Каким же образом можно охарактеризовать феномен свободы? Насколько она возможна, ценна и как ею пользоваться? Как она избегает одновременно положения рабства и произвола? История рационального постижения свободы человеческой воли показала, что ответить на эти вопросы нелегко ввиду парадоксальности самого содержания понятия свободы. Означает ли свобода постоянство изменений, и если это так, то изменимо ли это постоянство? Ответить на этот вопрос без Божьего вмешательства — не под силу человеческого разуму, почему Кант и сделал его одной из антиномий.
Свобода воли понималась неоднозначно и по другой причине: вся противоречивость суждений о ней зачастую была вызвана тем, что именно хотели подчеркнуть в ней исследователи — добрый или злой выбор. Когда в ней видели возможность выбора добра, ее хвалили, когда же она рассматривалась как безудержный произвол — ее критиковали. То она становится условием проявления добра, то неожиданно превращается в причину зла, не отличаясь от бесконтрольного хаоса. К осознанию же подлинного смысла свободы, содержащей в себе потенции и добра, и зла, философия шла долго, зачастую и через тупиковые пути. В итоге вырисовалось три подхода к пониманию свободы воли: детерминизм (отрицание свободы воли), индетерминизм (ее признание) и различные сочетания детерминизма и индетерминизма (как в форме ограничения свободы воли, так и в виде отнесения ее лишь к одной сфере бытия).
В период Просвещения сторонники примитивного материализма (П. Гольбах, Ж. Ламерти, П. Лаплас, Е. Дюринг и др.) отрицали возможность свободы воли перед лицом природной необходимости. Эта позиция «механического детерминизма» ярко представлена в учении Т. Гоббса и Б. Спинозы, хотя у последнего и содержит некоторую возможность диалектики. Более утонченным является т.н. «психологический» детерминизм Т. Липпса, считающий мотивы и желания человека жестко определяемыми его генетической конструкцией. Этого и следовало ожидать, поскольку при таком подходе человек рассматривался лишь как один из многих звеньев материальной в своей сути цепи событий, детерминированных всеобщим законом причинности.
Последующее развитие естественных наук шло по этому же пути объяснения человеческого сознания или души с материалистических позиций (Л. Фейербах, Л. Бюхнер, Э. Геккель, Ч. Лайель, Ч. Дарвин и др.). «Когда психология и социология стали частью закрытой причинно-следственной системы наравне с физикой, астрономией и химией, скончался не только Бог. Скончался человек. И в рамках этого мировоззрения умерла любовь. В пределах полностью закрытой причинно-следственной системы нет места для любви. В этой системе нет места для нравственности, в ней нет места для человеческой свободы. Человек превращается в нуль, потому что люди, вместе со всем, что они совершают, становятся частью механической структуры».
З. Фрейд (1856-1939) отстаивал психологический, Б. Скиннер (1904-1990) социологический и Ф. Крик генетический виды детерминизма, но «в любой форме детерминизма, – как выразился Френсис Шейфер (Шефер), – то, что считается истинным или приемлемым – всегда произвольно». Детерминизм, оказывается, служит плохую службу морали, потому что не признает автономности человеческого фактора в причинно-следственной цепи явлений этого мира. Если же человек был сотворен свободным существом, то по самому этому определению Сам Бог пожелал считаться с его свободой (впрочем в мире мысли нет вообще борьбы за «территорию» и «средства к существованию»), предоставляя ему для этого возможности. При этом даже детерминизм богословский не может считаться христианской доктриной, так как делает Бога единственной причиной возникновения зла, с которым Он же и борется.
Механический детерминизм сталкивается с проблемой обратного влияния души (воли) на материю (тело). Этот феномен никак не вкладывается в тезис о первичности материи материалистов. Все явления психического порядка (например, переубеждение одного человека другим в споре) им приходится объяснять воздействиями материальных, общественных и генетических факторов. Получается, результат был получен не путем логической аргументации или практической целесообразности, а чуть ли не состоянием моего здоровья, отразившемся на способе моего «пассивного» мышления, что одновременно с этим произвело соответствующее изменение в физическом окружении или теле моего собеседника, приводя его к такому же «пассивному» сознанию своей неправоты. При таком подходе даже само общение превращается в следование не психическим самим по себе, а материальным стимулам, ведь первые жестко зависимы от вторых. Людям только кажется, что они что-то решают или выбирают, на самом деле это причиняется материальными факторами, через посредство которых только и совершается каждое конкретное суждение, выбор или желание.
Тем не менее подлинными посредником выступают чувства, а не физические условия существования человека. Они являются для него явлениями неопосредованного опыта. Воспоминания, воображения, планирование, размышления и т.д. далеко превосходят те предметы, с которыми связаны материально. Человек вполне способен отвлечься от этого мира и даже заставить собственное тело временно воздержаться от приема пищи и удовлетворения других его потребностей. Наконец, человек способен бросить вызов всем материальным факторам, если, конечно, он не материалист по убеждениям. Может быть в этом кроется причина почему материалист не может понять идеалиста, хотя последний прекрасно понимает первого? Физическая необходимость есть, однако ее власть даже над телом человека небезгранична.
При помощи механического материализма нельзя объяснить, как при примерно одних и тех же обстоятельствах жизни (в пределах быта одной семьи) и родственных генетических признаков (сиамские близнецы) возможно сильно отличающееся поведение людей. При этом сказанное относится не к обычным, а именно моральным ситуациям. «В какой-то степени различное поведение при одних и тех же обстоятельствах можно видеть и в мире животных. Но там это происходит на уровне инстинктивном, а не по мотивам осознанной индивидуальной воли. Только человек может быть «хозяином своих поступков» и нести за них ответственность. Поэтому лишь одна внешняя причинность в приложении к человеку, его внутреннему существу, оказывается бессильной объяснить его поведение… Воля человека способна торжествовать над его склонностями как природного существа. Она действует вопреки природе как в самопожертвовании, так и в самоубийстве. Животное не выбирает – выбирает лишь человек. Только для него существует нравственная дилемма».
Так или иначе вести сегодня спор с позиций механического материализма или грубого бихевиоризма, нелепо. Уже всем стало ясно, что человек представляет собой удивительнейшее «творение природы», научившееся преодолевать контроль с ее стороны. В этой самостоятельности и состоит все проблема данной позиции. Законы биологии, социологии или психологии наталкиваются на неизвестные механизмы поведения людей, не делящегося на все виды причинности без остатка. Человеческое мышление неуправляемо искусственным путем: попытки вмешаться в его деятельность средствами генной инженерии приводят только к разрушению свободы, но не к контролю над ней со стороны других людей.
Особым родом детерминизма является детерминизм «психологический», для которого внутренняя необходимость снимает вопрос внешней возможности осуществления выбора воли. По Шопенгауэру «сильнейший» мотив детерминирует волю, преодолев все остальные. Однако и здесь у сторонников абсолютной необходимости есть проблемы, поскольку остаются без ответа вопросы: Как внутренние детерминанты соотносятся с внешними? Каковы более конкретные признаки главного мотива и чем определяется его сила? Как отмечает немецкий философ Карл Иоэль, данный подход чернит факт «порочного круга» мысли, поскольку «сильнейший» мотив определяется только после того, как он стал «сильнейшим». Детерминисты «психологического направления» не могут предсказать, какой же из мотивов станет главным до начала их борьбы за первенство. Допустим, что мы присутствуем на каком-то спортивном матче. Если мы до его окончания заявим, что победит «сильнейший», то, конечно же, при любом исходе окажемся правыми.
Феномен воли нельзя описать лишь одними мотивами, поскольку «сильнейший» из них неуловим. Сказывается ли здесь нехватка знаний? Нет, обычно мы хорошо знаем свои и чужие мотивы, но почему в одних и тех же обстоятельствах и при одном социальном окружении и воспитании два брата-близнеца поступают по- разному, нам не понятно. Проблема «равенства мотивов» или положение «буриданова осла», умирающего с голоду перед двумя одинаковыми стогами сена, также дискредитирует «психологический» вид детерминизма. И здесь не могут помочь и отговорки о невозможности установить с абсолютной точностью два равных «стога».
Дело в том, что в практической жизни, установление стопроцентной точности никогда и не требуется. «Равными» могут считаться приблизительные возможности, и люди ведут себя намного благороднее бессмысленного учета мелочных различий. Однако, выяснения абсолютного «равенства» требует именно настоятельность детерминистского подхода, пытающегося выяснить «сильнейший мотив (силу)», независимо от того, практично ли это или нет. И как раз здесь она встречает своего судью: мы делаем безразличный по отношению к точности «сильнейшего» выбор. Если же выбор оказался возможным при примерной «равности» мотивов, тогда «сильнейший» здесь не причем.
Человеческая воля способна на самостоятельный выбор не только в виде безразличия по отношению к приблизительно равным альтернативам, она может предпринять решение просто «на свой страх и риск», не обладая необходимой для более разумного действия полнотой знаний. «Практика требует немедленного применения имеющегося в наличии знания, причем в качестве полного и совершенного. А поскольку наличное знание оказывается неполным и относительным (и в этом смысле не вполне годным для немедленного практического использования), то практика абсолютизирует его, то есть оперирует им так, как если бы оно было полным».
Конечно же, борьба мотивов всегда имеет место в человеческом сознании, но «победитель» должен все же предстать перед высшим судьей, который может заверить или отвергнуть его «победу» в пользу другой возможности в соответствии с собственными, порой даже нерациональными интересами конкретного лица. Здесь мы говорим уже не о самых предметах, явлениях или мотивах, а об их надобности человеку, вернее их значимостью (ценностью) для него лично. Нам известны многие «сильнейшие мотивы» — инстинкт самосохранения, материальная выгода или удовольствие, в том числе и сексуальное, однако все они могут быть отвергнуты не только во имя более высоких, но и вообще ничего незначащих ценностей. Например, защищая свою честь от оскорбления человек готов отсидеть тюремный срок, и в то же самое время во имя спасения другого рисковать собственной жизнью. «Наше «я» не может оставаться пассивным зрителем мотивов и должно вмешаться в грозящую «ничью» мотивов или отказаться временно от решения».
Особой разновидностью детерминизма есть детерминизм логический, с которым некоторые пытаются увязать понятие морального долга или мира ценностей. Согласно этому взгляду поведение человека полностью определяет познание им реальности. Кроме того контраргумента, что наше знание является часто весьма ограниченным, недостоверным или запоздалым в деле принятия решения, совершения выбора или поступка, сама природа знания отличается не только от практической, но и моральной (сознательной) сферы жизни человека, так что знание, хотя и обладает значительным влиянием, все же не совершает над волей однозначного принуждения.
Логический детерминизм, восходящий к Сократу и Платону, не учитывал факт не только отличия между собой сфер онтологии (наука о бытии), гносеологии (наука о познании) и аксиологии (наука о долге), но и разделения человеческого естества на исполнительную (воля), судебную (совесть) и законодательную (разум) виды власти. Естество человека имеет равноправные сферы: эмоциональную, волевую и познавательную, которые иногда могут вступать в конфликт между собой. Стремление к познанию очень важно, но оно не замещает собой осуществлений остальных функций человеческого существа.
Знанию противостоят не только чувства и интуиция, но и сама воля, которая может их игнорировать, хоть иногда. Знание отлично от бытия, хотя из бытия обычно и черпается. Экзистенциализму мы обязаны тем, что увидели это различие, хотя он сделал это при помощи неоправданного отрицания всего объективного мира. Объективный мир имеет свое самостоятельное значение, однако «категория объективного не исчерпывает полностью всего содержания истины. В противном случае любая истина обладала бы «универсально-всеобщим», абсолютным значением». Бытие не тождественно мышлению, а истинность объективности, поскольку последняя содержит в себе некоторую долю «иррационального остатка». Сказанное справедливо и по отношению к физике, где исследования В. Гейзенберга, Э. Шредингера и М. Планка доказывают ничто иное как присутствие в мире элементарных частиц иррационального элемента.
Даже само по себе знание не всегда рационально. Возьмем для примера самую объективную из наук – математику и связанную с нею геометрию. «Именно в области математики впервые возникла проблема несоизмеримости, выступившая в форме проблемы иррациональности. Попытка выразить рационально (в однозначных единицах измерения – рациональных числах) отношение таких разнокачественных геометрических объектов, как длина окружности и радиус круга (число «пи»), диагональ и сторона квадрата («корень квадратный из двух») и др., на всех этапах ее осуществления дает положительный (рациональный) результат. Однако при этом на каждом этапе всегда остается некоторый иррациональный остаток, не дающий возможности полного выражения относимого предмета в единицах измерения объекта, к которому он отнесен... Каждый новый этап дает более полные значения, но постоянное появление иррационального остатка не дает возможности получить точный результат ни на одном из них».
Следовательно принципиально невозможно получить истинного знания при помощи одного логического анализа, как и достичь полной рациональной систематизации наличного материала. «Одним из следствий интеллектуального кризиса нашего времени является широкое распространение иррационалистических тенденций в начале столетия. Хотя Кант и отрицал, что мир за пределами явлений доступен разуму, он еще считал, что эмпирический мир является субъектом рациональных законов, могущих быть раскрытыми. Критика науки и кризис физики ясно показали, что это не так, а потому кантовское сомнение было распространено и на ценность разума». Вот почему Хайдеггер осмелился заговорить о подлинно иррациональной сущности бытия, которая, впрочем, характеризует лишь часть последнего. Наука расшибла себе лоб в попытках втиснуть всю реальность в логическую модель или схему. Разумеется, невозможность точным образом описать наличное бытие само по себе еще не доказывает хаотичности последнего, тем не менее у науки не осталось средств быть уверенной в его полной объективности, поскольку наблюдаемое не всегда соответствует реальности.
Тем не менее, в качестве морального знание является сильным воспитательным средством, вот почему мы говорим о возможностях воспитания, особенно в детском возрасте человека. Притчи (20:5) содержат замечательную мысль: «Помыслы в сердце человека — глубокие воды, но человек разумный вычерпывает их». Разуму Библия уделяет столь большое внимание потому, что Бог избрал его средством, хотя и все равно непринудительным, возвещения и принятия спасения. Разум играет ограниченную здесь роль, когда опирается лишь на возможности Естественного Откровения, но она значительно возрастает, когда в его распоряжение поступает информация из Особого Откровения, представленного нам в Библии. Поэтому знание выполняет важную роль в деле побуждения воли к самоконтролю и духовной дисциплине.
