Спасение не по заслугам. Г. Гололоб

Г. Гололоб

СПАСЕНИЕ НЕ ПО ЗАСЛУГАМ

Скачать WinZip (Word 97)

1. Проблема ересей в Первоапостольской церкви

Наиболее важной новозаветной доктриной, отличающей христианское учение от других религий, является учение о спасении по благодати, т.е. даром. На этом критерии проверялись и проверяются лжехристианские культы, склонные к христианским заимствованиям. Однако именно этой доктрине пришлось пережить сильное нападение еще у истоков формирования христианского учения, сосредоточенного в живом свидетельстве Первоапостольской церкви. Эта угроза потери благодатного значения спасения исходила от раннехристианской ереси под названием «иудействующие», анализом которой нам и предстоит заняться в настоящем исследовании.

Первохристианская церковь имела реальную возможность слиться с образом мышления своей эпохи, стать “как все”, не выделяться из ряда посредственных или синкретических систем. Однако этого не произошло, и именно поэтому христианство живо сегодня и будет жить завтра. Его сила — в уникальности того учения, которым оно обладает не по своей воле, но по воле Бога, подлинного Творца Его Сверхъестественного Откровения.

Несмотря на то, что это Откровение было явлено в конкретное время, в конкретном месте и через конкретных людей, и как бы несет на себе печать некоторой ограниченности, блеск его не только не искажен, но и очевиден. С другой стороны, весть спасения во Христе не есть чрезвычайно длинный список правил, доходящих до полной регламентации нашей постоянно изменяющейся жизни, но есть свод основополагающих принципов, проливающих свет на проведение различия между “допустимым” и “недопустимым”, между абсолютным и относительным, между единым и многообразным, между святым и грешным.

Обращение к проблеме чистоты доктрины церкви первоапостольского времени поможет нам определить эти ориентиры, чтобы, с одной стороны, «не ломать копья» без действительной надобности, с другой — не слиться с тем, от чего мы призваны спасаться. За что же боролась первая церковь? С какими проблемами столкнулась на этом пути? Как она их решала? Все это нам предстоит узнать в данной работе, но самым важным здесь является то, что это нам жизненно важно знать и именно этим определяется наш подлинный интерес к данной теме. Хотя объектом нашего исследования будет лишь одна ересь, а именно ересь “иудействующих”, отношение к ней со стороны Первоапостольской церкви может быть соотнесено и с любого рода другими претендентами, оспаривающими различные аспекты богооткровенной истины о спасении.

Мало того, нам предстоит увидеть, что даже в борьбе за правду можно переусердствовать и исказить саму истину, к которой нельзя ничего ни прибавить, ни отнять. Данная тема важна для апологетики не только против иудаизма, но и тех христианских направлений (напр. ортодоксальными православной и католическими церквами), которые частично унаследовали богословие иудаизма, а вернее одну из его модификаций начала нашей эры в вопросе спасения.

Данное исследование представляет собой попытку доказать изначальность ортодоксальности христианского учения, которое исторически постепенно развилось апостолами на основании первоначального и заложенного Самим Христом «основания» (Деян.10:34;11:2,3,18;21:21-22; ср. 1 Кор. 3:10-11; Еф. 2:20-22). Христос заложил краеугольные камни богословия, понимание которых, уточнение и систематизация затем были развиты поколением Его учеников, которыми и завершились. В дальнейшем все последующие христиане лишь классифицировали, синтезировали в цельную систему и истолковывали то, что основал Христос и разработали Его апостолы. Добавлять к этому им уже не было ни надобности, ни прав. В этом смысле, говоря о становлении христианского богословия, я имею в виду структурное его развитие, завершившееся эрой апостолов, а не суть первоначального учения Христа, данного в неизменном или окончательном виде.

(Данный тезис, призванный защитить евангельский принцип предпочтения Писания преданию или Церкви (Гал. 1:8-9), покоится на следующих доводах: 1) прямых текстах Писания, свидетельствующих о завершенности Божественного Откровения (Иуд. 3; 1 Кор. 15:1-2; Еф. 2:20; Евр. 1:1; 2:3-4). В дальнейшем Бог не нуждается ни в каких дополнительных откровениях (ср. Лк. 16:27-31); 2) полноте Божественного Откровения, явленного нам в лице Иисуса Христа (Флп. 2:6,9; Евр. 1:1); 3) выражении исключительно в Иисусе Христе всей "полноты Божества телесно" (Кол. 1:12-20; 2:9).

Все христианские доктрины содержатся в тексте Нового Завета и без него не существуют. По этой причине никто из нас не может сделать то, что совершено апостолами. Здесь к тезису о первичной богословской традиции, восходящей к учению Самого Христа, необходимо добавить аспект постепенного создания раннехристианского богословия самими апостолами, руководимыми Духом Святым. Данный процесс становления богословия не шел то в одном, то в другом направлении, но руководился Божественным промыслом пока к концу эры апостолов не сложился в цельное и единое учение (2Петр.3:2; Иуд.3; 1Кор.15:1-4; Еф.2:20; 2Тим.2:15-19; Евр.2:3-4).

