Чего Христос не сделал вместо нас?

Если же начать уточнять, наш диалог может получить продолжение. Примерно такое:

Об отношении условности к теме применения искупления Христа к верующему человеку говорит текст Кол. 1:22-23. О «если» говорится также в Евр. 10:26-31 и 1 Кор. 15:2. Итак, если это верно, тогда разве можно говорить о необратимости первоначального применения искупления к верующему человеку, когда он в будущем может отпасть от веры? Разумеется, нет. Тогда нам нужно внести существенные изменения в вопрос понимания применения спасения, заработанного Христом на Голгофе, к конкретному человеку.

Однако сказанное противоречит кальвинистской доктрине, уравнивающей между собой необратимость применения искупления и его достаточность. Например: «Ничего не может быть добавлено» (Дж. МакАртур. «Благовествование Христово», с. 254). Но разве полнота и необратимость – одно и то же? Неужели Саул потерял не полное царство, а Иуда не полное апостольство? Как царство, так и апостольство было даром для каждого из них, они не приложили к нему ничего, ничего не добавили. И между тем они лишились каждый своего дара.

Возникает вопрос: «Неужели Бог по нескольку раз применяет Свое искупление и отбирает от нас, когда мы проявляем неверность Его воле?» Не всякое согрешение является достаточным, чтобы лишить виновного Духа Святого, благодати и спасения. Мы даже не все можем знать, уточняя условия отпадения и степень долготерпения Божьего, однако возможность отпадения грешника от Божьего спасения существует. Поскольку в этом вопросе многое зависит от человека, необходимо разобраться в вопросе: «Что же сделал Христос вместо нас, а что не сделал, оставив в нашей ответственности?»

Многих пугает этот вопрос, потому что они считают его уступкой доктрине о заслугах, тем не менее этот упрек не обоснован, поскольку мы принимаем от Бога спасение даром, а не вносим за него какую-то плату. С другой стороны, нам возражают, что любое ограничение сделанного Христом делает Его работу неполной. Тем не менее, мы повторимся, что рассуждаем об условиях не совершения искупления, а его применения. Если же кальвинисты считают их взаимосвязанными, то и тогда нам предстоит убедиться, не преувеличиваем ли мы значение искупления сверх должного. Против истины можно погрешить, впадая в противоположные крайности, ведь всегда существует опасность уклонения от «оптимальной» по своей природе истины в обе стороны.

Недооценить дело Христа плохо, но и переценить его также плохо, если Бог не имел этого в виду. Например, можно утверждать, что любовь Божья спасет всех без исключения людей, включая и дьявола, поскольку она безгранична. Однако это преувеличение воли Божьей, хотя в некотором смысле и в определенной мере Бог проявляет Свою любовь ко всем людям. Если же искупление по самому замыслу Творца несло меньше функций, чем это отведено в кальвинизме, то кто мы, чтобы отрицать такое ограничение? В данном случае, важно не то, какие границы имеет применение искупления, а то, библейские ли они или нет. Итак, современные арминиане требуют уточнения характера применения к грешнику совершенного Христом искупления.

Если перенести этот вопрос в область богословия, то мы должны задуматься над тем, как соотносятся между собой доктрины вменения (замещения) и преображения (личной ответственности в деле получения дара спасения). Прояснить эту ситуацию можно с двух сторон. Замещает ли возрождение в грешнике одной природой другую природу? Или же они сосуществуют вместе? Библейское учение говорит нам о том, что личность человека не вытесняется возрождением (Рим. 6:13,16), но преображается. Применение искупления к грешнику в виде возрождения лишает ветхую адамову природу неограниченной власти принуждения, но не полностью заменяет ее собою (см. «господствовать» в значении «действовать без ограничения» в Рим. 6:14). Следовательно, в человеке что-то остается от его человечности и в возрожденном состоянии.