Еще Н. Гартман показал, что «ценности не могут сами по себе ничего реально детерминировать, они выражают лишь идеальный постулат, и требуется реальная воля, которая захочет взять на себя их осуществление. С другой стороны, реальная воля, свобода выбора, произвол – не может ничего идеально детерминировать, не может сделать добро злом и наоборот. Свободная воля, чтобы выбирать, решать, ориентироваться, должна иметь перед собою иерархию ценностей, которая ей дана и в которой она ничего изменить не может. Интуиция сердца как орган для восприятия ценностей открывает и усматривает ценности, как они даны в идеальном мире». В роли тех, кто может сделать идеальные ценности реальными, должна быть индивидуальная воля либо человека, либо Бога. Гартман отрицал существование Бога, однако таким образом и мир ценностей терял свое абсолютное значение, превращая этику в нечто, что мы называем этикетом. Христианское сознание признает Бога, однако Бога морального, который не желает воплощать Свои ценности насильственными методами. Разумеется, при таком решение данной проблемы лишается своей силы и аргумент «теологического детерминизма».
Свобода воли рационально ни доказуема, ни опровергаема, поскольку разум может лишь наблюдать ее, но не объяснить. Ею мы пользуемся и видим, что не ошибаемся, учитывая пределы ее возможностей. Мы ставим цели, принимаем решение действовать, затем выбираем средства осуществления поставленной цели. На этом пути мы учитываем обстоятельства и преодолеваем внутренние или внешние препятствия в силу наших возможностей. Свободу воли следует отличать от силы воли, а также отличны между собой сознательные и бессознательные, разумные и аффектные ее проявления. Стихийно выражать волю способен каждый, но принимать решения со знанием дела и с моральной оценкой нужно учиться.
Так или иначе, но даже сама психология вынуждена считаться с волевым началом в человеке. Хотя общие выводы волюнтаризма (Вундт, Мюнстербергер) и трудно считать приемлемыми, в сфере психологии все же остается неопределимый остаток примата воли над остальными психическими функциями, а также физическими и социальными потребностями (материальная выгода, чувственное наслаждение, поиск превосходства). Так или иначе, умеренная форма солипсиса, считающего реальным не только мир объектов, но и душевные переживания людей, не может быть легко опровергнута.
«Психологические школы (бихевиоризм Ватсона и Скиннера, инстинктивизм К. Лоренса), исходящие из одномерной, материальной картины человека — а потому являющиеся эволюционистскими — можно уже сегодня считать устаревшими, поскольку они не охватили важных аспектов (напр. свободу, ответственность, деструктивацию). Зигмунд Фрейд увидел в психике трансцендентную часть, то есть независимую структуру с собственными закономерностями, с помощью которой был, прежде всего, преодолен узкий детерминизм. Эрих Фромм развил эту модель дальше в том смысле, что теперь существенную роль стали играть идентичность и воля. Свобода, ответственность и волевое решение на доброе и злое занимают в ней подобающее место».
Какой бы вид ни принимал детерминизм, он все равно не может избежать общей для их всех проблемы: в сложно устроенной реальности существует не одна причинно-следственная линия зависимости, а множество, как взаимно обусловленных, так и применимых лишь в собственной области действия. Иногда они сосуществуют друг с другом на разных уровнях, не имея непосредственного контакта друг с другом, но могут взаимодействовать через многочисленных посредников. Наличие же этого посредника является условием его действия на данный объект. Представители кондиционализма (Д.С. Милль, М. Ферворн, Д.Ф. Гансельман) на этом основании поставили вообще под сомнение необходимость оперирования самим понятием «причинности», заменив его на более адекватное «совокупность условий». Действительно, нет ни одного явления в мире, зависящего лишь от одной единственной причины, поэтому понятие причины, примененное к ряду воздействующих на предмет факторов, равнозначно понятию условия. Об этом говорил Гегель, в русской философии подобные мысли высказывал даже склонный к социальному детерминизму И. Франко, имевший честь признать «громадную сложность человеческих взаимоотношений, громадное количество причин и следствий, которые переплетаются между собой, рождают новые причины и следствия, действующие то открыто, то скрыто, и которые очень трудно разрешить».
Существует также и ситуация взаимозаменяемости причин, когда к одному и тому же следствию можно прийти с помощью различных причин. Об этом писал Д.С. Милль: «Один факт может быть последующим в нескольких неизменных последовательностях. Он может с одинаковым единообразием следовать за каждым из этих предыдущих или их совокупностей. Много причин могут производить механическое движение; много может быть причин некоторых видов ощущений; от многих причин может происходить смерть». Это положение говорит о том, что сама причинность имеет свои пределы и меру применения к анализу появления событий.
Наконец, причинность должна созреть, чтобы иметь свое воздействие. Существует также и такое положение дел, когда причина уже самим фактом воздействия на объект прекращает свое действие, как бы преобразуясь в следствие. «Прекращение порождения данной причиной данного действия означает и прекращение данной причинной связи, ибо действие приобретает самостоятельность». О дурной бесконечности причинности, имеющей начало, но не имеющей конца, говорил Гегель.
Иными словами, мы имеем дело со смесью законов, которые пересекаются между собой не необходимо. Поэтому следствия их совокупного воздействия на один и тот же объект не могут быть простой равнодействующей силой, а определяются также и случайной комбинацией тех условий, при которых эти законы оказались примененными в том составе и в то время, которые произвели данный результат. Поэтому случайность может быть «наложена» на различные виды закономерностей сверху и определять, по крайней мере, характер их действия, если не само это действие.
Разумеется, степень свободы человека таким образом зависит от его умения сталкивать между собой различные смежные закономерности, чтобы использовать в своих целях данное их равновесие, избегая принудительности каждого из них. Например, сила реактивной тяги может преодолеть действие закона тяготения и поднять в воздух самолет. Таким образом, человеческая деятельность в физической области позволяет ему «передвигаться» по законам как по льдинам, плавающим в общем пространстве случайности.
В идеальной же сфере бытия человек и тем более обладает свободой. Примером сугубо непричинных отношений, например, может выступать даже функциональная связь между отдельными свойствами и характеристиками предмета. Человеческое же поведение еще более свободно, поскольку определяется не только и не столько прошлым опытом, сколько и будущими целями и надеждами. Оно может вступать даже в противоречие с разумными основаниями поведения, что отнюдь не всегда является психической патологией. «Достоевский показал, какие уродливые формы принимает стремление людей к самоутверждению. «Человеку надо одного – только самостоятельного хотения, чего бы эта самостоятельность ни стоила и к чему бы ни привела. Человек может нарочно, сознательно пожелать себе даже вредного, глупого, даже глупейшего»… В каждом из нас сидят лебядкины, голядкины, смердяковы. Достоевский перестал льстить человеку и сказал о нем правду».
Наличие в объяснении категории причинности ряда сложных конструкций (причинная цепь с обратной связью, многозначная причинная связь, чередующееся (то как причина, то как следствие) отношение и т.д.) только доказывают неделимость функционирования самых различных явлений, и особенно поведения людей, на логику без остатка. Поэтому при анализе статистических данных ученые заговорили о «степени вероятной реализации», а некоторые не боятся утверждать, что случайность вообще необходима (пусть на задворках мироздания, но она существует). Даже и в советской литературе, пропитанной духом социального детерминизма, можно было встретить идеи, признающие свободу воли человека.
Сторонники противоположной детерминизму философской позиции называются индетерминистами, так как считают свободу воли человека не только не ограниченной, но и абсолютной. К образцам наиболее последовательного индетерминизма можно отнести учения Фихте, Рида, Мен де Бирана, К. Иоэля, А. Бергсона, Н. Лосского, Рикёра. Смягченная его версия, волюнтаризм, в различной степени присущ феноменологии, персонализму, интуитивизму и экзистенциализму. Индетерминизм плохо решает моральные задачи, как и детерминизм, поскольку непостоянство в моральном выборе почти равнозначно его отсутствию. В религиозном отношении чистый индетерминизм лишает Бога предвидения будущего свободного выбора человека (напр. Шарль Секретан), что вступает в противоречие с библейской доктриной Божественного предвидения (предузнания).
Конечно, эти идеи присутствовали и в древнем мире (эпикуреизм, скептицизм), однако рост их влияния связан лишь с эпохой Возрождения. Философы этого направления из разных (в том числе и неоправданных) позиций пытались обосновать идею человеческой свободы. Например, Ж. Руссо, взгляды которого оказали большое влияние на творчество И.В. Гете, Ф. Шиллера и Г.Э. Лессинга, выводил свободу воли и права личности из естественной нравственности человека. «Свобода не заключается ни в какой форме правления: она находится в сердце каждого свободного человека», – писал он. Эта попытка сделать природу основой нравственности была перенесена в область правоведения в виде существования «естественного закона», однако природа, как всем известно, нравственна в той же мере, как и жестока. Этому же ходу мысли следовали английские моралисты XVIII-го века А. Шефстбери и Ф. Хатчесон. В Германии к концу века с этими идеями выступил Ф. Шиллер, проявив несогласие с кантовским разделение воли и разума. Все это совпало с развитием немецкого романтизма. Но с полным утверждением идеи свободы связаны имена, как мы уже и отмечали, Кьеркегора, Шопернгауэра, Ницше и, особенно, экзистенциалистов XX-го века.
В начале XX-го века позиция индетерминизма неожиданно нашла новые подтверждения в ядерной физике в связи с открытиями Нильса Бора (1885-1962). До этого времени считалось, что наука насквозь детерминистична, однако развитие квантовой механики развенчало такую уверенность ученых. В 1927 году Вернером Гейзенбергом (1901-1976) был открыт так называемый «принцип неопределенности». Суть его сводится к тому, что не существует никакой возможности выяснить траекторию движения, например, двух атомов после их столкновения между собой. У физиков нет способов предсказать ни их скорость, ни местонахождение. Таким образом на экспериментальном уровне была доказана спонтанность поведения элементарных частиц. На этой основе физики-атомщики установили факт, что предсказание будущего состояния системы подлежит только вероятностному (среднестатистическому) измерению. Это открытие было по своему значению равнозначно созданию теории относительности А. Эйнштейном (1879-1955). Последний, кстати, сопротивлялся такой непредсказуемости поведения основ бытия, воскликнув в связи с этим: «Бог не играет в кости». Тем не менее последние достижения квантовой физики показали, что есть сферы, неподвластные детерминизму, а также, что результат единичного эксперимента может быть непредсказуем.
Незыблемость оснований классического детерминизма поколебалась не только в физике элементарных частиц, она подверглась внушительному удару в самой его кузнице – формальной логике. Крутой поворот, наблюдавшийся здесь, связан с творчеством польского философа Яна Лукасевича (1878-1956). Этот ученый подверг сомнению абсолютность логического закона «исключения третьего» Аристотеля, на котором строится все здание детерминизма. Лукасевич «выдвинул идею логического плюрализма: различные логические системы способны эксплицировать различные онтологические теории. Например, классическая двузначная логика эксплицирует принцип «жесткого» детерминизма в философском и научном мышлении, тогда как переход к многозначной логике позволяет проводить корректные «индетерминистские» рассуждения. Под индетерминизмом Лукасевич понимал вероятностную трактовку причинности».
Таким образом возникновение неклассической логики позволило пересмотреть научные основания, совершенно зависимые от детерминистской трактовки реальности. Открытие Эйнштейном факта «расширяющейся Вселенной», а Гейзенбергом случайного поведения элементарных частиц внесло коррективы в научное представление о мире, который из одной системы превратился сразу в три, управляющиеся различными законами. Поскольку все эти открытия выпали на начало XX-го столетия, в науку и философию из культурологии, психологии и этнической антропологии проникли релятивистские концепции, подготовившие почву для развития экзистенциализма. Впрочем, всплеск интереса к индивидуализму в философии вовсе не отверг важности достижений точных наук, он лишь снял с них ореол абсолютной власти.
Тем не менее индетерминизм имеет и свои отрицательные стороны, ярко выразившиеся в учении Шопенгауэра, Ницше и сторонников, прежде всего атеистического, экзистенциализма. Экзистенциализм показал всю абсурдность человеческого существования, зажатого между природной необходимостью и законами логики. Именно этим пессимизмом закончилась великая идея гуманизма, отвергнувшего Бога. «Гуманистический человек старался сделать себя самодостаточным и утверждал, что следует, начав с самого себя и отдельных явлений, сконструировать свою собственную вселенную. Его великая надежда, что оттолкнувшись от самого себя, он будет способен обрести всеобщность знаний, привела, однако, к плачевным результатам, когда разум поведал ему, что он сам является всего лишь механизмом, скоплением молекул. Тогда человек попытался в отчаянии найти смысл за пределами разума, пока, вместе с последователями Ясперса, не пришел к новой проблеме: как можно быть уверенным, что человек когда-либо приобретет достаточно большой «конечный опыт» или, если даже у него этот опыт был, как он сможет его повторить».
Разумеется, экзистенциализм пугал неопределенностью своего способа решения моральных проблем. «Благодаря Хаксли, экзистенциальное представление о том, что смысл и порядок вселенной создаются субъективным сознанием человека, а не объективной внешней силой, пришла к своему логическому завершению. Истина оказалась у каждого в собственной голове. Идеал объективной истины исчез». Получалось, что если человеческую волю лишить объективных причин для мотивировки своего поведения, то ей остается руководствоваться лишь произвольными решениями. «Человек разумный» Аристотеля превращается в «бунтующего человека» Камю, а его воля лишается своего ценностного содержания. Идея «свободы без хаоса» рушится на таком основании даже в самом своем зачатке.
Предлагаемым экзистенциализмом положением очень легко злоупотребить, ведь «при ослабевшей уверенности в объективности людям легче приходить к тем заключениям, которые им выгодны с точки зрения общественных целей, ими преследуемых». Получается, что каждый управляется не высшей истиной или идеей, а личной выгодой, подтачиваемой изнутри все той же бессмысленностью человеческого существования. Необоснованная ничем произвольность суждений может менять и переиначивать смысл слов и понятий, как ей только угодно. Попытка же построить жизнь лишь на принципах удовольствия оканчивается хаосом. В результате для надежды нет серьезных оснований, остается одна апатия.