Здесь я выражаю общехристианское убеждение о том, что учение Христа было изначально неповрежденным, а ереси возникли позже и вне первого выражения вероисповедных принципов христианства. Если бы не было истинной веры, не возникли бы и различного рода ее подделки, подражания, искажения и утрированные формы (Матф.24:11-12; Деян.20:27-32; 2Петр.2:1-3;3:1-4; 1Тим.4:1-2; 2Тим.4:3-4).

Об этом же говорят и ранние «отцы»: “Так, например, Евсевий цитирует Егезиппа, чтобы доказать: “безбожное заблуждение” стало проникать в церковь только во II веке, когда никого из апостолов уже не осталось в живых, а до того церковь “пребывала чистой и непорочной девой” (Евсевий Кесарийский. Церковная история. III.32.7-8). Нечто подобное писал и Тертуллиан, один из первых ревнителей такого представления об ортодоксии и ереси (Тертуллиан. Об отводе дела против еретиков.29)” (Данн Дж.Д. Единство и многообразие в Новом Завете. - М. - 1997. - с. 42-43).

Поэтому мнение либеральных теологов, самоуверенно заявляющих об отсутствии в Ранней Церкви хотя бы какого-то “ядра”, восходящего к проповеди Самого Христа, есть ни что иное как преждевременная уступка необоснованным доводам секулярной исторической науки. (Под Ранней церковью в данном исследовании будут подразумеваться христианские общины первого века, преимущественно до начала Иудейской войны (66-70 гг. н.э.)). В задачи данной работы не входит обсуждение ее шатких предположений, больше похожих на поиск того, что необходимо доказать, чем на объективность свидетельств, единодушно указывающих на историчность всего новозаветного, в том числе и чудодейственного повествования.

Мнение о том, что Первоапостольская церковь вообще не имела доктрин очень поверхностно. Ортодоксальность в те дни определялась признанием Иисуса Мессией, положением о прощении грехов посредством Его смерти, представлением о необходимости проявления веры в Его воскресение и подчинения Его власти (см. первичные «Символы веры» в Деян. 8:37; 1Кор. 15:3-4; 1Тим. 3:16; 6:13-16; 2Тим. 2:11-13; Тит. 2:11-14). Эти ключевые элементы доктрин были зафиксированы в двух церковных таинствах: причастии (хлебопреломлении) и крещении. Неудивительно, что эти образы непосредственно связаны с сотериологической тематикой.

Со времени, когда Жан Жак Руссо высказался в пользу доверия свидетельствам Нового Завета, критиками было обнаружено столько исторических свидетельств в пользу его вывода, что его слова могут звучать для них только постыжающим укором: “Факты о Сократе, в существовании которого никто не сомневается, имеют куда худшее обоснование, чем события, описанные в Новом Завете” (Цит. по: Сантала Р. Апостол Павел, человек и учитель в свете иудейских источников. - CПб. - 1997. - с. 41).

Признав историчность книги Деяния и Посланий ап. Павла к Гал., Кор. и Рим., нельзя также не признать историчность книги Евангелия от Луки. А это означает, что уже в середине 50-х годов христианская церковь бросила вызов официальному иудаизму и пошла собственным путем, достаточно ясным доктринально, чтобы сделать такой отрыв от “родного гнезда” бесповоротным. Иудейская война лишь ускорила этот неизбежный процесс становления уникальности религии, сумевшей оправдать надежду стать самой многочисленной из всех других.

Основными источниками по изучению истории и богословия Ранней церкви периода с ее возникновения до начала Иудейской войны в 66 году н.э. в данной работе используются следующие новозаветные книги: Деяния Святых Апостолов и Послания ап. Павла к Галатам и к Римлянам, а также Послания Иакова и к Евреям. Некоторые сведения почерпнуты из других книг Нового Завета, а также ранней иудейской традиции, которые также проясняют определенные моменты становления раннехристианской теологии и характер различных проблем христианской церкви, существовавших на этом этапе ее истории. Всему этому сделана посильная попытка анализа, согласования с внешними данными и обобщения для создания объективной картины богословия Ранней Церкви.

2. Историческая реконструкция жизни Павла

В вопросе выяснения последовательности событий в начальный период миссионерской деятельности Павла встречается ряд трудностей при попытках согласования между собой отдельных данных. Так согласно Гал.1:15-18 Павел после своего обращения не был в Иерусалиме около трех лет (“Аравия” — Гал.1:17), которые следует искать в Деян.9:23 (“довольно времени”). Лука описывает его первое посещение Иерусалима в Деян. 9:26-30, которое упомянуто также и в Гал.1:18-19.

Далее, в Гал.2:1: (“потом, через четырнадцать лет, опять ходил я в Иерусалим” с Варнавою и Титом) Павел описывает свое второе посещение Иерусалима с целью поделиться с апостолами собственным откровением (Гал.2:2), но Лука представляет второе посещение Павла Иерусалима с миссией помощи иерусалимской церкви в Деян.11:30. Если эти посещения считать одним и тем же событием, то в виду того, что второе произошло незадолго до смерти Ирода Агриппы I в 44 году, отнятие от него четырнадцати лет согласно Гал.2:1 ведет нас к 30 году, как дате обращения Павла, что невероятно по вышеизложенным рассуждениям.