Можно подойти к этому вопросу и с другой стороны: «Вменяется ли Христова праведность?» Наши грехи были вменены Христу – это мы не ставим под вопрос, но происходит ли то же и с Его праведностью? Пожалуй нет, и вот почему. Праведность Христова зарабатывалась не Его смертью, а Его жизнью, не на Голгофе, а в течение всего Его служения, призванного исполнить закон (Мф. 3:15; 5:17; Ин. 17:4; Евр. 10:7). Христос исполнил закон, чтобы иметь право пострадать за наши грехи в качестве безупречной жертвы (см. «конец» в значении «исполнение» в Рим. 10:4; ср. Гал. 4:5), а не для того, чтобы его требования никак не относились к нам.

Если же природа праведности Божьей отличается от природы Его искупления, тогда почему мы считаем, что применяться к грешнику они должны одинаковым образом? Итак, праведность Христова усваивается верующим, а не вменяется ему (Рим. 2:13; Гал. 6:2; Еф. 3:19; 1 Фес. 3:12). В смерти Христа Бог прощает, а в Его жизни преображает нас. Первое – это момент, второе – процесс в жизни христианина. Все это указывает об их кардинальном различии. Кальвинисты же, толкуя текст Рим. 5:15-21, смешали в одну кучу вопрос вменения и вопрос преображения (освящения), аспект праведности и аспект замещения в общем служении Христа на земле. Следовательно требования закона применимы к верующим, выступая, разумеется, в качестве средства не искупления, а благодарения за полученный дар (Рим. 8:4). Как же некоторые кальвинисты учат тому, что полнота совершенного Христом освободила верующего от любой необходимости следовать освящению?

Наконец, также можно злоупотребить и самой идеей «удовлетворения» справедливости Жертвой Христа. Если за нас уплачено в вопросе личного спасения «раз и навсегда», тогда понятно что «спасенный однажды спасен на веки». Если же нет, тогда учение об условном применении искупления Христа является библейской истиной. Обзор существующих в богословии позиций по этой теме представлен арминианским богословом Лероем Форлайнсом в его книге «Библейская систематика». Этот автор анализирует некоторые аргументы против «теории удовлетворения», требующей возмещения совершенного грешником преступления в виде его личного или же заместительного наказания. Ей противостоит «теория правления», которая считает, что Бог не разгневан на грешника и может простить ему без необходимости удовлетворения справедливости, а значит и замещения его наказания Христом.

Проникновение в суть спора обнаруживает несостоятельность обеих занятых позиций. Критика Форлайнсом теории правления – традиционной арминианской теории искупления, выдвинутой сторонником Якоба Арминия, известным ученым-юристом Гуго Гроцием справедлива. Тем не менее ответы Форлайнса на выдвинутые против «теории удовлетворения» возражения также недостаточно весомы. Теория удовлетворения, принятая кальвинистами (хотя ее поддерживает в обусловленном виде и Форлайнс), делает любовь Бога замещающей Его справедливость. Последняя оказывается парализованной и лишается права быть применимой к уверовавшему человеку. Что же это значит, как не то, что теперь от христианина нельзя ожидать не только выполнения требований закона, но и любой необходимости делать это. Теперь что-либо «совершать» верующему для Бога будет равнозначно Его оскорблению, поскольку это будет отрицать полноту совершенного вместо него труда. Такая доктрина слишком удобна для злоупотребления.

Понятно, что устранить этот недостаток в теории удовлетворения и была призвана «теория правления» Гроция, которую часто связывают с теорией «морального влияния» средневековых католических богословов Пьера Абеляра и Петра Ломбардского. Последняя означает то, что Бог в деле искупления хотел лишь показать Свою любовь. Страдания Христа на кресте призваны были умилить сердце грешника, которое должно было оценить это и расположиться к Богу. При этом эти богословы апеллировали к таким текстам Писания, как Лк. 7:47; 1 Ин. 4:19 и Рим. 5:8.