Свобода, понимаемая как ничем немотивированный произвол, хуже самого жестокого рабства. В этом случае свобода является не менее гнетущим бременем, чем ее отсутствие. Об этом указывал в главе «Великий инквизитор» своего романа «Братья Карамазовы» Ф. Достоевский. По этой причине человеческая свобода призвана сублимироваться в самоконтроль. Подлинное понимание сущности свободы не может быть сведено к отсутствию внешних ограничений или возможности преодоления препятствий; она – не просто самоконтроль над своими мыслями, чувствами и поступками, но связана с собственной внутренней детерминацией, моральным самоопределением и самореализацией в нравственном отношении. Определение самих моральных понятий «добро» и «зло» является трудным делом лишь в частностях, в целом же это возможно и жизненно необходимо для свободы. Само естество людей имеет врожденную потребность в моральной реализации, но удовлетворяется она лишь Богом. Человек нуждается не только в моральном знании, но и в пользовании результатами его воплощения, однако пережить на себе всю его силу сам по себе он не способен.
Настоящее использование свободы воли невозможно без отклика на моральную (духовную) истину, которая никого не оставляет равнодушным к себе. При этом сам отклик на нее может быть как положительным, так и отрицательным. Истина ставит человека перед необходимостью нравственного выбора, она требует от свободы воли преодоления самой себя, борьбу с собой, однако не принуждает к этому силой. Результат свободы нравственного выбора не предопределен, поэтому она продолжает оставаться виновницей собственной участи, и в этом вся трагичность человеческой воли. Тем не менее моральное знание не является бременем для воли, поскольку природа человека сотворена с расчета не на самостоятельность, а на потребность в духовном руководстве. Человек не знает, что делать с собственной свободой, пока ему не будет открыта соответствующая его первозданному замыслу и достоинству цель и направление жизни. Предложить же человеку возможность нравственного определения находится в ответственности его Творца и Он с этой задачей, разумеется, справляется.
Чистый индетерминизм исключает моральную ответственность точно также, как и чистый детерминизм, поскольку человек не может придерживаться одного определенного выбора, к нему он просто безразличен. Он как бы приговорен совершать выбор, причем без ссылки на его ценность. Это — свобода ради самой свободы, что все же следует отличать от безразличного выбора из двух равнозначных альтернатив. В этом же виде безразличного выбора не учитывается ни что: ни равенство, ни степень достоинства, ни последствия, ни цели, ни мотивы, ни внешние или внутренние поводы, ни условия осуществления. Тем не менее, «общий принцип мотивации должен, конечно, оставаться в силе: воля без мотивов подобна мотору без горючего. Здесь действует закон достаточного основания... Ссылка на этот закон имеет свой положительный смысл — против заявлений неумеренных индетерминистов, полагающих, что мотив способен возникать в душе и приводиться в действие безо всякой причины, просто так».
Таким образом человечество оказалось перед выбором, одинаково пугающим его: либо необратимый фатализм, либо безудержный произвол. Кант, пытавшийся преодолеть эту безысходность, дал толчок развитию идеи «диалектики». Так называемый диалектический материализм, пытаясь перенести проблему в плоскость динамических отношений, ухватился за идею Гегеля о возможности «перехода» свободы в необходимость или наоборот. Однако подобный переход необходимости в свободу, трудно отличимый от перехода свободы в необходимость, имеет право на существование лишь с определенными ограничениями, поскольку истина оказывается как в тезисе, так и в антитезисе, и лишается своего абсолютного значения. По этой причине идея «синтеза противоположностей» не применима к морали и религии, не говоря уже о математике и логике. Он пригоден лишь к объяснению поведения взаимозависимых явлений в пределах одной системы отношений и не отвечает сложности морально-правовых взаимоотношений между людьми. Он может оперировать критерием «более-менее», но когда дело доходит до ситуации выбора «или-или», он беспомощен.
Однако принцип диалектики был полезен для решения данной проблемы в двух отношениях. Во-первых, он подразумевал, что каждое силовое воздействие встречается с сопротивлением самого материала, на которое было оказано данное воздействие. Каждой силе имеется противодействие. Это объясняет почему скорость одной и той же передачи автомобиля выше на ровной и ниже на плохой дороге. Уже в силу применения усилия к чему-то, это что-то имеет право на сопротивление. Последнее гарантировано ему в силу его природы, а вернее самого его существования. Невозможно воздействовать на ничто. Несмотря на то, что данное положение чревато подчинением свободы уже внутренней детерминированности ее собственной природы (субстанции), тем не менее при его обращении на человеческую личность, представляющую собой субстанцию особого рода, данное обстоятельство играет большую роль.
Во-вторых, диалектический подход утверждает, что существование двух сил в рамках одной системы их проявления может иметь место лишь в случае их напряженности. Последняя обычно принимает форму распределения полномочий в соответствии со степенью власти каждого из участников или агентов воздействия, разумеется, отвоеванной у всех конкурентов. Таким образом, и в поведении, и в творчестве, и в прагматической и культурной истории свобода человека находит свои границы в действиях других людей. Иными словами, каждая сила в замкнутой системе отношений обладает только такой степенью власти, какую иметь ей позволит противодействующая ей другая сила (или несколько сил). Природа не терпит пустого пространства — этот принцип имеет место и в правовых отношениях, которые, однако, не распространены на сферу морали, т.е. в реальности не предписаны буквально все поступки и поведение людей.
Только что сказанное имеет отношение лишь к миру внешнего поведения людей, сфера же морали не может считаться «замкнутым пространством» и в ней нет борьбы за место существования. Однако, данное, кстати недоказуемое разумом, положение имеет особое применение в религиозной сфере. Если Высшая реальность или Бог имеет абсолютные претензии на власть и не допускает существования рядом с Собой иного проявления «свободы», как «свободы» подчинения или «свободы» быть средством в Его руках, например, в составе сложной иерархической пирамиды, тогда свобода другого невозможна ни в каком виде. Данное положение неизбежно ведет к пантеизму. Если же Божье правление миром личностно и морально, тогда такая возможность существует, причем благодаря исключительно добровольному Самоограничению Бога.
Ценность такого рода «диалектики», повторим, имеет смысл лишь к явлениям этого мира и сводится к тому, что человек познавая законы объективной реальности может искать возможности уклониться от их жестких ударов. Бог устроил материальный мир таким образом, что в нем действуют одновременно большое множество законов (всемирного тяготения, электричества, гидро- и аэродинамики и т.д.), детерминирующих собственные сферы его бытия (астрономическая, внутриатомная и механическая). Каждому из них даны свои «пределы обитания». «Сталкивая лбами» между собой эти законы, человек отвоевывает себе пространство для деятельности, расширяя таким образом возможности для своей свободы.
Таким образом хотя «Гегель, провозглашая свободу воли, по существу наделяет ею не человека, а «мировой Дух», воплощающий «чистое» понятие свободы воли», в пределах внешних человеческих возможностей его диалектический подход может быть успешно применен для анализа взаимодействия внешних факторов и попыток человека поставить их себе на службу. Библейское же мировоззрение признает лишь один способ «перехода свободы в необходимость» — добровольное послушание, что на философском языке мы определили как сочетание самодетерминации и самоограничения. Гегелевские же «переходы» есть по существу фикция, поэтому не могут дать человеку прочных оснований для личной ответственности и самоконтроля. Да, человек изменчив, но поскольку он изменчив лишь в направлении, указанном Абсолютным Духом, а в марксистском прочтении — исторической необходимостью, его свобода не реальна.
Таким образом, несмотря на опасность моральной относительности, диалектика все же имеет определенную ценность в религиозном применении. Если моя свобода зависит от свободы другого обратно пропорциональным отношением, тогда и свобода воли человека может существовать лишь при условии Самоограничения Бога. Иными словами, свобода воли человека может быть обеспечена только Богом. Вот почему чистый экзистенциализм всегда пессимистичен. При этом динамика диалектической зависимости такова, что наша свобода может увеличиваться или уменьшаться в соответствии с желаниями Бога. К счастью Бог не только предоставляет нам толику свободы, но и гарантирует ее. Христианское сознание не может доверяться «классовым», «историческим», «психологическим» или «социальным» видам детерминизма, потому что отдача в руки Божественной Высшей Личности не равнозначно подчинению себя бесчувственному року (фатуму) стоиков, закону «кармы» индусов или природной необходимости материалистов.
И все же определенное сочетание детерминизма и индетерминизма возможно. Прежде всего, на эту возможность указывал И. Кант. В душе человека действуют иные законы, чем в природе или даже в обществе таких же как он существ. Только здесь свободы воли может быть реализована без ограничений. Конечно, доводы разума и нравственные принципы могут ограничивать волю, но и их воздействие на нее не является принуждающим. Человек волен выбрать себе любую цель, хотя в реальности она может привести его только к погибели. Жизненный опыт и Божье вмешательство побуждают человека к выбору жизни, однако не всегда это происходит так. Следовательно, и воля Бога, и доводы разума, и, наконец, моральные обязательства не принуждают, хотя из этого нельзя сделать вывода, что их вообще не существует.
Ярким представителем сочетания позиций детерминизма с индетерминизмом является основатель социофрейдизма Эрих Фромм (1900-1980). Он пытался занять промежуточную позицию между психологическим и социальным видами детерминизма и экзистенциальным волюнтаризмом. Фактически Фромм признавал частичную правоту как детерминистов, так и индетерминистов, определяя каждому из них собственную сферу воздействия. Основная заслуга Фромма в разработке учения о свободе воли состоит в указании на то, что свободу можно потерять не только из-за внешних видов порабощения, но и по ее личной вине.
По Фромму, свобода воли может выражаться в заданных и контролируемых различными детерминантами пределах. Эту ограниченную свободу он называл «альтернативностью». «В случае, когда в человеке действуют противоречивые склонности, у него есть свобода выбора. Границы этой свободы определяются существующими реальными возможностями. Эти реальные возможности детерминированы общей ситуацией. Свобода человека состоит в его возможности выбирать между двумя наличными реальными альтернативами. Свободу в этом смысле следует дефинировать не как «действия в сознании необходимости», но как действия на основе осознания альтернатив и их последствий. В любом случае здесь нет индетерминизма: иногда речь идет о детерминизме, а иногда об альтернативности, которая основывается на феномене, присущем только человеку – на осознанной убежденности» (здесь и далее курсив автора).
Фромм акцентировал свое внимание на проблеме степени свободы или склонности, а не свободы или несвободы человеческой воли. При этом он считал, что изменение силы самой воли может изменяться как в сторону ее увеличения, так и в сторону уменьшения. В последнем случае свобода воли вообще может быть потеряна, поскольку человек стал на путь, роковые последствия которого просто не мог предвидеть. Ссылаясь на поведение человека в нетрезвом состоянии, Фромм относит его вину не к тому состоянию, когда он уже не мог себя контролировать после выпивки, а к тому, когда он еще был способен это сделать. «Действия человека постоянно определяются его склонностями, которые коренятся в действующих в нем силах (обычно неосознанных). Когда эти силы достигают определенной интенсивности, они могут быть настолько могущественны, что не только предрасполагают человека к решению, но и предписывают ему принять это решение, обрекая его тем самым на потерю свободы выбора».
Таким образом, по Фромму, реализация волевого решения зависит не только от внешних факторов, но и направления собственного развития воли человека. «Каждое событие имеет свою причину, но в течение обстоятельств, предшествующих событию, может быть множество мотиваций, которые могут стать причиной последующего события. Какая из возможных причин станет действующей причиной, может зависеть от того, сознает ли человек, в какой момент принимает решение. Выражаясь иначе, нет ничего, что бы не имело своей причины, но не все детерминировано (в смысле «жесткого» детерминизма)».
Таким образом в лице Эриха Фромма мы видим уступки детерминистов, вынужденных признать в факторе множественности причинных рядов существование новых возможностей для реализации свободы выбора человека на их стыке. Правда, Фромм признавал внутреннее осознание свободы выбора даже при наличии ее внешней потери, но не осветил эту сторону вопроса, опасаясь проблемы этического волюнтаризма. Подчеркивая важность морального самоопределения, отрицаемого в чистом индетерминизме, он склоняется к позиции правильно понятого Спинозы, оставляющей за человеком право принятия разумного решения вопреки своим страстям. «Интерпретация Спинозы, Маркса и Фрейда как детерминистов полностью оставляет без внимания другой аспект в философии этих трех мыслителей. Почему главным трудом «детерминиста» Спинозы была работа по этике? Почему основным замыслом Маркса была социалистическая революция, а основной целью Фрейда – терапия, которая должна излечить душевнобольных людей от неврозов? Ответ на эти вопросы довольно прост. Все трое мыслителей видели, в какой мере индивид и общество склоняется к тому, чтобы действовать определенным образом, и зачастую это происходило так, что склонность становилась детерминацией. Но вместе с тем они были не только философами, которые хотели объяснить и интерпретировать, они были людьми, которые хотели изменять и преобразовывать» (курсив мой).
Фромма трудно назвать как детерминистом, так и индетерминистом, однако он прав в том, что свобода воли имеется, по крайней мере, в сопротивлении необходимости. Продолжая речь о трех вышеупомянутых философах, он делает резюме: «Хотя они были детерминистами в том смысле, что разделяли точку зрения, согласно которой человек может проиграть борьбу за свою независимость и свободу, однако они в принципе были и сторонниками альтернативы: они учили, что человек может выбирать между определенными установимыми возможностями и что от него зависит, какая из этих альтернатив осуществится; это зависит от него до тех пор, пока он не потерял свою свободу». Заявив о возможности кратковременной свободы, Фромм так и не нашел в себе силы сказать, что укореняться можно не только в иллюзии свободы, но и в ее реальности, способной не только пасть жертвой необходимости, но и бороться с нею, хотя и безуспешно.
