не ясно, на каком основании Бог мог посылать Свое прощение грехов язычникам? Павел говорит: это Его суверенное право. Текст Рим. 15:8-9 имеет большое сходство с притчей Христа о наемниках (Мф. 20:16). С одними рабочими владелец виноградника расплатился заслужено, а с другими – нет. Но, в конечном счете, он не нарушил справедливости, а лишь превзошел ее, поскольку мог и даровать сверх заслуг. На препирательство воображаемого оппонента, Павел восклицает: «А ты кто, человек, что споришь с Богом?» (Рим. 9:20).

При этом у Павла не было и мысли о двойном предопределении: одних людей к спасению, других – к погибели. Это мнение явилось плодом опрометчивого смешения темы суверенности, относящейся к праву Бога миловать сверх заслуг, с темой избрания, относящейся к определению земной судьбы некоторых лиц. Безусловный аспект этих тем был ошибочно перенесен на почву индивидуального спасения, хотя сам Павел любил рассуждать корпоративно (Рим. гл. 3-6).

О непричастности самого Павла к этому учению говорит тот факт, что с данным мнением вступают в противоречие его рассуждения о чисто индивидуальном спасении (см. Рим. 8:13; 11:22). Здесь две разные участи определены не двум разным категориям лиц, а одной (хотя и состоящей из лиц разных национальностей), которая может оказаться как в одном положении, так и в другом по собственной воле. По этой причине сказанное им здесь вовсе не означает того, что окончательное Божье отвержение (заметьте, что не каждого грешника Бог осуждает на это) не зависело от самого человека. Павел просто не обсуждает здесь вопрос существования условий получения прощения со стороны человека, говоря лишь о Божьей стороне вопроса.

В первой иллюстрации Павла (ст. 10-13) Бог определял судьбу двух народов, в последующей же (ст. 17) – лишь отдельно взятого человека. Вот этот индивидуальный аспект и был смешан с волей Бога «не спасать» и перенесен на тему предопределения к спасению. На самом же деле, Павел прибегнул к истории об «ожесточении фараона» лишь в качестве одного из прочих примеров того, что Бог может действовать суверенно. При этом он понимал под этой суверенностью направленную в сторону милости независимость от принципа справедливости («не по делам»). Тем не менее, как это обычно и бывает при отступлениях, его первоначальная мысль была оттеснена в сторону.

Что же имел в виду Павел, говоря об ожесточении фараона? Здесь также проявлялась власть Бога. Хотя эта власть и могла быть понята как «власть губить», причем беспричинно – Павел не рассуждает в этом русле. То, о чем он говорил, вполне согласовывалось с древнееврейским толкованием «ожесточения» фараона. Раввины учили, что Бог сверх личного ожесточения фараона Сам ожесточил его сердце в качестве наказания.

Павел мыслил в рамках этого объяснения «ожесточения», применив его к собственным целям. Бог знает не только то, когда грешника уже нужно наказывать, но и то, когда его нужно наказывать полным отвержением. Только Он мог решать, когда фараона следовало призывать к покаянию, а когда он уже перестал быть способным каяться. При этом в последнем случае за Богом оставалось суверенное право отправлять фараона в ад сразу же после того, как его ожесточил Он Сам, или же позже (см. "долготерпением" и "щадил" в ст. 22).

Иными словами, суверенность Бога подчеркивалась Павлом здесь в ее узком значении: "щадить готового к погибели". Разумеется, о том, что сама эта готовность достигалась Богом, Павел не говорит. Дальнейшее его рассуждение объясняет, почему Бог "щадил" фараона некоторое время. Павел говорит, что Бог суверенно использовал его ожесточение в Своих целях, когда знал, что данного человека уже бесполезно спасать, поскольку он был наказан за личное ожесточение. Бог "поставил" его исполнить Его волю не в качестве послушного или непослушного слуги, а в качестве отверженного и осужденного на смерть врага (ст. 17).