Во-первых, идея удовлетворения не исчерпывает всех возможностей применения заработанного на Голгофе Христом искупления. Бог вправе проявлять и независящую от справедливости (незаслуженную) форму любви. Так, основоположник теории удовлетворения и современник Петра Абеляра, Ансельм Кентерберийский, учил, что Христос принес на кресте Жертву, превосходящую по своей ценности необходимую для удовлетворения справедливости Божьей «плату». Он принес благодати больше, чем это требовалось по закону. Вот этот «излишек» благодати Он и даровал по Своей суверенной (в смысле «не зависящей от требований закона и справедливости») воле в качестве спасения. По данной теории, спасение зависело не столько от удовлетворения, сколько от превышающей закон благодати Христовой. Эта мысль была взята на вооружение социнианами и арминианами, тогда как Кальвин приспособил идею удовлетворения Ансельма к собственному учению о двойном предопределении людей: одних – к спасению, других – к осуждению.

Трактовка Ансельмом искупления также имеет свои недостатки, поскольку с преувеличением значения Божьей любви («излишек благодати») в роли жертвы оказывается Его справедливость. Однако поскольку в Новом Завете действительно под благодатью понимается как раз независящая от справедливости форма любви Божьей, а полной независимости любви от справедливости, как мы узнаем чуть ниже, быть не может, мы имеем право говорить об определенной степени ее обусловленности.

Ансельм первым попытался объяснить возможность существования необусловленной законом формы любви. Согласно этому взгляду, искупление совершалось в два этапа: в период Ветхого завета Бог проявлял условную форму Своей любви, в Новом – безусловную. Бог изначально знал, что осуществление спасения возможно лишь на новозаветных условиях, но первоначально Он сокрыл (см. «тайна» у Павла) от людей безусловную часть Своей любви и показал им, что могло бы быть, если бы они спасались на условиях применения к ним полных требований справедливости, включающих необходимость совершения добрых дел.

В ветхозаветный период человеческой истории люди знали, что любовь Божья может иметь лишь обусловленную требованиями закона форму. Лишь с приходом Христа на землю безусловная любовь вступила в свои права, естественным выражением которых и явился голгофский подвиг Христа. При этом Христос должен был вначале рассчитаться с законом и лишь затем предоставить им новую возможность спасения по благодати. Именно этим объясняется почему богословие Иисуса Христа отличается от богословия Павла как два сменяющие друг друга этапа. Таким образом спасение в Ветхом и Новом завете различалось: ветхозаветный и частичный путь был воспитательным напоминанием о необходимости новозаветного и полного.

Таким образом сверхдолжная любовь не отменяла должную, а ее превосходила. Поскольку же в чистом виде не может быть ни любви, все прощающей, ни справедливости, все наказывающей, их синтез возможен лишь на почве утверждения условности применения спасения. Одно другое может лишь видоизменить, но не отменить полностью. В Ветхом Завете этот синтез достигался с передачей преимущественного положения справедливости, в Новом – любви Бога. Таким образом искупление Христа может пониматься как в узком значении – «должной расплаты», при помощи которой Христос освободил всех людей от старых условий спасения (по делам), а также и в широком – «сверхдолжной заслуги», предоставившей им возможность спасения на новых условиях (по вере).

Вторым возражением против кальвинистической трактовки теории удовлетворения является опасность злоупотребления ее выводами. Дело в том, что идея безусловного замещения наказания вступает в противоречие с справедливостью, требующей выражения адекватного и личного отношения со стороны грешника к предлагаемому ему спасению. Освобождающее от наказания замещение Христа должно все же, хоть частично, но зависеть от самого преступника с тем, чтобы прощенный безусловным образом преступник не мог злоупотребить оказанной любовью. Безусловное же применение любви к нему не только не препятствует возможности дальнейшего совершения греха, но и способствует ему. Нельзя применять безусловную или независящую от справедливости любовь ко всем без исключения людям.