Фромм выражается более уверенно, когда обращается к библейскому материалу. «Понимание альтернативности, как она здесь описана, по существу, соответствует пониманию Ветхого Завета. Бог не вмешивается в историю человека, в ходе которой он (тот) изменяет свое сердце. Он посылает своих посланцев, пророков, с тройной миссией: напоминать людям об определенных целях, показывать им последствия их решений и протестовать против неправильных решений. Дело человека – сделать свой выбор; никто, никакой Бог не может его «спасти». С особой ясностью этот принцип проявляется в ответе, который Бог дает Самуилу, когда евреи захотели иметь царя (1 Цар. 8:9). После того как Самуил дал им наглядное описание восточного деспотизма и евреи все же хотели иметь царя, Бог сказал: «Послушай голоса их и поставь им царя» (1 Цар. 8:22). Подобный же дух альтернативности находит свое выражение в следующем: «Жизнь и смерть предложил Я тебе, благословение и проклятие. Избери жизнь…» (Втор. 30:19). Человек может выбирать. Бог не может его спасти. Все, что может сделать Бог, – это поставить его перед принципиальной альтернативой жизни и смерти и потребовать от него выбрать жизнь».
Действительно, зачем же действовать, если детерминированное или истинно свободное (по Спинозе) непременно произойдет, а недетерминированное или ложно свободное непременно потерпит крах? Зачем же завоевывать свободу, когда она победит и без человеческого участия? Тем не менее на практике все эти мыслители хотели помочь своим логическим, историческим и психологическим необходимостям стать таковыми. Таким образом их практические цели противоречили теоретическим убеждениям. Такое обычно бывает с каждым детерминистом: познав закон, он все-таки свободным решением определяет действовать ли ему в согласии с ним и жить или не действовать и погибнуть. Наконец, даже в самом процессе добывания этого знания, которое может контролировать поступки человека, свобода человеческой воли является необходимой предпосылкой.
Таким путем движение философской мысли от идеализма к материализму в античности и Средние века, пришедшее к механическому детерминизму Просвещения, было заменено на философию Постмодерна, расшатывающего какие-либо объективные устои мироздания. Экзистенциализм лишь вернулся к индивидуалистской философии Возрождения, а мы уже знаем, что, «отправляясь от человека, самого по себе, гуманистическое учение Ренессанса – и весь последующий гуманизм – так и не отыскали пути к всеобщему, к абсолюту, который сообщает смысл существованию и дает основание праведности».
Истина в этом непрекращающемся споре находится где-то по середине. В любом случае позиция между двумя крайностями наиболее адекватна, тем более в таком споре, где есть аргументы с одной и с другой стороны. Однако для их примирения необходим мост или связующее звено. Учение Канта об отличии долженствования от необходимости является, на наш взгляд, лучшим способом решения проблемы свободы воли. Бессмысленно требовать от человека принятия решения и следования им по вопросам, не подлежащим изменению, однако вся наша жизнь есть сплошное принятие решений. Как же можно к ним относиться, если свобода есть лишь незнание подлинной необходимости? Кант дал на этот вопрос заслуживающий внимания ответ: понятие долга предполагает свободу воли («ты должен, значит ты можешь»). Макс Шелер уточнил это положение Канта: «Что для тебя абсолютно неисполнимо, то не есть предмет твоего долга». Как это существенным образом отличается от детерминистского императива: «Если ты не смог выполнить свой долг, он был абсолютно не исполним». Получается, долг был фикцией.
Кажется, что в вопросе морали детерминизм имеет больше проблем, чем самый откровенный индетерминизм. При произволе все же остается возможность борьбы со злом, если не самим бунтарем, то кем-то степенным, чье существование предполагается рядом с первым; при детерминизме же никто не может изменить ситуацию зла или добра. На личном же уровне чистый индетерминизм не менее опасен, что убедительно доказывали Шопергауэр, Липпс, Виндельбанд и др. Липпс отмечает, что «согласно общему смыслу понятия свободы, хотение человека можно назвать свободным, поскольку оно определяется личностью, т.е. поскольку его свойства зависят от свойств личности». Волевое решение должно быть связано с самим человеком и не противоречить ее личным целям и намерениям, потому что в противном случае оно не может считаться его собственным решением. Таким образом, и в данном вопросе нужно избегать обеих крайностей, хотя индетерминизму легче признать свою относительность, чем детерминизму.
В религиозном же отношении вопрос «целесообразной определенности» свободы воли играет важную роль. Если ситуативный выбор часто может быть равнодушным, то моральный выбор обычно более определен. Чем большее значение имеет такой выбор, тем большую важность приобретает необходимость постоянства в нем. Мировоззренческий выбор нелегко сменить, так как он закрепляется на уровне привычки, и затрудняет возможность выбора иного. Поэтому все частные случаи морального выбора действуют в рамках выбранного мировоззренческого курса, который является общим для них. Вот этот общий по характеру выбор, который можно назвать «самым главным выбором жизни» поддается предвидению не только со стороны Бога, но и со стороны людей, знающих общую позицию отдельно взятого человека. Поскольку сам человек подчинил себя сознательному следования моральной необходимости, его поведение не является абсолютно произвольным, а следовательно подлежит предведению без предопределения. Разумеется, Бог обладает способностью познавать будущий выбор людей, не опираясь на эмпирический материал. Это не означает того, что Он всегда будет использовать для осуществления Своих целей только тех, о ком Он знал, что они повинуются Его призыву стать на путь морального отношения к жизни и к Нему лично, но также и тех, кто будет колебаться в этом общем выборе в частности, но все же устоит в нем до конца в целом. В отдельных случаях Бог может использовать даже и тех людей, которые не будут служить Ему, но в отдельных своих намерениях их воля совпадет с Божественной (напр. «избранный Мой», царь Кир). Во всем остальном Бог сохраняет за Собой право наказания виновных путем принуждения их воли поступить по-Божьему (напр. фараон).
Таким образом, мы пришли к выводу, что своеобразным способом устранения противостояния детерминизма и индетерминизма является дуалистическое учение И. Канта (раздвоенность сущего и должного), имеющее различные варианты в творчестве некоторых других мыслителей (В. Виндельбанд, Г. Риккерт, Г. Мюнстерберг, Э. Кассирер, М. Шелер, А.И. Введенский). Своим делением мира на трансцендентный (свободный) и феноменологический (детерминированный), эта позиция приближена к библейскому учению о свободе воли (Притч. 16:9) и имеет параллели в позднем стоицизме (Эпиктет). Нечто похожее отстаивали Цицерон, Плутарх и Александр Афродизский, и даже Платон и Прокл, признававшие наряду с Божественным провидением и человеческую волю как вторичную и несколько самостоятельную причину. Однако неокантианский подход оказался в тени в период мощного развития феноменологии, персонализма, интуитивизма и экзистенциальной философии прошлого столетия.
Конечно, способом примирения детерминизма и индетерминизма не может выступать простой экклектизм или учение о «свободной необходимости» или «необходимой свободе», являющееся обыкновенной софистикой. Вопрос принуждения и свободы, как и проблема добра и зла, не разрешим диалектически. В этой роли может быть лишь средняя позиция, утверждающая принцип ограниченной свободы воли, а значит и отказ от абсолютной власти как необходимости, так и свободы. При этом под ограниченностью или частичностью свободы воли мы признаем волю к практическому осуществлению целей и намерений человека, которые сами по себе являются свободными в абсолютном смысле. Это признание в духовной сфере свободных отношений основано не на способностях человеческого духа, а на благости Бога, не пожелавшей принуждать человека к тому, чтобы повиноваться Его воле.
Это — самое здравое мнение в затянувшемся на века споре о свободе воли человека, хотя и его уточняет Библейское Откровение. В своей светской (но не обязательно в небогодухновенной) форме ему следовали некоторые философы от Эпиктета до Канта, когда ограничивали действия свободы лишь пределами сознания человека, относящегося к особому идеальному миру. Разными способами они пытались выразить идею Канта о том, что сущность свободы коренится в трансцендентной природе человеческой воли.
«Теоретически вполне возможен взгляд, согласно которому человек является полным хозяином в мире своего сознания, и что только внешняя его свобода (свобода действия) может быть ограничена. Так, Гоббс с основанием замечал, что парализованный лишен возможности двигаться не в силу несвободы своей воли, а в силу отсутствия способности совершать движения. Иными словами, можно утверждать наличие «психологической» свободы, даже при отсутствии свободы материального действия».
Вот почему сам факт свободы воли нам предоставлен, прежде всего, в форме субъективного опыта. При этом в нашу способность делать выбор решения и определять цели самостоятельно нужно верить, но доказать этого нельзя, поскольку на нее сверху часто налагаются внешние и внутренние воздействия разной степени детерминации. Здесь нам не может помочь ни философия, ни наука, ни логика. При анализе внешнего поведения человека мы находимся в полнейшей тьме. Лучшее на что мы способны, это утверждать подобно Мальбраншу о «таинственности» воли. Хотя мы видим ее проявления, мы не можем обозначить ее причин. Виновата ли здесь лишь ограниченность нашего познания или же сама природа воли непредсказуема? Конечно же, имеет место и то, и другое.
Что касается внутренней свободы человека, то она не ограничена в обоих своих потенциях: как на добро, так и на зло. Последнее часто не учитывалось многими индетерминистами, да и теми, кто отстаивает некоторое ограничение свободы воли людей. Сам Лосский признал это лишь в последних своих трудах. Его последователь, С. Левицкий, постарался восполнить этот пробел, назвав свою книгу о свободе воли «Трагедия свободы». Это — очень важное замечание, свидетельствующее нам о том, что достижение добровольного послушания Богу имеет очень великую цену.
Самым большим затруднением в решении проблемы свободы воли в истории философских попыток ее осмысления явилось описание моральной «необходимости» в смысле механической причинности. Именно это положение не позволило Г.В. Лейбницу примирить между собой свободу воли человека и «нравственную необходимость». Также он ошибочно сделал человека хотя и особой, но неизменной субстанцией, сделав его таким образом рабом самого себя. И лишь с появлением интуитивизма и учения Н. Лосского о человеке, как «деятельном» виде субстанции, было преодолено это заблуждение. Для сознания, не верящего в Откровение Бога, данные истины недоступны для познания, поэтому для их обретения ему остается признать ограниченность разума и довериться библейскому свидетельству о нашей с вами природе. Бог создал нас с определенной степенью свободы и соответственно ограничил Свою власть, чтобы возложить на нас частицу ответственности. Однако Его правление миром не основано на механическом причинении наших поступков и желаний, Он также не запугивает нас и даже не определяет нам свод законов, которые с железной необходимостью приводили бы в исполнение приговор при их нарушении.
Моральные нормы принуждают лишь разум, но не волю, и в этом вопросе у нас должна быть полная ясность. Духовная реальность не подчинена неотразимости ни Божественной власти, ни совершенного знания, ни правовой необходимости. Со времени Канта, там мыслилась лишь абсолютная свобода, которой нет и не может быть на земле вне человеческого сознания. «Ни то, что по разуму невозможно, ни то, что по разуму необходимо, не составляет предмета свободы воли. Если бы человек был только существом разумным или чистым умом («нусом»), он неизбежно хотел бы во всем только величайшего блага, и все его действия были бы предопределены знанием наилучшего. Но имея кроме ума страстную душу, человек может для удовлетворения страсти, предпочесть меньшее или низшее благо большему или высшему, в чем и состоит его свобода и ответственность».
Даже тогда, когда нам понятно, что мы можем погибнуть, воля способна рисковать или идти на самопожертвование, если она ставит перед собой цель, которая может быть достигнута таким путем. В человеческом поведении, конечно же, присутствует причинный компонент, однако ему присуще и ставить цели, создавая их буквально «из ничего». Это единственное доказательство трансцендентности человеческой воли, ограниченной в своих поступках и свободной в своих желаниях. Человек не волен в выборе возможностей, средств и даже способностей, однако он волен в выборе целей. Вот что оставляет возможность считать его существом моральным и ответственным. Следовательно философском решении проблемы свободы нужно избегать как безудержного волюнтаризма, так и безжизненного фатализма.
Положительное содержание понятия свободы, свободной от обеих крайностей, предполагает следующие аргументы:
человек способен влиять (изменять) окружающий его мир;
человек способен ощущать внешнее давление (принуждение) и сопротивляться ему;
человек способен ставить перед собой цели и желать невозможное (мечтать);
человек способен ограничивать свою волю и контролировать свои желания;
человек может творчески выражать свои потенции на практике.
Вопрос самоконтроля воли стал причиной еще одного заблуждения в попытках разобраться в феномене свободы воли человека. Самоконтроль воли не есть ни внешняя, ни «психологическая» детерминация, но добровольный акт самоотдачи. Это единственное рабство, которое не носит ощущения насилия. Поэтому осознанное самоограничение свободы есть тоже свобода. Фактически, это есть отрицание не всей свободы, а только той ее части, которая не соответствует поставленной самой волей цели. Вот почему в качестве ее описания мы использовали термин «самодетерминация».
Эрих Фромм считал волю изменяемым качеством: «Человек склонен идти назад и вперед, иначе говоря, он склонен к добру и злу. Когда обе склонности еще находятся в равновесии, он свободен выбирать, если предположить, что он может осознать свою ситуацию и способен к серьезным усилиям. Тогда он может выбирать между альтернативами, детерминированными, со своей стороны, общей ситуацией, в которой он находится. Однако если его сердце ожесточилось до такой степени, что его склонности больше не уравновешены, он больше не свободен в выборе». Вот почему фараон «ожесточил» свое сердце еще до того, как оно было ожесточено Богом. Он медленно шел к тому положению, когда уже не мог выбирать. Каждый наш неправильный выбор уменьшает свободу выбора, вот почему важно покаяние или поворот от зла, начатый как можно раньше. Потом сделать это будет все труднее и труднее, подобно как выбраться мухе из паутины, затягивающейся все туже и туже. Как выразился Фромм, «неправильные решения отнимают у нас возможность освободить самих себя».
Рассуждения Фромма наталкивает нас еще на один вопрос: «А если человек постоянно принимает правильные решения, может ли он в конце концов потерять свободу или возможность принимать неправильные?» Ответить на него можно следующим образом. Если это его решение самостоятельно, то человек способен отказываться от своей свободы в той или иной мере. Тем не менее, говорить о достижении полной невозможности выбирать зло в этом случае все же было бы делом сильно рискованным. Совершенство – это атрибут Бога, а не Его творения.