Даже, если Лука и допустил анахронизм с историей о кончине Агриппы I и визит Павла в Иерусалим нужно отнести к 48-49 годам (времени голода, засвидетельствованном римскими историками), т.е. объединить два события из Деян. 11:30; 12:25 и Деян. 15:2 в одно, смещение в таком случае даты его обращения к 35 году все равно застает время прокураторства Пилата и не позволит избежать противоречия.

По этой причине лучшим решением данной проблемы является признание того, что Павел опускает одно свое посещение Иерусалима, а именно описанное в Деян.11:30, как малозначимое для темы Послания к Галатам, контекст которого указывает на важность вопроса отношений Павла с апостолами, которых он вообще не мог видеть тогда из-за наступивших при Ироде гонений. Иными словами, в Послании к Галатам Павел перечисляет не весь список его посещений Иерусалима, а упоминает лишь те из них, которые имели значение в теме его знакомства с апостолами. Да и само слово «потом» в Гал. 2:1 вряд ли можно отождествлять с «вторично» или что-то в этом роде.

Этому мнению соответствует и ряд богословских подтверждений, основанных на сравнении данных текстов между собой. Эти же доказательства позволяют считать началом отсчета “четырнадцати лет” из Гал.2:1 именно обращение Павла, куда необходимо включить и три года, проведенные им в Аравии (Гал.1:17). Ряд доводов в пользу мнения, отождествляющего события из Гал.2:1-10 с посещением Павлом Иерусалима, описанным согласно Деян.15, а не Деян.11:30, приводится у Гатри (Гатри Д. Введение в Новый Завет. - СПб. - 1996. - 369-370. См. также: Burton E. de W. The Epistle to the Galatians, 1921, p. 115ff; Schlier H. An die Galater, 1951, p. 66ff; Ridderbos H. Galatians, 1953, p. 34ff).

Данное мнение предполагает, что Послание к Галатам было написано позже даты созыва иерусалимского Собора (50 г.), что лучше соответствует «северогалатийской» теории, касающейся темы его получателей (Послесоборной датировки Послания к Галатам придерживаются следующие богословы: Лайтфут (1890), Моффат (3-е изд. 1918), Гудспид (1937), Бэк (1951), Риддербос (1954), Гатри (1969) и Кюммель (2-е изд. 1975). Современное положение в этом вопросе таково, что немецкие богословы являются сторонниками "северогалатийской" модели, а американские и английские - "южногалатийской").

Основные возражения против него сводятся к следующим:

1. Отсутствие в Гал.2:1-10 ясных указания на состоявшийся Собор и принятие каких-то важных документов.

2. Согласно Луке, Собор совпадает с третьим посещением Павла Иерусалима.

3. Сам текст Гал. 2 говорит больше в пользу частного характера беседы, чем общецерковного.

4. Противоположное мнение выставляет в плохом свете Петра, поддержавшего Павла на Соборе и отказавшегося от его позиции позже в Антиохии.

5. Маловероятно, чтобы Послание к Галатам не сослалось бы на столь важное решение об обрезании.

6. В Гал. 2:1 Павел говорит о посещении Иерусалима «по откровению», тогда как Деян. 15 описывает обязательный для всех созыв участников.

7. «Некоторые от Иакова» из Гал. 2 вполне могут быть людьми из Деян. 15, которые злоупотребили предоставленными им Иаковом полномочиями.

8. Поведение «некоторых от Иакова» вряд ли отражает какие-то полномочия, а сама обстановка похожа на «сырую» или первоначальную.

Постараемся ответить на выдвинутые контраргументы. Что касается первого возражения, то Собор не решил буквально всех проблем. Хотя он утвердил единство верующих из евреев и язычников в вопросе спасения, оно не было достигнуто в вопросе освящения. Уверовавшие язычники должны были соблюдать ряд ритуальных предписаний Ветхого Завета в качестве обязательных, что Павел не считал необходимым. О втором возражении мы уже говорили: в Гал. 2 Павел излагал не детальную хронологию своих посещений Иерусалима, а историю своих встреч с апостолами. И лишь в связи с последними для него был смысл упоминать какие-либо исчисления.

Третье возражение, указывающее на непоследовательность Петра, не учитывает тот факт, что Петр засомневался не в оправданности отказа обрезывать язычников, а лишь в необходимости выполнять требования о нечистой пище, предписанной ему, как еврею, но не обязательной для язычника. В этом вопросе важно заметить, что предложенное Иаковом решение проблемы обрезания не было тем, на котором настаивал Павел. Иаков, вполне решив проблему вывода обрезания из условий спасения, в вопросе применения темы обрезания к делу освящения, по сути, выдвинул теорию о двух «народах Божьих», каждый из которых подчинялся особым правилам.

Такое положение исключало общение между уверовавшими из язычников и евреев, ведь их правила поведения сильно отличались друг от друга. Петр фактически еще не опробовал на себе модель Иакова, пока при посещении антиохийских христиан не увидел Павла и Варнаву, пренебрегшими «кошерными» постановлениями. Вначале он согласился с ними, ведь как же можно было «есть вместе с язычниками», когда те не различали ни молочной кухни от мясной, ни чистой пищи от нечистой. Но когда он столкнулся со строгим взглядом прибывших от Иакова, то поколебался, и стал уклоняться от совместных трапез с верующими из язычников. Однако в вопросе спасения (ср. Деян. 15:1) он не отступил от истины и не нарушил сказанного на Соборе.