Итак, Бог "кого хочет, милует, а кого хочет ожесточает" (ст. 18). При этом нельзя забывать о том, что Божье ожесточение следует за человеческим, а не определяет его. Слово "кого" здесь подразумевает не избранных и неизбранных, а иудеев и язычников. Иудеи «ожесточились» (Деян. 19:9; Рим. 11:7; Евр. 3:13), а язычники - т.е. те, кто был предопределен к спасению - спаслись (Деян. 13:45-48). Итак, Бог "хочет ожесточить" тех, кто сам себя ожесточил до такой степени, что уже не был способен принять истину. (Как это поразительно пересекается с темой избрания у евангелиста Иоанна). Только для таких людей существует ад.

Разумеется, Бог ожесточает подобно фараону лишь тех, кто не подлежит исправлению. Здесь Павел прибегает к ветхозаветному образу глины (ст. 20). Известно, что глина в руках горшечника может быть как податливой, так и нет (Иер. 18;4,6). Ст. 23 суммирует сказанное: Бог не наказывал фараона некоторое время, чтобы на нем явить Свою славу. А если это так, то тем более Бог мог щадить язычников от наказания, чтобы снова прославить Себя. "Над сосудами милосердия, над нами, которых Он призвал не только из Иудеев, но и из язычников" (ст. 24). Цитата из Осии завершает данное рассуждение, отлично показывая, что тот же самый народ, который некогда был "не Моим", оказался избранным. Примечательно, что и Израиль был некогда избранным народом, но это избрание не спасло его, спасся лишь остаток от него (ст. 27). При этом признаком избрания служит не только воля Бога, но и вера человека.

Таким образом Павел показывал, что граница между Божьим и неБожьим народом определяется не по национальному признаку, а по духовному состоянию: не все иудеи спасутся, не все язычники погибнут. Итак, в глазах Павла нечто в Божьих действиях находится в зависимости от поведения людей, а нечто нет. Поскольку же в фокусе внимания Павла оказался второй аспект волеизъявления Бога, он оставил в стороне первый, как не относящийся к поставленной им цели. Вот почему кальвинистически мыслящие комментаторы этого текста не заметили этого подразделения воли Божьей.

Таким образом Божья суверенность не свободна от справедливости, но включает ее в себя, не исчерпываясь ею. Почему? Потому что Бог состоит не только из справедливости, но и из любви. Его воля служит им обоим, только исторически Богу было угодно вначале показать Свою справедливость, а затем любовь. Первая вспахала человеческое сердце, вторая полила драгоценной влагой, пока оно не размягчилось, чтобы быть способным принять в себя семя истины и спасения.

Что же может сделать грешник для Бога и для себя такого, чтобы оказаться в числе прощенных за свои грехи? Поверить и покаяться (Мк. 1:15; Деян. 20:21). Некоторые христиане из кальвинистических кругов хотят добавить к этим двум условиям наказание, предполагая, что можно получить прощение и без покаяния. Тем не менее в Библии нет доказательств мнению, что грешащий и не раскаявшийся христианин может получить спасение через наказание смертью. Любые наказания (смертью – последнее из них) направлены на исправление грешника, однако если такового не произойдет, не спасет даже и это наказание. Даже самое сильное наказание не может привести к спасению, если оно не достигло цели покаяния грешника (Евр. 12:9-11). Нет спасения грешника через одно физическое наказание; это – католический пережиток в протестантизме. Спасают только вера и покаяние грешника, будь он верующий или нет. При этом если есть одно, а нет другого – спасение не может совершиться. Нужно соблюдение обоих этих условий. Бесы веруют, но не каются. Многие люди каются, но не верят в возможность своего исцеления.

Поскольку раскаяния в содеянном не было ни у Анании, ни у Сапфиры (которой Петр задал даже наводящий вопрос), их нельзя считать спасенными. Они "допустили" сатану в самое сердце, так что Петр даже не дал им возможности покаяться. По этой же причине Стефан не призывал членов синедриона к покаянию. По этой же причине Бог осуждает некоторые грехи на месте сразу обоими видами наказания: физическим и духовным.

Итак, Бог определяет Свое решение простить или наказать в зависимости от поведения человека, хотя нам и трудно установить, где же находится эта черта, за которой прощение сменяется временным наказанием, а временное наказание – вечным. При этом оказаться в положении непрощенного может быть и тот, кто некогда был прощен. Обратите внимание хотя бы на следующие тексты: 2 Пет. 2:1; Рим. 8:13; 11:22; 14:15; 1 Тим. 3:6. В числе этих лиц могут оказаться даже некоторые прославленные, например, Соломон, ведь трудно найти в Писании свидетельства, когда за идолопоклонство Бог наказывал только лишением земных обетований. По этой причине отстранение царского трона от потомков Соломона является лишь частью Божьего наказания.