Обычно данную дилемму решали путем полного отрицания либо идеи личной ответственности человека (кальвинисты), либо идеи заместительства Христа (социниане), тем не менее существует возможность примирения между собой этих истин, поскольку обе они опираются на Священное Писание. Этот синтез достижим как раз путем признания доктрины об условном характере применения спасения. Нам нисколько не приходится признавать альтернативой кальвинизму лишь то, что если должник не может быть полностью прощен, а также не может быть полностью наказан, то остается лишь возможность частичного прощения или частичного наказания. Принять это значить утверждать возможность существования компромисса между любовью и справедливостью. Этот путь, основанный на правовых представлениях спасения, тупиковый. Грешник должен быть прощен полностью, а Христос – понести его наказание полностью, однако воспользоваться таким прощением человек может лишь на определенных условиях.

В этом вопросе необходимо самым решительным образом оставаться на моральной, а не правовой почве рассмотрения данной проблемы. Богу важен не учет наших прав или возможностей «законного» обретения спасения, поскольку «купить» его никто не в силах. Вопрос заслуг или зарабатывания спасения снят и снят полностью. Однако Бог проявляет интерес к возможности выражения нашей потребности в даровом его обретении. В библейском понимании применения спасения к людям Бог вменяет им смерть Христа в качестве замены за совершенные ими грехи на условиях их покаяния и веры. Эти условия не являются «заслугами» или «делами» и не могут ничего добавить к совершенному Христом на Голгофе.

Тем не менее, мы не можем сказать, что искупление может применить к себе каждый или применить к себе не на этих условиях. Желание Бога спасти всех без исключения людей может соответствовать идеям заместительства и удовлетворения в искуплении Христа лишь путем признания условного характера применения спасения к людям. Идея же безусловного применения спасения неизбежно вступает в противоречие с темой избрания к спасению лишь некоторых. Если Бог не предъявляет для получения спасения никаких условий, тогда нет ничего, что могло бы воспрепятствовать Ему спасти всех грешников. Если же масштаб применения искупления, его характер и опасность злоупотребления в один голос указывают нам на условность применения спасения к грешнику, тогда от чего в человеке Бог ставит в зависимость личное обретение спасения? От его право не требовать, а просить. Итак мы искуплены Христом полностью, но на это совершено на постоянных условиях, ожидаемых от каждого из нас лично.

Теперь нам нужно выяснить, в каких отношениях между собой находятся любовь и справедливость Божьи. Могут ли они проявлять себя вне зависимости друг от друга? Если да, тогда любовь может отменить справедливость или наоборот. Из этого получится, что что-то из них занимает преимущественное положение. Если же нет, тогда нам придется признать взаимообусловленность этих качеств в природе Бога. Писание не позволяет нам видеть приоритет ни справедливости над любовью, ни любви над справедливостью. Первое ведет к злоупотреблению законом, второе – благодатью. Истина стоит на стороне равновесия Божественных свойств в Его природе. К тому же именно условностью можно объяснить, почему Бог сменяет Свой гнев на милость и наоборот. Что же это значит? Это значит, что в «удовлетворении» должна быть заинтересована не только справедливость, но и любовь Бога. У любви собственные требования к грешнику: ни больше ни меньше, а только взаимная любовь (Мф. 22:37).

Наша апелляция к любви Божьей «удовлетворяет» Бога, ведь милость Божья не может быть задействована без такого востребования. Отсюда наша ответственность выражается в востребовании, обладании и пребывании в этом состоянии, а не в зарабатывании того, что сделал Христос. Спасение – это ни акт, ни процесс, а пребывание в близких отношениях с Богом. Таким образом юридическое удовлетворение справедливости Бога, предлагающее нам прощение грехов, не отменяет нашей моральной ответственности, указывающей на то, как мы дорожим полученным даром. Они действуют одновременно (параллельно) и один другого не отменяют. Никакого злоупотребления ни справедливостью, ни любовью Бога при таком представлении вопроса искупления не происходит.