Мера нереализованной свободы останется, и даже в тех людях, которые по христианскому мировоззрению окажутся в адских муках. У них будет осознание минимума добра в виде суда их совести. Даже сатана не может быть укоренен во зле совершенно, хотя это обстоятельство и не может его спасти, поскольку и он – творение Бога. Равным образом и среди находящихся в раю или Божьем присутствии будет осознание минимума зла в виде чувства вины и ощущения своей зависимости от Бога.
Тем не менее укоренение в добре, как во зле, имеет место. Тот, кто укоренился в добре, имеет меньше возможности освободиться от него, чем тот, кто не сделал этого раньше. Фромм прав, в неустойчивом балансе добра и зла невозможно оставаться бесконечно долго. Выбор должен состояться, и начало его должен положить именно человек. В христианском мировоззрении сам Бог заинтересован в самоопределении человека, поэтому взывает к нему разными путями: через Свое Откровение, совесть и разум.
Самодетерминация означает, что человек (снова-таки в полноте лишь в сфере своих желаний) способен не только ставить перед собой цель, но и придерживаться ее, как это делает и Бог. Он обладает некоторой властью влиять не только на окружающий его мир и людей, но и на самого себя, стремясь к преодолению определенных черт своего характера, подлежащих моральному совершенствованию (Притч. 16:17; 25:28).
Свобода человека предполагает власть над самим собой, поскольку он сама выбирает для себя цель, которой обязуется следовать, а неспособность владеть собой означает либо отсутствие свободы (детерминизм), либо ее бесконтрольность (индетерминизм). Самоопределяемость свободы наилучшим образом выражает ее сущность, что мы и пытались показать в данной части нашего исследования.
Конечно, желания также подлежат воздействию со стороны различного рода мотивов, соревнующихся между собой, чтобы стать главным. Однако принять или нет «главный» мотив все равно зависит от суверенной воли. Мотивы относятся к сфере психологии, заданной физиологически или социально, воля же принадлежит к трансцендентной сфере духовного бытия, над которыми законы материального существования не властны. Внешняя воля человека не способна к разрыву естественного хода событий или причинного ряда явлений, однако она может их корректировать, так как является их полноценной «сопричиной», равной по достоинству, если и не по возможностям. Законами материального бытия Бог воспитывает человеческую волю соглашаться с моральной необходимостью, стоящей на один уровень выше материальной причинности и отличной от нее.
Законы логики имеют принуждающую силу лишь для разума, но не для воли человека вообще, однако это вовсе не означает, что воля неспособна руководствоваться ими (Притч. 19:2). Особенно в случаях, когда разум бессилен предоставить ей необходимый для вынесения правильного решения уровень знаний, воля способна оторваться от беспомощности разума и перейти на иной уровень — уровень риска. Сфера мышления ниже сферы воли (хотя обе они относятся к трансцентентному миру) именно ввиду зависимости разума в земных условиях от индуктивно добытих и потому частных данных. Разум делает обобщения несовершенным образом, а опосредованным наличными фактами, которые не всегда находятся в его распоряжении. Неспособность разума иметь полноту знаний, добываемых естественным путем лишь частично, и его зависимость от изучения данных сверхъестественного Откровения, не позволяет ему занять ведущую роль в совершении выбора или принятия правильного решения воли. Да и вообще по своей природе мышление и его использование волей — явления разнородные, хотя и в определенной мере взаимозависимые.
Все это отнюдь не говорит о том, что воля человека добра или зла, но значит лишь то, что она может перейти на сторону и того, и другого. Если этот выбор еще и сознателен, то она там и останется, удерживая занятые позиции от самой себя путем самоограничения. Здесь кстати можно вспомнить слова известного русского писателя-гуманиста, сказанные им в интервью газете «Московские новости» от 28 апреля 2006 года: «Только самоограничение, самостеснение дает нравственный и надежный выход из любых конфликтов».
Воля подразумевает становление и устойчивость пребывания в своем выборе, который в моральной сфере провоцируется Самим Богом. Воля человека, свободная внутри, все равно не является свободной от доводов разума, однако последний лишь советует, а не принуждает ее к действию. Иными словами свобода произвола не может избежать сознания своей неправоты — это единственное насилие над нею, преодолеть которое она не в силах. В моральном плане знать или не знать не в нашей власти, потому что Бог берет на Себя ответственность в этом вопросе, как мы уже и увидели в первой части данной книги. Это верно по отношению к духовным знаниям, в ситуационном выборе человеческое знание требует затраченных усилий для его достижения. Но даже если разум и не имеет никаких оснований для принятия решения, воля продолжает стоять у руля человеческого поведения, оставляя за собой право на риск. В этом смысле отношения воли и разума должны быть партнерскими и доверительными, но не враждебными. Этой позиции придерживался М. Шелер и частично Ж. Маритен.
Таким образом нужно опасаться индетерминизма, ведущего человека к произволу, и детерминизма, толкающего его к отчаянию и моральной безответственности в форме равнодушного выбора. Данный подход не утверждает абсолютную свободу, которая есть не только отказ от доводов разума, но и отказ от власти над самой собой. Способность владеть собой есть способность к самоограничению, которое есть ее полное право. Свобода, вышедшая из-под собственного контроля, не может вообще считаться свободой, так как противоречит собственному определению. Владеть всеми и не владеть собой есть внутреннее рабство. Это не нравственное измерение свободы, а основанное на чистой случайности как физическом явлении, направленном на нарушение любых норм и законов.
Здесь мы не можем согласиться с экзистенциализмом типа Сартра и Камю, видящего причину свободы в «ничто», т.е. в отказе даже от возможности правоты разума. Это не свобода – это самоубийство свободы, это порабощенность воли произволом в той же мере, как и эгоизмом. Это мнение отрывает качество свободы от ее носителя – человека, превращая его в нечто самостоятельное и управляющее последним. Оно с неизбежностью порождает крайний индивидуализм и аморализм. «Экзистенциализм своим индетерминизмом и иррационализмом подрывает реальную основу свободы, так как лишает действия человека элемента необходимости и превращает их в ничем не ограниченный и бессмысленный произвол».
Таким образом вышеизложенная концепция свободы, не отождествляемой с произволом или принуждением, представляет собой особый вид альтернативы как детерминизму, так и индетерминизму. Она покоится на ряде тезисов, из которых самыми важными, на наш счет, являются два нижеследующих:
1. Внутренняя свобода воли человека абсолютна, так как есть свойство «образа Божьего» в человеке (Быт. 1:27-28), внешняя – ограничена. Ни наследственность, ни окружающая среда полностью не определяют поведение человека, потому что он имеет внутреннюю свободу, не выводимую из внешних условий его существования.
2. Внутренняя свобода воли не есть безудержный волюнтаризм, а есть свобода управления сама собой. Иными словами, эта свобода обладает способностью как к самоограничению, так и к самодетерминации, т.е. к сознательному и устойчивому самоопределению. В противном случае, человек был бы рабом собственной свободы и, ни о какой ответственности не могло бы идти и речи.
Лишь в акте осмысленного согласия и подражания нет того принуждения, избежать которого пытались многие мыслители в истории философии, защищавшие свободу человеческого выбора в области морали. В нем есть и творческий, и рациональный, и иррациональный компоненты, занимающие каждый собственное место в сознании человека, потому что неотъемлемыми качествами любой личности являются воля, разум и чувства. Им часто приходится ссориться между собой, но только в осознании необходимости умиления «возвышенным» они могут найти стимул работать вместе. Если это происходит — человек на пути к Богу, если же нет — его ожидает смерть. Смерть не от Божьего наказания, а от самой независимости от Бога, от собственного выбора не быть «лучше», не быть «ближе» к Нему. Это же означает, что должен быть Этот Высший Идеал, не просто высшая истина (норма для разума), не просто высшая цель (норма для воли), но и Высшая Личность (норма для чувств). Тот же, кто отрицает Его существование, вынужден объявлять (вослед Кириллову из романа Ф. Достоевского «Бесы») Богом себя, что равнозначно самоубийству. Чистый произвол есть корень эгоизма. Его не нужно наказывать, потому что он не может жить в согласии с истиной, добром и красотой, потому не умеет оценить их величие.
Поэтому между детерминизмом и индетерминизмом есть средний путь – самоконтроля, целеполагания и самодетерминации. Не исключено, что для чего-то «сублимированная» воля умирает. Это нечто есть зло. Здесь прав преподобный Иоанн Лествичник, сказав: «Послушание есть гроб собственной воли». Нечто же в ней действительно возвышается, преображается и задействуется на более совершенном уровне. Это нечто – есть добро. Первому должно процветать, второму – исчезнуть. Моральная истина разделяет естественный мир и этого разделения нельзя избежать при моральном подходе к жизни. Моральное знание также призывает волю ограничить свои возможности в этом мире зла, но это ничуть не унижает ее. Как ограничение, так и возвышение – ее удел. Если она сама себя не ограничит, это сделает кто-то или что-то другое. По этой причине лучше ограничиться истиной, чем ложью, добром, чем злом, красотой, чем безобразием. Это стоит того.
Теперь, нам осталось лишь уточнить определение свободы воли человека, состоящей из двух элементов: свободы действия и свободы желания, причем под последней мы понимаем способность не только совершения выбора, но и устояния в нем, т.е. способность к самоконтролю. Свобода воли – это способность человека принимать решения и ставить собственные цели, осуществлять их на практике, а также придерживаться сделанного однажды выбора. Иными словами – это возможность распоряжаться самим собой, включая и самоограничение. Если уже Бог может ограничивать Себя, то человек тем более морально обязан быть таким.
Разумеется, такого рода свободы не может дать ни дарвинизм, ни фрейдизм, ни марксизм; также ни биология, ни социология, ни психология, ни физика вместе взятые. Человеческое сознание, как это безуспешно пытаются доказать экзистенциалисты секулярного крыла, не предопределено к свободе, поэтому «человек поставлен на вершину, где имеет в себе источник свободного движения и к добру и к злу: связь начал в нем – не необходимая, но, свободная. Он – на распутье, чтобы он ни выбрал, это решение будет его деянием». А коль есть моральная свобода, есть и ответственность перед Богом.
Окончательные выводы мы можем сделать лишь после того, как выскажем свое отношение к богословскому детерминизму. Ярким представителем теологического детерминизма был американский богослов Дж. Эдвардс (1703-1758). Он учил, что свобода воли без вмешательства Божьего не способна к действию, будучи нейтральной и пассивной без внешнего стимула. Этот взгляд отражал мнение о том, что свобода человеческой воли способна лишь на безразличный выбор, который почему-то считался не любым по характеру деятельности, а вообще бездеятельным. Между тем такое понимание свободы воли ошибочно, поскольку свобода небезразлична ко всякому внешнему или внутреннему воздействию, однако относится к ним лишь как к поводом для принятия собственного решения. Она оперирует рядом альтернатив и отдает предпочтение лишь одной из них. Проявления воли не беспричинны, а самопричинны. Это не значит, что они не имеют вообще никаких разумных, целевых, эмоциональных, моральных или иных оснований.
Также Эдвардс ошибочно считал, что свобода воли невозможна поскольку возможности ее осуществления всегда ограничены. Тем не менее, свобода выражается не только в виде внешней деятельности, но и в виде внуренней, где она проявляется во всей своей полноте. Не все желаемое можно достигнуть в действительности, а также не все воле приятно или позволительно делать. Однако нельзя отрицать существование свободы воли принципиально, поскольку в некоторой степени человек свободен даже от влияния Бога, например, когда творит грех. Разумеется, что даже в случае правильного использования свободы человеческая воля не подчинена жесткому управлению Богом, будучи изначально сотворенной Им для некоторой самостоятельности. Когда же она преступает волю Бога, то злоупотребляет как первозданными способностями, так и милостью Бога, ищущей возможности ненасильственного обращения грешника к послушанию. В любом случае, степень Божьего воздействия на людей различна и поэтому определяет также различную степень зависимости конкретного человека от Бога.
Самым важным доводом против теологического детерминизма являются свидетельства самого Священного Писания, указывающие на существование свободы даже у падших людей (Притч. 1:29-31; Мф. 23:37; Ин. 7:17; 1 Пет. 5:2; Рим. 7:18; 1 Кор. 9:17; Флм. 14; Евр. 11:15-16, 24-26). Оно также объясняет возможные недоразумения в связи с данной темой, обуславливая предопределение Бога Его предвидением будущего поведения людей (Деян. 2:23; 1 Пет. 1:2; Рим. 8:29). Хотя для человеческого разума эта связь и не совсем понятна, библейские авторы вовсе не смущены этим обстоятельством. Человеку предписано соблюдать не невозможное и зависящее исключительно лишь от Бога, а то, за что он будет нести определенную ответственность.
По всему видно, что Божье правление миром является моральным, иначе зло не могло бы даже возникнуть без воли Бога. Отричание же этого делает Его единственным источником происхождения зла и непоследовательным борцом с ним. Богословие указывает на то, что Бог заинтересован в свободе воли человека настолько, что ради этого может ограничить Свою власть над миром вплоть до того, что на некоторое время попускает существовать злу. Библейский взгляд на свободу воли таков, что человек является источником собственных мыслей, решений и действий, обладая правом и способностью самоопределения или обусловленного становления.
Представители атеистического экзистенциализма бросили христианскому представлению о свободе вызов: человек может быть свободным лишь в случае отсутствия Бога. Данное замечание хорошо известно, однако его значение преувеличивают. При анализе религиозного экзистенциализма мы показали, что сама по себе свобода претерпевать положительные изменения не может. Ей необходимо знание о том, чем же является правильное поведение. Представления нерелигиозных экзистенциалистов о том, что свобода возможна лишь при отталкивании от всего, что не является произволом, в корне ложны. Воля человека создается, по крайней мере, в условиях общения с другими, такими же, как и она, личностями. Это признают Ясперс, Марсель и Бубер, причем последний замечает, что «настоящее отношение возникает только между настоящими личностями». Однако подлинные отношения возможны лишь в сопричастности к Совершенной Личности, т.е. к Богу. С другой стороны, Бог необходим как источник подлинных знаний, без которых воля неспособна к сублимации. Таким образом лишь в общении с Богом, как с Высшей Личностью, и в поддержании с Ним отношений тесной дружбы возможно подлинное становление свободы и осознание ею собственной сути.