Бог не имеет снисхождения к Своим, когда они злоупотребляют Его милостью и благодатью. Мало того, грех спасенного еще более противен Господу, чем грех неспасенного человека (см. "хуже" в 2 Пет. 2:20; "сколь тягчайшему наказанию" в Евр. 10:28-29; "тем более" в Евр. 12:25; ср. 2 Пет. 2:1). Соответствующим должно быть и наказание (Лк. 11:31-32).

Сказанное не предлагает того, что человек не нуждается в спасительном подвиге Иисуса Христа, направленного на спасение всех людей. То, что в представленных здесь рассуждениях отстаивается, – это способность человека востребовать и принять в дар спасение и прощение грехов после того, как Бог предоставил всем людям такую возможность. А это следует отличать от идеи самостоятельного спасения. Грешник таким образом неспособен заработать себе спасение, но может нуждаться в нем, искать его и просить.

Таким образом, граница между кальвинистическим и арминианским богословиями пролегает именно здесь: имеет ли невозрожденный человек способность стремиться, искать, нуждаться или просить себе дар прощения грехов и милость? Если он этой способности не имеет, тогда вся история спасения – лишь кукольный театр, в котором и обвиняемый, и судья – все тот, кто все это причиняет. Более адекватным библейским свидетельствам о духовных возможностях грешника является убеждение о том, что "во внутреннем человеке" у него есть разумение истины, а "в теле" нет послушания познанному (Рим. 7:18-19). И в этой их природной раздвоенности подлинная проблема людей. Следовательно, грешник в духовном плане смертельно болен, но еще не умер полностью.

Таким образом, даже согрешив, человек продолжает оставаться созданием Божьим, о спасении которого печется Дух Святой. Отсюда арминианское убеждение в реальности существования предварительной благодати Божьей, влекущей "всех" людей к себе. Вот почему некоторые из них могут искать Бога (Лк. 4:42; 19:3; Деян. 17:27; см. о правильном искании Рим. 9:32), каяться (Мф. 3:8; 9:13; 11:20; Деян. 17:30; 20:21; 26:20; 2 Пет. 3:9; Откр. 2:21) и верить (Мф. 21:25,32; Мк. 16:14; Ин. 4:50; 5:46; Ин. 12:37-38; Деян. 8:12; Рим. 4:18-19; 2 Фес. 2:10). Иначе, зачем же к грешнику предъявлять те условия, выполнение которых от него не зависит. Если же он может хоть что-то выражать самостоятельно, тогда и помощь ему можно назвать помощью, а милость – милостью.

Следовательно, грешник, чтобы получить благодать прощения, должен проявить в своем сердце покаяние и веру. Только таковым Бог дарует милость прощения и силу Духа Святого. До достижения этого состояния в его сердце действует не сила, а лишь просвещение Духа Святого. После же него – сила, благодаря которой он становится способным принести Богу и дела – уже не в качестве выкупа за спасение или отработки спасительного «аванса», а в знак благодарности за незаслуженно полученный дар.

Итак, каждый человек должен проверить себя, какой он грешник: нуждающийся в Божьем прощении или нет? А если нет, то ощущает ли он в себе обличающий голос Духа Святого или нет? Если последнего нет, тогда не исключено, что и никогда не будет. Таковые люди обречены, но не потому что не могут быть прощены, а потому что не могут покаяться, ведь способность к покаянию зависит от пребывания в душе грешника «влекущего» действия благодати Духа Святого (Рим. 2:4). Каким быть из этих видов грешников – выбирать каждому, но лучше впустить в свою жизнь Божье прощение и мир и жить в согласии с Его волей.

Подобно тому, как Бог может сверх справедливости миловать, Он же желает, чтобы мы признали над Собой Его власть, когда Он определит нам сверх справедливости страдание. Он знает, почему это необходимо. Для обнаружения или очищения от своих недостатков или для подготовки к особому служению – мы можем лишь догадываться. Тем не менее мы должны доверять Ему, веря, что даже эта крестная ноша послужит нам только во благо (Рим. 8:28).