Последующий пункт возражений снимается тем, что пресвитерская встреча, на которую указывает Гал. 2, лишь предшествовала Собору, а не опиралась на его решения. Для Павла именно она имела решающее значение, поскольку предрешала вопросы, утвержденные на Соборе. Далее, тема обрезания, описанная в Деян. 15, все же упоминается в Гал. 2:2. Тема обрезания для галатийских церквей была менее острой, чем для антиохийцев, затронувших ее первыми. Также она не была актуальной и в ситуации с Петром.

Мотив Павла поделиться с апостолами своим откровением мог вызвать спор «иудействующих», за которым как раз и возникла необходимость созыва Собора. Пришедших «от Иакова» из Гал. 2 вряд ли можно отождествить с упомянутыми Иаковом в Деян. 15:24, потому что последние проповедовали о необходимости обрезания и соблюдения закона, тогда как «некоторые от Иакова» из Гал. 2 приходили с целью выведать пределы проповедуемой Павлом свободы. Касательно последнего замечания, «некоторые от Иакова» не были случайными посетителями антиохийской церкви, но прямо названы Павлом в Гал. 2:4 «вкравшимися лжебратиями, скрытно приходившими подсмотреть за нашею свободою, которую мы имеем во Христе Иисусе, чтобы поработить нас».

О наличии параллелей между иерусалимской встречей, описанной в Гал. 2, и Собором из Деян. 15 говорят следующие доводы:

1. Согласно Деян. 15:6 Собору предшествовало пресвитерское совещание, очень похожее на частную беседу Гал. 2. Если для Павла было важно подчеркнуть именно эту беседу в противовес всему Собору, такой ход мысли вполне оправдан. Еще такого рода причиной вполне могла быть защита Павла от обвинений в его адрес по поводу того, что он не равен апостолам, а его учение – собственная выдумка. К тому же, определенная напряженность между Павлом и апостолами прослеживается в Гал. 1:10; 2:6, так что он вполне мог стать жертвой нападения своих противников.

2. Причиной встречи Гал. 2 был специальный приход Павла с целью «предложения его благовествования» (учения) апостолам (Гал.2:2), что соответствует ситуации Деян. 15 и не совпадает с вариантом отождествления Гал. 2 с Деян.11:30 и 12:25.

3. В обоих случаях на встрече присутствуют одни и те же лица: Павел, Варнава, Иаков, Петр, Иоанн и иудействующие. Тит не играл большой роли в рассказе Луки, хотя его присутствие можно увидеть в словах «некоторым другим» (Деян. 15:2).

4. Порядок выступающих приблизительно совпадает: диспут Павла и Варнавы с иудействующими («не покорились»), одобрение Иакова, Петра и Иоанна. Указание «чтобы нам идти к язычникам» не есть разрешение апостолов, поскольку Павел уже «подвизался» на этом поприще (Гал.2:2), что совершенно не вписывается в ситуацию, если в Гал.2 описана встреча, случившаяся до его первого миссионерского путешествия, что предлагается нашими оппонентами.

5. Решение относительно спорного вопроса с иудействующими было принято в обоих случаях, что указывает на законность решения его самими апостолами, хотя в Гал. 2 подтверждение этого «частного» решения всей церковью не упомянуто все по той же причине важности отношений Павла именно с апостолами.

6. В обоих случаях полемика вокруг условий спасения была затронута впервые, что плохо согласуется с мнением о том, что еще при посещении Иерусалима с целью оказания денежной помощи поднимался какой-то вопрос с иудействующими.

7. Само содержание спора аналогично: Павел отстаивал незаконность обрезания уверовавших язычников, поэтому Тит и не был обрезан. «Подсматривание за нашей свободой» (Гал. 2:4) соответствует требованиям иудействующих «соблюдать закон Моисеев» (Деян.15:5).

8. В каждом случае непоследовательность Петра случилась после одобрения апостолами учения Павла, но характер его поступка все же не противоположен любому из их решений. Поэтому поступок Петра не соответствует такого рода вине, о чем будет сказано ниже. Так же мы коснемся той темы, почему вопрос «общения» не решился вместе с вопросом обрезания на Соборе.

Также очевидны противоречия между отдельными местами Писания в случае принятия мнения, что описанную в Гал.2 встречу необходимо отождествить с изложенной в Деян. 11. Так, если Тита не принуждали обрезаться еще до Собора (Гал. 2:3), то как же этот вопрос мог подняться на самом Соборе (Деян. 15:1,5)? Далее, если Павел еще не совершил свое первое миссионерское путешествие, в котором он впервые обращался к язычникам, то как он мог ссылаться на этот опыт, и как могли это признать апостолы (Гал. 2:2,7-9), когда он еще не имел его.