Интересно, что среди православных теологов давно ведется спор относительно уместности (мы бы сказали: исключительности) юридического подхода при освещении доктрины искупления. Так противники юридического понимания искупления считают, что данная теория искажает образ действия Бога тем, что подчиняет его правовым отношениям, якобы не присутствующим в Библии. Богу не свойственно ни оскорбляться, ни мстить за зло, а Его наказание в сущности осуществляется не Им Самим, а тем грехом, который совершает грешник. Справедливость и любовь в природе Бога не противопоставлены друг другу. По этой причине, считают они, идея замещения не совместима с тезисом о восстановлении природы грешника. Таким образом они отказываются от идеи вменения в пользу преображения.

Тем не менее чисто моральный подход, которым они хотят описать сущность искупительной работы, оставляет необъясненным в Писании такие понятия как «наказание» и «гнев Божий», а также «выкуп», заместительство и удовлетворение Христа. Понятие же «прощения» у них плохо согласуется как с виной грешника, так и с справедливостью Бога. Идея восстановления природы грешника и учение о заместительном характере прощения Христом его грехов вполне совместимы между собой, если признать их взаимообусловленный характер. Искупительное возмещение наших грехов Жертвой Христа не снимает с нас необходимости духовного подвижничества, а является его необходимым условием.

Разумеется, в чистом виде «моральная» трактовка искупления повторяет учение П. Абеляра, которое сводится исключительно к тому, что Смерть Христа была призвана продемонстрировать любовь Бога к грешнику. Таких взглядов придерживался М.М. Тареев, Н.В. Петров, в той или иной мере – П.Я. Светлов, митр. Антоний (Храповицкий), архим. Сергий (Страгородский), архим. Иларион (Троицкий), иером. Тарасий (Курганский), П.В. Гнедич. К «юристам» относились такие православные богословы как архиеп. Филарет (Дроздов), Филарет (Амфитеатров), митр. Макарий (Булгаков), Е.А. Будрин, П. Левитов, П. Нечаев, М.Н. Скабалланович, митр. Елевферий (Богоявленский), архиеп. Серафим (Соболев), И. Айвазов. В этой раскладке представленных позиций имелись также и «центристы», пытавшиеся согласовать между собой эти две теории и создать из них более менее уместный синтез. К таковым относится еп. Сильвестр (Малеванский), Н. Малиновский, В. Несмелов, Н.Н. Глубоковский, архиеп. Гурий (Степанов), В.Н. Лосский.

Таким образом в Божьем естестве эти два качества выполняют взаимообусловленные, но различные по своему выражению роли. Правовым образом описывается наше объективное положение перед Богом, а моральным – субъективное и личное применение к себе всех последствий искупления. По этой причине Бог в Смерти Христа не только показал нам пример наивысшего послушания воле Бога (и здесь по-своему прав П. Абеляр), но и даровал нам силы для осуществления этого идеала – «быть причастниками Божеского естества» (2 Пет. 1:4; см. Рим. 8:29). В Адаме человек лишился возможности «обожения» («теозиса»), во Христе он получил ее обратно, теперь оно только и стало возможным.

Посредством искупления не совершается что-то, относящееся исключительно только к Самому Богу, поскольку примиряются между собой не только Справедливость и Любовь, но еще Бог и грешник. Первое совершилось на Голгофе, второе совершается при встрече вести о спасении с личной верой грешника. Приняв с ее помощью плоды искупления, грешник освобождается от своего «объективного» ярлыка «преступник» и предстает перед Богом как достойный личных взаимоотношений с Ним субъект. При этом характер спасения таков, что вопрос пребывания в спасительных отношениях открыт во времени. Это полноценное, но не завершенное во времени спасение, его начало, а не конец. Наш счет погашен, но погашен на постоянных условиях востребования и применения совершенного Христом на Голгофе. В данном представлении существует свое место удовлетворению и моральному влиянию, свое место замещению и человеческой ответственности.

Наконец, мы вынуждены признать, что искупление оплатило не все счета справедливости Божьей, поскольку последняя не исчерпывается лишь правовыми или юридическими требованиями наших дел. Справедливость Божья имеет и другое измерение: не правовое (по делам), но моральное (по вере). До прихода в мир Христа, искупившего мир, это измерение не имело отношения к спасению, после – имеет, причем преимущественное.