Смысл человеческого бытия в противовес экзистенциальному бессмыслию содержится в том отношении к собственной жизни, согласно которому человек боится не смерти, а бессмыслия. В отличном от него мире, подаренном ему Богом, он вовсе не видит врага, но ищет выражения себя и своего отношения к полноте действительности: предметного мира, собственного существования, существования другого и Божественного незримого (духовного) присутствия. Все эти виды реальности связаны между собой понятием любви. Сущность ее – утверждение бытия другого, а не сартровское представление о приковывании к себе свободы другого.
Служение нуждам и интересам другого – это вовсе не потакание его слабостям и легкомыслию, напротив, это побуждение его к собственному нравственному совершенствованию, к становлению в добре, мудрости, красоте и гармонии с другими. И даже получать от любви взаимность нельзя с расчетом на эту взаимность, нужно оказывать помощь в становлении другого, даже если тот и не хочет этого становления. И лишь в последнем случае забота о нем может быть выражена в экзистенциальной печали, но не «тоске», поскольку в этой печали все же содержится смысл.
Наконец, произвол противоречит врожденным инстинктам, хотя в строгом смысле слова термин «инстинкт» к человеку неприменим, человеческой психики. В этом отношении человек не просто «существо социальное», как считал Аристотель и не просто нуждающееся в дружбе или уважении, он еще и существо подражающее, ищущее внешних авторитетов, могущих сделать его жизнь намного устойчивей и убежденной – неустойчивости в ней и так хватает. Человек ищет опоры, на которую он мог бы опереться не по-рабски, а с любовью. Авторитетов не страшатся, их уважают, прислушиваются, ценят и стыдятся прекословить им. Экзистенциализм же исключил из области чувств человека голос совести, жажду поиска истины и смысла собственного существования, обрекая душу либо на эгоизм, либо на бессмысленный бунт против бытия, причем даже собственного.
Человеческая воля даже в акте суицида не говорит ни о чем большем, как о злоупотреблении сама собой, поскольку противоречит причине и смыслу появления своего бытия. «Экзистенциальное «я» объявляет бога «мертвым» для одного того только, чтобы оно могло поступать по отношению к своему бытию, не им созданному и полученному в дар, как если бы это «я» было не «мертвым», а живым богом. Однако нужно еще доказать всю полноту своего права на эту собственность. Из того, что она оказалась как бы «ничьей» в результате (тобой же постулированной) «смерти бога», еще не следует, что она стала именно «твоей». Чтобы доказать это, ты должен показать всем, что ты причина своего бытия (спинозовское «causa sui»)». Самоубийством человек не властвует над бытием, а убегает от него, и тем лишний раз подчеркивает собственную ущербность и неспособность отвечать за свои поступки.
Экзистенциальная воля сама не знает того, чего она требует, и как раз потому, что не знает в каком направлении саму себя двигать и как собою пользоваться. Произвольная воля присуща детям, а не зрелой человеческой личности, и в этом суть ее зацикленности на собственных интересах и потребностях. Это лишь переходной этап в ее развитии, которое рано или поздно должно поставить этому врожденному произволу первый самостоятельный предел в акте самостановления. Прежде чем начать творить что-то вокруг себя, воле нужно в определенной мере сотворить себя саму в моральном плане, переделать саму себя по образцу, который ей предстоит испытать на истинность и принять в качестве руководящего принципа. При этом никакие внешние виды воздействия не могут заменить ценности ее внутреннего самоограничения, однако моральное знание породить из самой себя она не может. Она способна лишь самостоятельно на него отреагировать. Доверять же можно только совету доброжелателя.
Мнение Л. Шестова о невозможности совмещения знания и свободы должно быть направлено не против морального знания, которое никого не принуждает, а против знания абстрактного и логического, которое, впрочем, все равно подчинено моральной сущности Бога. Когда Бог говорит нам о том, что не пойдет нам на пользу, это неприятно слушать, однако такое знание все же не принуждает. Мало того, выбор в пользу зла не может считаться ответственным, если личность не сделала его сознательно. Представления же о нейтралитете в морали уже не на руку моральному Богу, так что избежать постановки моральной проблематики невозможно. Сам Бог берет на Себя ответственность в этом вопросе, чтобы наш выбор не был морально безразличным. Безразличие в других вопросах допустимо, в вопросе же морали нет «золотой середины», а следовательно жизнь «по ту сторону добра и зла» невозможна.
Со времени С. Киркегора некоторые мыслители стали сомневаться в моральности Бога. При этом сам Киркегор обыгривал библейскую историю с принесением Авраамом в жертву Богу своего сына. Тем не менее, в данном повелении, которое все же не было исполнено, Бог вовсе не превратился в сатану, а Его воля из доброй в злую. Нет, им Он поставил Авраама в «пограничную ситуацию» (напр. абсолютного уединения), которая открыла его подлинные и независящие ни от каких корысных мотивом намерения. Иногда Бог оставляет нас сам на сам с нашими проблемами, чтобы мы узнали самих себя лучше и чтобы научились доверять Его мудрому водительству. При этом Он никогда не опаздывает, и когда обнаруживается, что между нашим доверием Богу и нашими трудностями уже не существует дистанции или посредников, Он приходит к нам на помощь, «удерживая руку с ножом».
Соответственным образом вера в Бога не является вопросом неразумия или абсурда, но действительна лишь в силу «ученого незнания» или недостаточного знания. Она есть не безумие или фанатизм, а сверхразумность или, что вернее, доверие верховному авторитету. Вера всегда должна быть рассуждающей, поэтому Бог требует от нас не фанатизма, а доверия, ссылающегося на предыдущий опыт свидетельства о Его порядочности. В этом смысле Он не осудит честного сомнения, которое позволяло Аврааму до конца надеяться, что Бог не лишит его любимого сына, пусть даже через воскрешение. Подобным же образом он мог до конца надеяться на отмену странного решения и был бы прав. То же положение, что Бог непознаваем верно лишь отчасти, поскольку Бог непознаваем полностью, но частично познаваем и вполне достоверно. Он не познваем лишь тогда, когда молчит, а это бывает не часто. Так или иначе, но проблема незнания человека имеет не меньшее значение, чем и проблема бессилия.
Как же возможны моральные отношения грешного человека и совершенного Бога? В целом вопрос отношения человека к Богу должен рассматриваться с трех сторон: физической, правовой и моральной. В первом случае человек предстоит перед Богом как психофизический объект (отношения твари и Творца). Во втором измерении он является носителем юридических прав и обязанностей (отношения между двумя субъектами права). Наконец, человек соотносится к Богу как моральный субъект, отличаемый от остальных своих сторон не своими физическими данными, талантами, материальной собственностью или правовым положением, а духовными качествами.
Человек в своем первом измерении ни в коей мере не сравним со способностями Бога, а во втором – с Его возможностями, хотя Бог напоминает ему об этом, когда он начинает мнить о себе больше положенного. В полном смысле слова говорить об отношениях человека и Бога можно лишь в моральном их приложении. При этом уже само по себе последнее предполагает некоторую форму Самоораничения Бога, Который налаживает с человеком связь на основе не Своего статуса как Верховного Владыки, а в качестве его Друга и участника межличностного морального общения. Если бы Бог явился человеку во всей Своей непосредственной трансцендентности, человек не мог бы устоять от сияния Его славы. Если бы Бог предстал перед ним как Даритель всех его благ и способностей, а также Устроитель тех норм, которые касаются внешней деятельности человека, то человек был бы сконфужен и подавлен из-за сознания своей неправоспособности. Таким же образом, если бы Бог не снизошел до уровня личного общения с человеком, тот все равно руководствовался бы страхом и доверительного контакта не могло бы произойти. Начальник только тогда может стать другом, когда он не относится к нему как к подчиненному и гарантирует это отношение. Только учитывая данное положение вещей, мы можем приступить к рассмотрению проблемы свободы в ее богословском значении.
Вопрос о свободе воли человека в его отношении к воле Бога, стремящейся изменить волю человека в сторону добра, требует согласования с этой Божественной целью, т.к. только имея в Своих руках рычаги воздействия на волю человека было бы оправдано создавать ее свободной. При этом только внешние по своему характеру проявления воли Бога на сознание отдельного человека носят более-менее вынуждающий характер, тогда как внутренние вообще не обладают каким-либо принуждением. Дело в том, что в идеальном (трансцендентном) мире, к которому также относится душа человека, не применим «земной» принцип «борьбы за место под небом». Там возможно сосуществование двух воль, полностью удовлетворяющихся одним и тем же, в роли которого выступают духовные, а не материальные ценности. При этом в мире Бога эти воли (две, три и т.д.) могут быть удовлетворены стопроцентно. Вот почему касаясь темы библейского синергизма, опрометчиво говорить, что в деле спасения человека от Бога зависит 99 %, а от него самого 1 %. От них обоих зависит 100 % сохранение спасительных отношений – просто Бог делает Свои 100 %, а человек свои. Таковы законы духовной реальности: человек должен любить Бога также максимально возможно для своего морального естества, как Бог человека для Своего.
В целом же, судя по тем мерам, которые прилагал Бог к людям в Библии, нельзя определять их как непосредственное и неотразимое воздействие. Бог никогда не переступал той черты Своего влияния на людей, за которой заканчивалась бы ответственность последних. Мы не видим того, чтобы Бог, призывая человека к принятию определенного решения, делал выбор вместо него. Мы также не видим в Библии и безразличного к судьбе людей Бога. Бог избегает обеих этих крайностей, содействуя принятию человеком решения в Свою пользу без отрицания его свободы воли. Хотя Бог диктует условия выбора, Он не принуждает к его совершению путем одностороннего и совершенно суверенного (независящего от человека) действия. Итак, Бог знает меру приложения Своих усилий, чтобы не стереть ими человека как личность и не превратить его в предмет.
Среди тех способов воздействия, с помощью которых Бог достигает Своих не вынуждающих целей в жизни человека, есть и принуждение, и убеждение. При этом первое относится лишь к сфере поступков людей и находится в прямой зависимости от внутренних (чистых) мотивов человека. В целом же, Бог борется с человеком не силой, а убеждением. Отсюда Бог рассчитывает на разум человека, совесть, высшие чувства (любовь, жертвенность, сострадание) и интуицию, тесно связанную с его способностью верить, а точнее доверять. Все они выступают для человеческой воли в роли поводов первой величины, т.к. имеют внутренний характер. Обстоятельства же жизни, непредвиденные повороты судьбы, болезни, чудеса, уроки истории и т.д. – все это вторичные поводы для нее, потому что относятся к внешней сфере ее жизнедеятельности. Среди внеших поводов является самым важным Библия как объективное свидетельство Бога о Себе. Таким является арминианское видение отношений между свободой человеческой воли и суверенностью Бога.
В завершение нашего рассуждения о свободе воли важно отметить практическое значение тезиса о пусть даже ограниченной свободе воли человека. Если она есть, мы ответственны за ее использование. В чем бы ни проявлялась ее деятельность (в творчестве или моральном усилии) перед свободой должен стоять вопрос собственного ее происхождения. Если последнее невозможно доказать естественным образом, это только повод принять сверхъестественное свидетельство касательно ее возникновения. Если же Бог отдал нас в нашу собственность, мы морально обязаны быть признательны ему за это, ища способ отблагодарить. И здесь, конечно же, мы познаем, что для Него нет лучшей благодарности, чем принести эту свободу Ему обратно, потому что ею нужно научиться правильно пользоваться. Некоторые люди не сразу осознают это и лишь в конце жизни могут совершить этот акт посвящения, другие делают это раньше. Но и сделав это, они с удивлением узнают, что Бог не поглощает личную свободу Собой. Ему нужно служение свободное и личное, поэтому мы призваны научиться пользоваться этим даром должным образом, но никак не отказаться от него или передать его кому-либо.
Под правильным применением воли мы понимаем путь ее самоограничения или самодетерминации, осуществляемый, прежде всего, под влиянием Божественного знания (со стороны Библии) или внутреннего влияния (со стороны Духа Святого). Макс Планк об этом писал так: «Не научное познание, опирающееся на обусловленные рассудком рассуждения, но свободная воля, направленная на этические цели, является тем, что фактически указывает направление наших действий».
Мы призваны обуздать свою волю, бороться с ней, упражнять ее повиноваться, довести самодетерминацию до следования Божественным заповедям: способности к самоотречению, жертвенности, верности выбранному пути, приобретения навыков (привычности) пребывания в добре. Все это требует упорного труда над самим собой. Признание свободы воли имеет свое не только этическое и духовное значение. Без этого невозможно регулировать межличностные, правовые, социальные и политические формы отношений. Тема свободы имеет свое приложение к творчеству и искусству, к развитию наук через автономность использования, да и самого приобретения знаний.
Конечно, же свободу нельзя выставлять только в положительном плане. Она имеет две стороны: подчинившуюся и таким образом сублимированную и непокорную, т.е. произвольную. Последнее составляет сущность трагедии свободы, не пожелавшей автономного подчинения. Предоставляя свободу человеку с целью возложения на него определенной ответственности, Бог учитывает как его физические возможности соответствовать поставленной цели, так и способность его воли противиться их осуществлению, т.е. быть свободной. Последнее утверждение не означает того, что Бог воздействует только на возможности осуществления поставленным Им целей волей человека. Он также оказывает влияние ни на саму волю, т.е. на процесс принятия самих решений или выбор этих целей, однако оно осуществляется лишь в той мере, в какой свобода человека может сохранять хоть какую-то форму жизнеспособности. Бог борется за волю, но не до беспредела, то же, что происходит после этого, мы называем расплатой за непослушание или нежелание воли признать Божью правоту. Существование «ада» в христианском вероучении в этом смысле объясняет реальность человеческой свободы.
В методологическом ключе взаимосвязанными оказываются фактически не свобода и необходимость, а, по крайней мере, две свободы, сообразующиеся с моральной необходимостью, две моральные потребности или целеполагания. В этом смысле можно говорить об относительной необходимости или относительной свободе, объясняющих ситуацию, например, как можно привести человека из состояния некоторой свободы в положение зависимости и наоборот. Бог может увеличивать и уменьшать по Своему усмотрению нашу практическую или внешнюю свободу, но лишить свободы внутренней Он не может, так как это бы расходилось с Его изначальным Промыслом относительно ее предназначения (собственного становления). В духовной сфере этой диалектики не происходит: там действует закон не «кто сильнее», а «кто прав». В правоте Бога можно либо убеждаться, либо погибнуть без возможности самовыражения, без обладания истиной, без принятия решений. Адское существование свободы есть свобода доказывания самой себе своей же неправоты.