Также, если настоящий инцидент не носил затяжной характер, потому что Послание к Галатам написано незадолго до Собора, почему Павел постоянно обращается к этой теме в других посланиях как к актуальной (Рим. 2:9-11,17-29; 3:22,29-30; 1 Кор. 7:18-24; 8гл.; 9:19-23; 2 Кор. 3гл.; 10:16; 11:12-13,26; Еф. 2:11-22; Фил. 3:2-11; Кол. 2:18-23; 1 Тим. 4:1-5)? И, наконец, если Послание к Галатам было написано до 50-го года, тогда оно относится ко времени написания и Послания Иакова. А это означает, что такие их тексты как: Иак. 2:24 и Гал. 2:16 неизбежно вступают в терминологическое противоречие. Данное противоречие касается лишь специфики использования Иаковом (Иак. 2:24) и Павлом (Рим. 4:5; Гал. 2:16) термина "оправдание". Хотя в обоих текстах употреблено одно и то же слово "оправдание", понимается оно данными авторами в различных смыслах. Это два вида оправдания: оправдание делами относится к вопросу освящения христианина, а оправдание верою - к теме спасения, что важно отличать. Иаков в данном случае заинтересован в том, чтобы "показать" или увидеть веру (ср. Мф. 5:16), Павел же рассуждает о ней самой как достаточной для спасения самого человека. Вера без дел - это та вера, которая приходит к Богу не для того, чтобы что-то дать Ему, а взять от Него. Вера же с делами приносит Богу плоды святости, а людям свидетельство преображенной жизни.
Разумеется, вера даже в самом начале имеет хоть какие-то дела, тем не менее, возможны случаи, когда этих дел не видно, по крайней мере, для людей. Согласно Павлу, такой человек хоть и слабый духовно, но может содержать спасительную веру, так как не сопротивляется воле Бога, но имеет некоторые проблемы с ее видимым осуществлением (недопонимание, предрассудки, слабоволие, власть старых привычек). Согласно же Иакову, такая вера мертва, причем мертва в области святости, а не спасения, поскольку ее не можно увидеть и показать другим. Она бездеятельна, а значит, мертва, т.е. никто не может быть убежденным в том, что она есть у человека.
Хотя у Иакова Бог оправдывает праведного, а у Павла нечестивого, противоречие между ними лишь кажущееся. Это видно из объединяющего их позиции слова "вера". Сам же характер проявления веры таков, что возрождение прежде всего касается области мышления человека и уж затем сферы его внешнего поведения. Принять Христа как Спасителя легче, чем как Господа: сознавать важность послушания - это не одно и то же, что и достигать его в реальности. Вначале вера способна лишь на выражение своей нужды в Божественной благодати, но не имеет сил для совершения добрых дел. Она просит для того, чтобы давать. После же того, как она окрепнет в душе христианина, она непременно распространяет послушание Богу и на сферу поступков. Разница между проявленным и не проявленным видимо видами веры лишь во времени, так как она всегда "действует любовью" (Гал. 5:6).

Данная проблема не стоит столь остро, если Иаков писал задолго до затронутого Павлом в данном послании этого вопроса.

Конечно, нам может последовать встречный вопрос: Почему Павел в Гал. 2 не упоминает о решении Собора частично ограничить уверовавших их язычников? Причиной такого поведения Павла может служить одно существенное обстоятельство. В одном вопросе, имеющем к этому отношение, Павел не был согласен с этим решением, а именно: Павел усматривал в позиции Иакова мнение о «двойном стандарте» христианина, затруднявшее общение между уверовавшими из евреев и язычников. Иаков был не совсем последовательным и предложил решение, не полностью устранявшее существовавшие проблемы.

Роль, которую отвело общее собрание Павлу и Варнаве после Собора (Деян. 15:22), намекает на то, что они не во всем получили одобрение от апостолов и Собора. В противном случае, если согласие было бы полным, и по всем пунктам проблемы, то зачем в дополнение к Павлу и Варнаве, которые все равно шли домой и вполне могли бы донести законным образом принятое решение, нужно было добавить миссию Иуды и Силы, причем с подчеркнутым поручением именно им «изъяснить то же и словесно» (Деян. 1:25-27). Может быть, именно этим объясняется обособленный тон изложения Послания к Галатам и то, что у Павла было так много противников. Этот независимый характер отношений Павла с апостолами и не позволял ему уделить их авторитету больше внимания в этом послании, чем это могло бы случиться в случае отсутствия между ним и ими каких-либо разномыслий. Во фразе «у вас» из Гал. 2:5 подразумевается скорее то, что именно галаты были в числе первоначальной поддержки позиции Павла (Гал. 4:20; 5:7), а не еврейские христиане, поэтому их отступление было вдвойне для него болезненным. (Конечно же, данная фраза может иметь непосредственное отношение к Собору, что может выступать доказательством той точки зрения, что Послание к Галатам было написано сразу же после окончания его работы. Однако, такое прочтение этого выражения не единственное, т.к. не исключена возможность в слове "вас" видеть не только галатийских верующих, но в целом всех язычников. В целом этот стих нужно признать самым существенным доказательством для "южногалатийской" теории относительно адресата этого Послания, хотя и не может отрицать послесоборную дату его написания). Тем не менее, характер данного разномыслия не был столь вопиющим, как представляется либеральным богословием.