Следовательно, и после удовлетворения праведности по закону, праведность «от веры» продолжает удовлетворяться нами самими. Из этих двух видов праведности (нашей и Божьей) состоит наше спасение. Первой недостаточно без второй, как и наоборот. Отнимет Бог от нас Свои дары – и наша праведность по вере становится бесполезной (см. «тщетно» в Мф. 15:9; Рим. 4:14; 1 Кор. 15:14, 17); отступим мы от соблюдения Его условий – Его цель в нас окажется недостигнутой (1 Кор. 15:2, 10, 58; 2 Кор. 6:1; ср. 2 Кор. 9:3). Только в обоюдной любви отношения спасения имеют свою реальную силу и смысл. Разумеется, существуют и награды за труды в деле освящения или церковного служения (Флп. 2:16; 1 Фес. 3:5), но кто познал цену спасительных отношений со своим Господом, тот уже не думает о большем (Флп. 3:7-8).

Если какой-то спасенный человек отступит от своего призвания и лишится спасения, Божье искупление ответит на такую ситуацию следующим образом: «Он погиб не за нарушения требований закона, а за отказ от того прощения, которое избавляло его от этих требований. Отказавшись от любви, он снова попал под действие справедливости». На пути своего отпадения от благодати, неверный Богу христианин в какой-то момент своей жизни попадает под действие закона, от опасности наказания которого он был некогда избавлен.

Искупление сделало нарушение Божьего закона неопасным для христианина лишь в внешней сфере (по делам), в сфере же внутренних мотивов это нарушение продолжает вести к неизбежному наказанию. Любовь, защищающая христианина от наказывающей формы справедливости, в отступнике слабеет до тех пор, пока не исчезнет совсем и таковой человек оказывается снова во власти наказания. Тот, кто отказывается от благодатных сил, способных преодолеть действие первородной «гравитации» и поднять в его в небо, тот снова оказывается под их влиянием. Хорошо, если, падая, он придет в себя и попросит милости, а если нет, тогда непременно разобьется о греховную землю.

Это новая трактовка искупления, но, как нам кажется, за нею будущее. В ней представлено мнение о вменении нашего греха Христу и перенесении (наделении) праведности Христа нам. Данную точку зрения на искупление можно назвать теорией "правового замещения", поскольку Христос заместил нас лишь в значении праведности дел, но не праведности веры. Последняя должна не вменяться, а усваиваться верующим. Христос понес наше наказание на Себе, но не зависимо от этого, существует еще наказание со стороны любви. От этого наказания, состоящего в возможности оставления Богом уже спасенного от осуждения законом христианина, смерть Христа не искупает.

Искупление не относится к праведности по вере, которая продолжает требоваться от нас в силу первоначального замысла Бога, совершенного еще до грехопадения людей – быть подобными образу Сына (Рим. 8:29). Христос рассчитался с законом, и уже нет возможности применения к прощенному чисто «гневного» наказания. Однако этого не произошло с любовью, поскольку любовь не наказывает, а просто оставляет виновного против нее, хотя и спасенного от требований справедливости (закона), так что он тоже может погибнуть.

Итак, Бог вправе проявить любовь безусловную или независящую от справедливости, однако эта любовь никогда не может быть выражена в безграничной мере, из-за ограничения со стороны справедливости. Равно и безусловная справедливость не может существовать без меры из-за постоянно присутствия рядом любви. Условность применения спасения, добытого искупительным подвигом Христа на кресте, как раз удовлетворяет и справедливость, и любовь в природе Бога. Справедливость – потому что есть момент личного присутствия грешника и моральная зависимость спасения от его желания получить это спасение. Любовь – поскольку, хоть и на условиях, но предоставляет грешнику шанс получить прощение грехов. Таким образом грешник по закону получает возможность спасения по благодати.