Бог может допустить существование крайних форм нашей свободы и здесь Шеллинг, бесспорно, прав, утверждая, что абсолютная свобода от источника бытия, т.е. Бога, лишается возможности самовыражения. Это говорит о том, что человек может быть оставлен наедине со своей свободой и реальностью зла, ею же сотворенною. Но и когда Бог борется за послушание людей для их же собственного блага, то Его воздействие не может перейти в откровенное насилие, даже если оно представлено человеку, как его собственное желание или приятное чувство. Конечно же, возможен и факт заставления человека, конечно не в вопросах морали, но в таком случае Бог Самолично несет ответственность за все его последствия.
Если уже человек способен реально ограничить свободу другого и его свобода может отразиться необходимостью на том, тем более на это способен Бог. Тем не менее тот факт, что Его суверенитет может ограничить волю человека не есть свидетельство ее полного отсутствия у последнего. С другой стороны, Бог может в Своих целях ограничивать Собственную власть до нужных Ему пределов, увеличивая тем свободу и ответственность человека. Унизительно призывать к спасению или вежливо просить лишь тому богу, который боится за Свою власть и честь и готов общаться со своим творением лишь при помощи команд, угроз и нетерпящих никакой отсрочки повелений, но библейский Бог делает это, создав Себе не раба, а друга, которого и желает спасти от грозящей ему опасности вечной гибели. За этого друга Он опускается на землю, заслуживает право стать его заместителем на скамье подсудимых, берет на себя все его унижение и позор, и лишь после этого говорит: «Приди, пир уже готов». Он повторяет Свой призыв снова и снова, Он убеждает прийти и тогда, когда этот призыв отклоняется, и даже когда вся надежда завоевать доверие оказывается тщетной, Он сожалеет, что не вернул Себе потерянной дружбы. Иной же другой Он просто не желает: функцию слуг у Него уже выполняют ангелы.
О непринудительности Божественного призыва и благодати хорошо пишет Б. Вышеславцев: «Благодать действует на нашу свободу тем путем, каким только и можно воздействовать на богоподобную свободу: при помощи призыва: «Бог призывает благодатию Своею» (Гал. 1:15) – этим словом ап. Павел выражает свой собственный мистический опыт, тот зов, который прозвучал для него с особой силой и на который он отозвался тоже со всею силой свободной решимости. Он – «призванный апостол» (Рим. 1:1), но ведь «призваны» в конце концов и все апостолы, «призваны», наконец, Иисусом Христом и все христиане (Рим. 1:6,7), и все язычники. Нет человека, который когда-либо в своей жизни не слышал этих Божественных зовов, о которых говорил еще Сократ. Но нужна чуткость и внимание, нужно, как говорит Христос, «иметь уши, чтобы слышать». «Призыв» есть встреча двух свобод, двух воль – Божественной и человеческой!»
Таким образом не только понятие ограниченной, но и относительной свободы имеет значение для решения задач, стоящих перед теологией. Вот почему только Бог может выступать гарантом человеческой свободы, конечно же, при условии, что Он Сам является личностью, способной это пожелать, причем пожелать из моральных соображений. Христианское сознание полностью основывает свободу и достоинство человека его причастностью к воле Бога, пожелавшей наделить ими человечество. По этой причине мы можем вполне согласиться с высказыванием С. Киркегора: «Высшее, что вообще может быть сделано для всякого существа – это сделать его свободным».
В акте спасения встречаются не столько Творец и творенье, не столько Господин и раб, не столько Податель и нищий, сколько два друга, хорошо понимающие потребность в личном общении. «Христианам следует больше концентрироваться на общении с Богом, и несомненно, на участии человека в том общении и любви, которые Лица Троицы разделяют друг с другом. Иисус говорит: «Как возлюбил Меня Отец, и Я возлюбил вас; пребудьте в любви Моей» (Ин. 15:9). Таким образом, сутью христианского спасения является пребывание в той любви, которую имеют между собой Отец и Сын».
Итак, христианский ответ на возражения теологического детерминизма состоит в утверждении теологии моральной, а не правовой, что четко выражено в самом тексте Библии при помощи понятий «закон» и «благодать». Для дальнейшего изучения этого вопроса направляем читателя к специальной богословской литературе.
Подойдя к концу нашего исследования проблемы свободы воли, нам нужно отметить сложность данной проблематики, создавшей в философских попытках ее осмысления большое разнообразие. Однако и самые неудачные из них все же были некоторым вкладом в понимание этого вопроса. Наивысшего накала, на наш взгляд, проблема свободы воли человека достигала в творчестве последнего представителя классической идеалистической философии, Шеллинга, безуспешно пытавшегося описать мир как одно целое. Крах его попытки философски обосновать существование свободы человека от Бога закономерен, поскольку этот мыслитель стоял на позициях философского монизма. Тем не менее и теологически эта проблема оказалась у него неразрешенной.
Несмотря на то, что в богословии эта проблема вызывает еще больше вопросов, чем в философии, в его арсенале имеется Божественное Откровение, которое содержит в себе все, что необходимо для верного понимания этого вопроса. Тем не менее, те крохи истины, добытые с помощью человеческого ума, могут быть гармонично вложены в общее строение Божественного знания данного вопроса.
В целом представление Шеллинга о диалектической связи между свободой и необходимостью оказалось ошибочным, поскольку в абсолютном виде необходимость исключает свободу. Если же применить диалектический подход к степени свободы или необходимости, тогда он вполне уместен и даже необходим.
С точки зрения разума свобода не может отвоевать себе место под небом у необходимости. Да, и вообще, ее наличие в жизни человека является величайшим чудом, в которое многие даже не могут поверить. Свобода и необходимость не могут сосуществовать в приложении к одному и тому же объекту или в рамках монистического представления о мире. Это может случиться лишь при разграничении сфер их применения, почему и имеет смысл различение духовного и материального миров путем отнесения существования первого к трансцендентной сфере, в которой пребывает и Бог.
Частичная же свобода зависит не от людей, но от степени предоставленных им возможностей, которые, конечно же, заложены как в самом физическом мире, так и в способностях души человека. Параметры этих детерминирующих человеческую жизнь факторов подобраны так сбалансировано и оптимально для жизнедеятельности людей, что нам ничего не остается делать, как признать, что Творец этого мира, к счастью, доброжелательно относится к нашей свободе. Если бы Сам Бог не ограничил Своей воли для создания некоторой возможности проявления воли людей, последняя не смогла бы вообще существовать.
Нам пришлось сделать вполне естественное заключение о существовании различия между волей желать, что является прерогативой нашей души, и волей осуществлять желаемое посредством внешних действий нашего тела. На этих двух уровня свобода воли проявляется неодинаково. Не все, что мы задумали, осуществимо в действительности, но, к счастью, вопрос спасения не зависит от наших дел. Наша свобода значительно больше в сфере души, чем тела человека. В своих мечтах или планах человек способен преодолевать законы времени, пространства, будучи ограничен лишь законами логики. В своих же действиях он очень уязвим и зависим от многих ограничивающих его поведение факторов.
Отдельно взятый человек может осуществить «переход» от свободы к духовной необходимости только на пути самодетерминации. При этом человек может ограничивать свою свободу, когда она уже кем-то гарантирована ему. Я могу лишь пользоваться или не пользоваться предоставленными мне возможностями, и не более. Несколько увеличить свою свободу действий можно в ситуативной сфере и в сфере социальных отношений, но в мире природных законов это наиболее затруднительно. Зная это, Бог подчинил этот мир действию не только одного универсального закона, но большому их множеству, которые можно «сталкивать» между собой в целях создания «нейтральных» зон. Поскольку практические возможности человека остаются сильно ограниченными, во внешнем мире люди имеют лишь относительную свободу.
В духовной сфере важно знать степень воздействия на нашу волю разума с его знаниями. Познание физической реальности увеличивает нашу свободу лишь незначительно, потому что по большому счету мы познаем лишь допустимое необходимостью В остальных случаях это «познание необходимости» еще более порабощает нашу свободу, лишая смысла ее существования даже в форме попыток проявления. Если бы Бог не устроил этот мир так, чтобы дать при этом нам некоторую свободу действий, мы бы либо никогда не смогли появиться на земле, либо наша жизнь превратилась бы в сплошное страдание из-за тяжелых условий такого существования.
Свободу в физическом мире пытались осмыслить и марксисты с помощью диалектического принципа взаимозависимости, однако так и не смогли задуматься над тем, кто же предоставил людям эту толику свободы в мире жестких законов? Таким образом мы можем заключить, что все возможности людей находятся в руках Бога, Которому они и обязаны всеми своими достижениями. Сделал бы Бог закон тяготения другим и никто из людей не смог бы и ноги сдвинуть с места: ни о какой возможности существования людей не могло бы быть и речи. В этом отношении вся совокупность благоприятных для жизнедеятельности человека законов и их сбалансированное сочетание подходит под категорию «антропного принципа». Поэтому Богу, Устроившему мир пригодным для свободной деятельности людей, должны быть обязаны даже атеисты.
К области же моральных ценностей диалектика вообще неприменима, когда она неспособна рассматривать различие между понятиями добра и зла в качестве, а не только в степени. Не оправдав себя в плане решения проблемы зла с позиции философского монизма, все же диалектическая идея вполне приемлема, когда ее тезис диалектической зависимости свободы и необходимости применяется не к самому механизму совершения выбора, а к способу его использования, а социальном плане не к одному субъекту действия, но к двум и более носителям волевого начала.
В социальном отношении нам приходится говорить о взаимной зависимости, по крайней мере, двух свобод или «начал причинного ряда» (свобода к самодетерминации есть особый род необходимости – необходимости самопричинной). Увеличение власти одного человека в обществе неизбежно ведет к ограничению власти другого в случае общности их интересов по отношению к одному и тому предмету потребности.
Примечательно, что экзистенциалисты типа Сартра и Камю бежали от моральной необходимости именно потому, что она была предметом интереса Бога. Между тем этот интерес вполне естественен: если Бог возлагает на человека ответственность за использование воли, то Он же должен предоставить ему соответствующие для этого возможности и инструкции по пользованию своей свободой. В качестве такой инструкции мы имеем Общее и Особые Откровения Бога. Диалектическая зависимость требует того, чтобы это совершилось путем суверенного осмысленного ограничения некоторых Божьих атрибутов. Иными словами, здесь мы имеем дело точно с тем же, чем заняты богословы, рассуждая о «кенозисе» Боговоплощения и других Самоограничений Бога.
Указанием на реальность и полноту свободы воли в пределах человеческого сознания не отрицается моральная и духовная виды необходимости. Однако это — не просто «детерминация знанием», что внутренне противоречиво, поскольку знание лишь уведомляет о последствиях возможного выбора и об ответственности за него, но не принуждает к конкретным действиям. Свобода отрицательная (произвол) никогда не может удовлетворить человеческую душу, поскольку не является творцом самой себя. По этой причине нельзя быть абсолютно свободным как от своих духовных потребностей, так и от своих моральных целей. Счастье не находится на стороне неактуализированного в области морали выбора воли, потому что Бог не определял для свободы нравственно безразличной цели. А поскольку постановка целей ей важна, она может избирать в качестве таковой моральные или неморальный цели, но без целей вообще обойтись не может. Она предопределена выбирать, а если этого не происходит, воля ослаблена, т.е. временно наказана за свое упорство во зле, или же вообще мертва, т.е. наказана за это окончательно.
Относительно постоянства в сделанном выборе следует отметить, следуя Дунсу Скоту, что каждое принятое решение есть самоограничение воли. Иного пути достижения своего счастья, а также и Божьих благословений в жизни человека, как отказа от злой возможности выбора, нет. Важным здесь является сам факт постоянства, а не его степень. Актом морального выбора является внутреннее неприятие альтернатив (покаяние) и доверие принятому решению (вера), которые должны быть выражены и видимо для других людей. Постоянство такого выбора, конечно же, может быть усилено действием благодати, но не отменено вообще. В этом содержится дарованное от его создания богоподобие человеческого существа: в этом смысле он — творец, в том числе и собственной посмертной судьбы. Длительное пребывание в выборе увеличивает силу постоянства, но не до беспредела, потому что невозможно, чтобы воля когда-либо прекратила бы отстаивать собственный выбор перед лицом различных препятствий, сбивающих ее с выбранного пути. Конечно, сказанное относится только к моральному выбору, отличному от вкусовых предпочтений и мимолетных увлечений ситуационного, морально нейтрального или неосознанного планов. Также это относится только к внутреннему выбору, свободному от биологических, психологических и социальных детерминант.
Концепция Шеллинга о “самооткровении” Бога как смысла человеческой истории послужила отправной точкой для создания т.н. “процессуального” богословия, которое особенно в варианте Ч. Хартшорна может иметь определенную богословскую ценность. Согласно последнему Бог отождествляется с человеческим познанием (но не с бытием, как у Шеллинга), чтобы в процессе взаимодействия с ним передать ему истину о Себе. Бог таким образом присутствует в мире в виде Своего Откровения, используя для осуществления Своих целей средства не принуждения, но убеждения. Поэтому Бог влияет на мир не только снаружи, но и изнутри, преобразуя его посредством определенных действий самого человека. Сам же человек, прежде всего, подвержен Его гносеологическому влиянию (Общее и Особое виды Откровений). В библейской форме этот взгляд означает, что Бог сохраняет Свою трансцендентность от мира по бытию как его Творец, но имманентен ему по Своему действию как Спаситель (в актах Боговоплощения и искупления) и Источник истины (в деле распространения Библейского Откровения). Поскольку в Боге различаются Его сущность и личностность, то взаимодействие Бога с людьми не подразумевает нисхождения Его природы до их уровня (пантеизм). Следует отметить то, что такой подход наилучшим образом решает проблему теодицеи Бога, не ущемляя при этом других доктрин Библии.