Теперь же нам предстоит определить, что собой представляло учение, нашедшее приют в христианской общине, но обнаруженное, изобличенное и извергнутое из ее лона.

3. Развитие сотериологии Ранней Церкви

3.1. Сотериология Иисуса Христа

Конечно, ошибочно считать проповедь Самого Иисуса Христа, нарушавшего некоторые существенные положения закона (Мтф. 12:1-14;21:31-32;23:37-39;24:1-3; Марк.2:15-22;7:19;14:58; Лук.6:6-11;13:10-17;14:1-6; Иоан.2:19-22;5:10-12,16;7:23-24;9:14-16), ортодоксальной. Поэтому вполне естественно ожидать такого же поведения по отношению к закону и со стороны Его учеников уже после Него. Такие выражения, как «но говорю вам, что здесь Тот, Кто больше храма» (Мф. 12:6) или «итак, можно в субботы делать добро» (Мф. 12:12), сделали Христа врагом иудаизму Его дней. Однако Сам Христос говорил здесь лишь о превосходстве, но не об отмене закона благодатью. В этом же смысле на горе Преображения прозвучал призыв слушать не Моисея или Илию, но Сына (напр. Мф. 17:5; ср. Ин. 1:17; Кол. 2:9; Евр. 1:1-2).

Иногда Христос цинично называл закон “законом вашим” (Иоан.8:17;10:34;15:25), что, конечно, нужно понимать как указания на временность и замену закона Моисея, а не отрицание вообще какой-либо возможности применения закона для христианина. Преходящий характер закона Моисея, но, разумеется, не нравственного его «ядра», Десятисловия (см. Ис.1:10-20; Матф.23:23), можно увидеть в таких местах Евангелий: Матф.11:13; Лук.16:16; Иоан.1:17. В целом Христос высказывался о законе не с позиции его ненужности, а лишь ограниченности. Нагорная проповедь Христа также является, если не полным превосходством над законом, то, по крайней мере, радикальным его переосмыслением и углублением (Матф.5-7гл.).

Однако Сам Христос не мог провозглашать Свое учение только путем откровенного заявления, основанного на Своем предузнания будущего неприятия Его миссии народом (Мф. 21:43; Ин. 16:1-4; Рим. 11:2) или путем указаний на ограниченность закона, на который Он еще опирался. На той ступени осуществления общего Замысла Бога относительно спасения людей Он еще находился под законом, как призванный его исполнить (Гал.3:13;4:4-5), но не столько вместо нас, чтобы освободить нас от него, а с целью предоставления образца для нашего послушания уже закону Христову (1Петр.2:21; 1Иоан. 5:3; Рим. 13:8).

По этой причине Он поначалу запрещал ученикам проповедовать самарянам и язычникам (Матф.10:5-6,23;15:34), однако посещал языческие территории Сам (Марк.8:27 и др.) и даже заботился о миссии среди язычников (Марк.5:19-20; ср. Марк.6:53-56). Также Он больше предостерегал, чем предсказывал, и будущее неприятие евреями Его учения (Иоан. 14:17; 15:18-25; 16:1-4). В любом случае, не видеть в учении Иисуса Христа ясного и оппозиционного к доктрине официального иудаизма тех дней тезиса о прощении грехов (Марк. 2:5-7; Лук. 7:47; Деян. 13:38), получаемых на новых условиях, т.е. только на основе покаяния (Марк. 1:15; Лук. 13:3,5; ср. с Деян. 20:21; 1 Иоан. 1:9; Рим. 2:4) и веры (Марк. 16:16; Иоан. 3:16; 12:44-48 ср. с Деян. 16:31; Рим. 10:9-10; Гал. 3:26), невозможно.

Сам Господь Иисус не оставил ученикам подробно разработанной доктрины, тем более, что они часто не были способны понять даже доступное их пониманию. Однако Он дал им обетование того, что Дух Святой, Который они и получили на празднике Пятидесятницы, “научит их всему” и «напомнит им все», что они не могли усвоить. Что же касается непосредственно переданной Христом им доктрины спасения, то она была очень проста, но достаточно уникальна, чтобы ее можно было легко лишиться, смешать с другими или забыть. Она состояла из двух истин:

Еще до проповеди Христа Его Предтеча, Иоанн выдвинул революционный лозунг прощения грехов только через покаяние и крещение (ср. Деян. 10:43), т.е. без ритуального очищения, притом с целью – «чтобы веровали в Грядущего по нем» (Иоан. 1:7; Деян.19:4). Суть Евангелия или Радостной Вести и состояла в том, что то же самое, что с безнадежностью осуждалось на неизбежную гибель законом, с приходом благодати вдруг обрело значение и стало призываться к покаянию и жизни с Богом. Иными словами: то, что закон уже осудил, благодать посчитала достойным спасения. Получается, исторически Бог как бы предпринял два пути спасения: ветхозаветный (включающий дела) и новозаветный (дела не включающий). В этом упрощении условий спасения и выведении их из правовой сферы отношений Бога и людей и состоял смысл благодати. Апостолам нужно было только обосновать данное снисхождение как волю Бога.