Итак, какую же любовь Бог проявил к нам во Христе: сверхдолжную или рассчитывающуюся вместо нас любовь? И ту, и другую. Первую, поскольку Бог из любви к миру принес Самого Себя в жертву для удовлетворения Собственной же справедливости. От Его любви этого вовсе не требовалось, ведь к добровольному пожертвованию его никто не мог принудить. Вторую, поскольку справедливость Бога должна была быть удовлетворена и она приняла этот дар для грешника со стороны любви. Заметьте, если справедливость имела дело лишь с виной, то любовь Божья также и с судьбой грешника. По этой причине спасение даровала людям не справедливость, а именно любовь Божья. Тем не менее, эта любовь не могла быть полностью безусловной, что сделало бы бездейственной справедливость, отсюда и требования к грешнику касательно условности применения спасения. В равной мере, полной не могла быть и справедливость, что сделало бы проявление любви излишним делом.

Итак, любовь смогла проявить себя вне зависимости от справедливости, заплатив за наш грех, а справедливость от этого не пострадала, поскольку данным положением дел условность все же не была отменена. Чего же Христос не сделал вместо нас? Он не сделал вместо нас того, что Он делает вместе с нами и посредством нашего деятельного участия. Это находится в нашей ответственности. Христос не решает вместо нас, примем ли мы Его бесценный дар или нет. Это Он делает это вместе с нами. Итак, где Слово Божье учит нас нашей личной ответственности, ни одна богословская система не имеет право отменить эти требования.

Признание нашей ответственности в деле получения и пребывания в спасительных отношениях объясняет, почему плоды искупительной работы Христа применяются к человеку на условиях покаяния (Деян. 2:38; 20:21; 2 Кор. 7:10) и веры (Ин. 6:47; 1 Пет. 1:5; Рим. 4:22-25; Евр. 4:2). Эти понятия – не суть лишь субъективные ощущения того, что делает Бог в нас, но независимо от нас. Это – Божьи требования, без которых наше спасение нельзя считать лично состоявшимся. Итак, нам есть что «совершать» со своей стороны, разумеется, не в вопросе заслуживания, а в вопросе принятия и проявления личной причастности к полученному в дар спасению (Флп. 2:12).

В заключение поспешу сделать необходимые оговорки, призванные предотвратить неправильное понимание наших слов. Так, существование внешней и безопасной от наказания сферы жизни христианина предполагает существование опасной и внутренней. Тем не менее внутренние грехи нуждаются в искуплении Христа также, как и внешние, хотя и осуждаются Богом строже. Грехи, допущенные в жизни христианина по какой-то вынужденной или неумышленной причине, конечно же, подлежат искуплению. Они нуждаются в искуплении так же, как и грехи, совершенные до его уверования. Вот почему нельзя сказать, что христианин сам себя искупает, а искупление Христово относится лишь к прощению грехов его не затронутой спасением жизни.

Такой взгляд является ошибочным толкованием текста Евр. 10:26. Существует возможность даже после «познания истины» согрешить непроизвольно, например: из-за невнимательности, забывчивости, недопонимания, предубежденности, неосторожности, неопытности, сомнению, смущению, малодушию и т.п. Все эти грехи не только подлежат прощению, но и требуют его. Тем не менее только Один Бог знает, когда даже внешним образом проявившееся отступление обратимо, а когда нет. Автор Послания к евреям под отречением подразумевает словесный отказ от веры (см. «исповедание» в Евр. 3:1; 4:14; 10:23), требуемый гонителями в период преследований на первых христиан (см. напр. 1 Фес. 2:14-16; Гал. 6:12). Таким образом, иногда даже наши слова имеют вес, решающим образом отражающийся на нашем спасении, когда они отражают наши внутренние побуждения и цели.

Насколько выше предложенная теория искупления может избежать недостатков всех остальных, судить Вам, дорогой читатель. Бог Вам в помощь в деле познания Его воли по столь важному для каждого христианина вопросу.