Мы уже отмечали, что Шеллинг, доказывая свободу человека, исходящую от Бога, обладающего у него бессознательной волей, неподвластной даже «внутреннему принуждению» собственного разума (в отличие от Лейбница) допустил грубую ошибку слияния воли Субъекта с волей объекта, сделав человека Богом в перспективе и Бога человеком в конкретном Его состоянии. Ситуация “личности внутри личности” стирает само понятие личности, поэтому Шеллингу и потребовалось пожертвовать Богом, природа Которого как, видимо, он думал, все равно неопределима. Подобную же ошибку склонны совершать и кальвинисты, считая, что в их действиях всегда проявляется воля Бога. Тем не менее, Бог использует людей лишь как средства, причем сознательные, т.е. обладающие свободой. Отрицание этого означает «пандействизм», когда все в мире (включая и зло) происходит только по воле Бога.
Таким образом решение проблемы свободы воли человека лучшим представителем классической философии оказалось невозможным в пределах разума, лишенного света Особого Откровения. Это как раз и объясняет почему этот выдающийся мыслитель занял романтическую позицию по отношению к разуму. Вл. Соловьев, отмечая трудность решения данной проблемы рациональным путем, пишет: “Вопрос решен, таким образом, догматически, философское же его разъяснение доселе составляет одну из важнейших задач христианской мысли и пока еще не привело к положительным результатам”. Фактически это была последняя оригинальная попытка философского обоснования не только свободы человека, но и теодицеи Бога, на пути отрицания Библейского Откровения.
Итак, следует констатировать тот факт, что проблема свободы не может быть теоретически решена в рамках любой рациональной системы и Кант здесь прав, что идея свободы может быть принятой лишь априорно. Правда, доказать ее может лишь без объяснения, как она вообще возможна, но ценность одних только эмпирических доказательств всегда считалась относительной из-за несовершенства методов опытного познания. Поэтому людям остается лишь «взывать к неискоренимому внутреннему убеждению, заложенному в каждом человеке, согласно которому мы являемся в разумных пределах свободными личностями, способными самостоятельно принимать решения и определять свой образ действий. Мы знаем, что, столкнувшись с альтернативой, мы сможем сделать выбор. А когда мы делаем неверный выбор, мы упрекаем себя, потому что понимаем, что могли поступить иначе. Наши поступки также основаны на том убеждении, что окружающие нас люди тоже свободны и несут ответственность за свои действия, так как мы пытаемся убедить их в правильности нашей точки зрения и «все мы порой одобряем или порицаем поведение других» (Видлер А.Р. «Эссе в либеральном стиле», с. 45).
Тем не менее у хорошей практики со слабой теорией проблем меньше, чем у хорошей теории, но с плохой практикой. Ведь если нет свободы — это значит, что человек, будучи теоретически порабощенным со стороны различных внешних по отношению к нему сил, практически, не ответственен за свои поступки. На таком основании невозможно строить не то, что этику или право, превращающихся в набор неадекватных реальности требований, но и самой жизни человека, потому что получается, что он даже в сфере своих внутренних побуждений не является хозяином, не говоря уже о внешней деятельности. Следовательно мы пришли к выводу о неспособности разума определить условия возможности и степень свободы человеческих желаний и действий. А это значит, что мы просто вынуждены обратиться к Библейскому Откровению, содержащему в себе авторитетное свидетельство как о свободе человека, так и о его ответственности. Во всяком случае оно имеет одинаковую ценность со всеми другими научными теориями, потому что и их выводы на этот счет можно принять лишь априорно.
На фоне такой безысходности рационального решения проблемы свободы воли при всей ее актуальности, воля человека вынуждена руководствоваться верой. Объекты веры могут быть и ложными, но сомневаться в истинности Абсолюта внутренне противоречиво. Чтобы развеять эти сомнения Бог даровал людям Свое Общее, а затем и Особое Откровения. Воля, окрыленная верой в Божественное Откровение, способна на то, что не в силах сделать разум — согласиться с непознаваемой до конца истиной. Она и только она способна на подвиг, о чем говорят слова упоминавшегося выше В.С. Соловьева: “Не искушаться видимым господством зла и не отрекаться ради него от невидимого добра есть подвиг веры. В нем вся сила человека. Кто не способен на этот подвиг, тот ничего не сделает и ничего не скажет человечеству”. Без свободы воли человека бессмысленно говорить о должном, тем более защищать его от сущего, т.е. голых фактов наличной реальности. Разум не способен на этот шаг, а следовательно обязан уступить место вере.
А что позволяет узнать нам вера в Богооткровение? Согласно библейской трактовке бытия, наш мир был создан с определенной Божественной целью, имея в виду которую, можно предвидеть развитие истории человечества и специфику ее завершения. При этом Бог осуществляет Свой Замысел, учитывая свободу человеческой воли, которая призвана либо обрести утраченное некогда «богоподобие», либо погибнуть в собственном эгоизме. Бог поставил перед человеком задачу самоопределения и не оставит человека до тех пор, пока тот не сделает этого. Сохранит ему жизнь лишь выбор к самоограничению в пользу предоставления Богу принадлежащей Ему по праву свободы на нашу жизнь, которая, к счастью, не может обернуться для нас ни фатализмом, ни произволом. Божья воля подчинена требованиям Его же Разума или Истины и неразрывна с ними, вот почему Бог ожидает от человека такой же верности, какую и предлагает ему взамен на отказ от его произвола и эгоизма.
Это оправдывает возможность существования ансельмовского типа «свободы без греха», т.е. свободы в пределах праведности (истины). Только истина может сделать человека подлинно свободным, т.е. управляющим самим собой (Ин. 8:32). Свобода и осмысленное подчинение моральному долгу вполне совместимы, если свобода предполагает власть над сама собой, т.е. самоконтроль. Подчинение может быть и добровольным, но в таком случае мы называем его согласием. Первоначальную свободу все же не нужно полностью отождествлять с произволом, поскольку она есть не чистый произвол, а произвол в его непросвещенном моральным долгом виде. Когда же такой «сырой» произвол вступает в взаимодействие с моральным или духовным знанием, он уже перестает быть самим собой, потому что либо движется к своей моральной упорядоченности, либо изживает себя в укоренении во зле. В любом случае, свобода, не сделавшая своего выбора в этике, не может считаться полноценной или сознательной свободой. Вне морального выбора свободы нет, есть лишь случайность, инстинктивность или неосознанный произвол.
Эгоизм же, хотя и является особым способом самодетерминации, не учитывает требования реальности и, подобно гордости сатаны, противоречит нравственному закону Бога. Вот почему Божественная истина может освободить человека не только от проблемы безволия или произвола, но и от неправильных вариантов самоопределения. Сделав же свой выбор в пользу утраченного «богоподобия», свобода воли не только должна сохранять устойчивость, но и совершенствоваться (укрепляться) в нем. Поэтому и совершенный выбор содержит в себе определенную динамику ее усилий. Мало того, христиане призваны укреплять свою волю в добре и истине, поскольку встречаются с сопротивлением дьявола, ищущим возможности эту волю ослабить или сделать беспринципной.
Таким образом христианская вера открывает нам то, что «мы – не автоматы, которые могут только реагировать на программирующие их гены, окружение или даже Божью благодать. Мы – личности, которых Бог создал для Себя… Более того, нельзя считать все то, что дал нам Бог, неизменной величиной. Натура человека может совершенствоваться. Образ действий человека может изменяться. Убеждения человека могут становиться более зрелыми. Дары человека могут развиваться… Мы на самом деле обладаем свободой становиться иными».
Иное дело – какими? От нас зависит стать богоподобными или дьяволоподобными, жить или умереть, спастись или погибнуть. Как мы используем Богом данную нам свободу, будет зависеть от нашего желания применить к себе Божье водительство в нашей жизни, которое сделает нашу ответственность перед Ним благом, а не проклятием. Да, нашей свободе воли Божьим призывом брошен вызов: согласиться с Его пониманием вещей или нет. Сделать этот выбор ей трудно, поскольку любое принятое ею решение является самоограничением, а приверженность ему – самоопределением. Однако иного пути выживания свободы в мире, где все кому-то чем-то обязаны, нет. Возложив на себя бремя Христово, человеческая воля может пережить подлинную свободу, с которой Бог связывает ее счастье.
Таким образом свобода (воля) призвана к определенной цели, требующей от нее собственной упорядоченности. Свобода, не умеющая себя контролировать и принимать решения, которых бы она затем придерживалась, неполноценна и несостоятельна. Это младенческая свобода, которая должна естественным образом перерасти себя саму. Бог дал ей для этого становления и время, и необходимые знания, с которыми ей предстоит согласиться или не согласиться. Эти знания побудят ее к собственной упорядоченности или к самообузданию. Без такого рода самоограничения свобода вырождается в произвол, который в моральном отношении терпим лишь до тех пор, пока не встретится со знанием. Если свобода отвергает возможность совершенствования, то в результате отступления от своего призвания лишается первозданной способности к самоопределению. Тогда начинается трагедия свободы, о которой писал С. Левицкий. Такая свобода становится рабой самой себя и рано или поздно погибает в гордом нежелании считаться с истиной.
При согласии со знанием (разумеется, подлинным) свобода самодетерминируется или становится особого рода необходимостью. Это уже и не свобода, поскольку она согласилась со знанием, и не необходимость, поскольку она сделала это добровольно, а что-то среднее между ними. В этом случае с нею происходит то, что выразил Владимир Соловьев в своей меткой фразе – «необходимость перестаёт быть неволей, а свобода перестаёт быть произволом». Здесь эти два полюса как бы устанавливают баланс. Добровольно признав правоту истины свобода не исчезает, а переходит на другой уровень существования, который не считает порабощением. И таким образом истина находит свое практическое выражение в сознательном поведении свободы, не прибегая к насилию над ее желанием. Здесь срабатывает убеждение, но не принуждение, побуждение, но не преодоление, совет, но не приказ, предложение, но не навязывание, мирная инициатива, но не агрессивное нападение. На такой примирительной ноте мы и завершим наше изучение проблемы соотношения свободы и необходимости.
Библиография:
А. Русскоязычные источники.
Аптекер Г. О сущности свободы / Пер. с англ. — М. — 1961.
Асмус В.Ф. Диалектика необходимости и свободы в философии истории Гегеля // ВФ. — 1995. — №1. — С. 52-69.
Бердяев Н. О рабстве и свободе человека. Опыт персоналистической философии. – Париж. – 1939.
Буржуазная философия XX века. – М: Политиздат. – 1974.
Виндельбанд В. О свободе воли / Пер. с нем. — М. — 1905.
Введение в философию / Под ред. И.Т. Фролова. В 2-х частях. – М: Политиздат. – 1989.
Гайденко П.П. Прорыв к трансцендентному. – М. – 1997.
Гоббс Т. О свободе воли и необходимости / Избранные Сочинения. – т.1. – М. – 1964.
Гусейнов А.А. Иррлитц Г. Краткая история этики. – М: Мысль. – 1987.
Гутберлет К. Свобода воли и ее противники / Пер. с нем. — М. — 1906.
История философии в кратком изложении. – М: Мысль. – 1991.
Карпенко А.С. Фатализм и случайность будущего: логический анализ. — М. — 1990.
Коплстон Ф.Ч. История средневековой философии. – М: Энигма. – 1997.
Левицкий С. Трагедия свободы. – Франкфурт-на-Майне: Посев. – 1984.
Лосский Н.О. Свобода воли. — Париж. — 1927.
Лукасевич Я. О детерминизме // ВФ. — 1995. — №5. — С. 60-71.
Мельвиль Ю.К. Пути буржуазной философии XX века. – М: Мысль. – 1983.
Милль Дж. Ст. О свободе / Пер. с англ. – СПб. – 1901.
Новиков К.Д. Свобода воли и марксистский детерминизм. — М: Политиздат. — 1981.
Ойгензикт В.А. Воля и волеизъявление. – Душанбе. – 1983.
Ойзерман Т.И. Марксистко-ленинское понимание свободы. — М. — 1967.
Руткевич А.М. От Фрейда к Хайдеггеру. – М: Политиздат. – 1985.
Соколов В.В. Философия Спинозы и современность. — М. — 1964.
Соколов В.В. Средневековая философия. – М: Высшая школа. – 1979.
Соколов В.В. Европейская философия XV-XVII веков. – М: Высшая школа. – 1984.
Филиппов Л.И. Философская антропология Жана-Поля Сартра. – М: Наука. – 1977.
Фонсегрив Ж. Опыт о свободе воли. — Киев. – 1899.
Шейфер Ф. Как же нам теперь жить? – Чикаго. – 1990.
Швейцер А. Культура и этика. – М: Прогресс. – 1973.
Шеллинг В.Г. Философские исследования о сущности человеческой свободы. – СПб. – 1908.
Шопенгауэр А. Свобода воли и нравственность. – М: Республика. – 1992.
Чанышев А.Н. Курс лекций по древней и средневековой философии. – М: Высшая школа. – 1991.
Эразм Роттердамский. Философские произведения. М. –1986.
Б. Иностранные источники.
Adler M.J. Idea of Freedom, v. 1-2, N.Y., 1958.
Dowey E.A. The Knowledge of God in the Calvin’s Theology (N.Y., 1952).
Fromm E. Escape from freedom. N.Y.-Toronto, 1941.
Gurvitch G. Determinismes sociaux et liberte humaine, P., 1963.
Hayman A.P. Scottish Journal of Theology, 37:1 (1984), 13-22.
Jeeves, Malcolm A., Berry, R. J. and Atkinson, David, Free to Be Different (Marshalls, 1984).
John R. W. Stott. The Cross of Christ (London: Inter-Varsity Press, 1989).
Keller W. Das Problem der Willensfreiheit, Bern-Munch., 1965.
Ricoeur P. Le volontaire et l’involontaire, P., 1949.
Schaff Ph. The Creeds of Christendom (N.Y., 1919).
Trusted J. Free will and responsibility, Oxf., 1984.
Van Inwagen P. An essay on free will, Oxf., 1983.
Weingart R.E. The Logic of Divine Love: A Critical Analysis of the Soteriology of Peter Abailard (Oxford, 1970).
Главная страница | Начала веры | Вероучение | История | Богословие
Образ жизни | Публицистика | Апологетика | Архив | Творчество | Церкви | Ссылки