(Термины "упрощение" и "снисхождение" здесь носят условный смысл. В Ветхом Завете Бог поднял требования спасения на уровень закона лишь в дидактических целях, в виду же того, что Он предвидел невозможность их соблюдения людьми, в действительности Он применял к ним все те же новозаветные и упрощенные условия спасения. По этой причине мы считаем, что спасение всех людей все равно осуществлялось лишь на новозаветных условиях, хотя в Ветхом Завете люди призывались в силу Божьего замысла к завышенным его требованиям. В этих целях Бог избрал Авраама, чтобы на самом лучшем из людей показать невозможность достижения всяким человеком заслуг в спасении или его покупки у Бога, а также необходимость веры в прощение грехов, тогда связываемого лишь с системой жертвоприношения. В этом смысле Новый Завет содержался в Ветхом).

Эта весть настолько поразительна, что сама по себе пленяла многие сердца, чем и объяснялся столь сильный рост числа уверовавших, состоявших в глазах самодовольных иудеев в разряде отвергнутого Богом сословия. Это был язык любви, обращенный к нуждающимся в ней, и он не мог быть не услышанным. Все те, кто слышал проповедь Христа, еще не забыли Его призывов любви, и апостолы без особого труда собрали обильную жатву (Матф.9:36-38).

Все остальное нарастало вокруг этого костяка, служа апостолам верным ориентиром для развития и углубления этих двух принципов. Создать доктрину в течение двадцати лет — слишком тяжелая задача для современных богословов, но апостолы обладали особой силой и откровением, недоступным нам теперь. Их задача и связанные с нею полномочия уникальны и неповторимы в истории Церкви.

3.2. Сотериология ап. Петра

Проповедь Петра в день Пятидесятницы (Деян. 2:39) и позднее в Кесарии (Деян.10:42,43), хотя и вынужденная особым вмешательством Бога, все же уже содержит направление, согласное с “Великим поручением” Христа. Такая, якобы, “инертность” Петра на самом деле была вызвана выполнением предварительного поручения Иисуса, т.е. проповеди среди евреев (Деян.1:8), начало переориентировки которой на язычников должен был положить Сам Бог. Поэтому произошедшее нельзя назвать сильно удивившим Петра, тем более во свете всего, что он знал уже прежде от Самого Христа (см. Деян. 1:8).

Заметьте, Петр призывал к спасению, которого еще не имели его слушатели, а не к правильному пониманию спасения, которое они уже имели. При этом проповедь Петра о спасении четко включала в себя два элемента. Согласно тексту Деян. 2:38, спасение зависит от двух условий с Божьей стороны:

1. (юридическое) совершение прощения грехов (Деян. 10:43; ср. Матф.26:28; Евр.9:14);

2. (фактическое) наделение силой Духа Святого (Деян. 1:6; ср. Иоан.14:16-17; Гал.3:14; 1Кор.12:13). (Это естественным образом перекликается с "кредо" первых христиан, изложенным Павлом в 1 Кор. 15:3-4. Согласно данному тексту, оно состояло из двух простых истин: "умер за грехи наши", т.е. даровал прощение грехов, и "воскрес в третий день", т.е. даровал силу (воскресения) для борьбы с грехом. Примечательно, что первая истина была закреплена церковным таинством хлебопреломления (1 Кор. 11:24-26), а вторая - крещения (Рим. 6:3-10). По словам самого Павла именно это вероучение передавалось первыми христианами из уст в уста (1 Кор. 15:1-3). См. также текст Деян. 26:18).

Первое связано с человеческим желанием покаяния, второе – веры, хотя они тесно взаимосвязаны вплоть до взаимного замещения в отдельных новозаветных формулировках: верить нужно и в возможность прощения в Иисусе Христе, а покаяние – необходимое звено в деле освящения христианина. Таким образом, покаяние и вера составляют два условия спасения с человеческой стороны (Мк. 1:15; Лк. 24:47; Деян. 20:21).

Характер этих условий – длящийся во времени, а не одноразовый, однако его наступление относится ко всей жизни человека: покаяние не за каждый конкретный грех, а за все неправильное направление жизни; вера не во второстепенный доктринальный вопрос, а в источник своего спасения, причем вера, не как умственное согласие с абстрактной истиной, а как доверие или вручение всей своей жизни в руки Христа.

Крещение в речи Петра якобы выступает в роли еще одного условия прощения грехов, однако, скорее всего в данном фрагменте речь идет об исповедании веры в пришедшего Мессию, внешним знаком выражения которой и является крещение. То, что данная позиция Петра, была устойчивой, доказывается тем, что он повторяет ее в своей речи у Корнилия (тема прощения – Деян. 10:43; 11:18, тема получения Духа Святого – Деян.10:47-48; 11:16).

Следовательно, Петр исповедовал учение, согласно которому «искупление человечества и его очищение через смерть Иисуса Христа позволили Святому Духу сойти на каждого верующего и наделить его духовной силой жить праведной жизнью. Таким образом, Дух Жизни во Христе Иисусе может освободить… из-под власти греха и смерти. Требования Закона могут быть исполнены в тех, кто идет не путем плоти, а путем Духа» (Гудинг Д. Верные вере. М. - 1994. - с.170).

Ситуация «упрощения» условий спасения лежит в основании того, что Петр по откровению познал, что нельзя считать «ни одного человека оскверненным или нечистым» (Деян.10:28). По этой причине вдруг язычники перестали нести угрозу чистоте Израильского народа, которую защищал закон? Петр здесь не противоречит себе, но его открытие касается представления об отсутствии в глазах Божьих различий между людьми в вопросе спасения, которое и уровняло иудея с язычником. Уже у Корнилия Петр окончательно понял, что обрезание, богослужение и обрядовая сторона служения Богу выведены из сферы вопроса спасения (ср. Деян. 5:31; 4:11-12).

О представлении Петра относительно условности спасения свидетельствуют его слова на соборе о том, что Бог знает и ожидает проявления подлинных мотивов обращения грешника за благодатной помощью (Деян.15:10). Он понимал, что тот, кто не ценит спасения даром, тот его и не достоин, а это может знать только «Сердцевидец» Бог. «Очевидно, что Бог не вселяет Своего Духа Святого в нечистые сердца. Таким образом, если Господь послал Святого Духа Корнилию и его домочадцам, Он сделал это не потому, что не знал их сердец: Ему прекрасно известно, что лежит на душе у каждого (15:8)» (Гудинг Д. Верные вере. М. - 1994. - с.210).

Отсюда, нельзя рассматривать отношения спасения в монергическом понимании, “согласно которому Дух завладевает личностью, вследствие чего определенный результат достигается... безотносительно к личности человека, его уму и потребностям. Такая трактовка представляет человека безвольным существом, а не сознательным, активным участником отношений. Синергическое понимание предполагает “разделение труда” между Духом и человеком, так что нам не приходится объяснять все явления, вызванные действием Духа, исключительно сверхъестественными... причинами” (Даннинг Р. Благодать, вера и святость, с.392). Сошествие Духа Святого на условии только одной веры (Деян.15:9) бывших с Корнилием людей из язычников было для Петра основным аргументом против учения иудействующих (Деян.11:17; 15:9), т.к. Дух Святой свят.

Поскольку, по традиции, Марк писал свое Евангелие со слов Петра, будучи сам не теологом, а просто христианским публицистом, в этом Евангелии представлена также и теология Петра. А ввиду того, что оно было написано до Евангелия от Луки, его вполне можно признать самостоятельным источником для определения доктрины спасения Петра.

Примечательно, что при написании своего Первого Послания Петр передает приветствие от своего «сына» Марка (1Петр.5:13; ср. Деян.12:12; 15:37; Кол.4:10). Тексты Марк.1:14-15; 2:17; 8:35; 10:29; 13:10 о проповеди Евангелия и его сути могут дополнить картину представлений Петра о характере новозаветного спасения. О смерти Христа и ее значении говорят Марк.8:31; 9:12,31; 10:33; 14:21,41, особенно Марк. 10:45; 15:31-34.

3.3. Сотериология Стефана и христиан-эллинистов

Характер возникшего со Стефаном спора и его исход подтверждает наше мнение о том, что изначальной проповедью уверовавших эллинистов была вера в угождение Богу вне зависимости от соблюдения, по крайней мере, ритуальной части закона Моисея. Если бы сами апостолы мыслили иначе, никто из эллинистов не имел бы права проповедовать что-либо похожее на то, что сделал Стефан. По этой причине мы не можем согласиться с мнением либеральных богословов, называющих поведение Стефана самовольным, а его учение — раскольничьим (См. напр: Данн Дж.Д. Единство и многообразие в Новом Завете. - М.- 1997. - с.297-301). То, что апостолы посещали храм в часы молитвы (Лук. 24:52-53; Деян.2:46-3:1), совпадающие с вечерним жертвоприношением, говорит лишь о том, что они занимались миссионерской деятельностью среди своего народа, и не более (Деян.5:12,20-21,25,42). Этой же обязанностью свидетельствовать, прежде всего, евреям был руководим и сам ап. Павел (Рим. 2:9-11; 9:1-5; 1 Кор. 9:19-22). Всякий раз, попав в новый город, он, прежде всего, шел в синагогу (Деян. 13:14; 14:1; 17:1-2 и др.). Однако Стефан первым поднял вопрос: насколько оправдана такая проповедь, не говорящая иудеям о том, что их жертвоприношения и храмовое поклонение Богу не имеют никакого отношения к их спасению. Стефан «стал провозглашать такие взгляды, логическое развитие которых привело бы его единоверцев-христиан к полному отказу от храма с его священством, жертвоприношениями и обрядами. В отличие от ессеев (См. подр: Geza Vermes, "Dead Sea Scrolls", The inerpreter's dictionary of the Bible, Supplementary Volume (Nashville: Abingdon, 1976), p.215b), он не возмущался тем, что храм и богослужение существенно отклонились от Священного Писания и нуждаются в реформе: он провозгласил, что все ветхозаветное богослужение устарело и вскоре совершенно исчезнет» (Гудинг Д. Верные вере. М. - 1994. - с.109). Конечно же, вопрос скорее не спасения христианина, а его освящения на этой стадии еще был неотличим как от обрезания, так и от соблюдения добрых дел, так как все верующие были евреями и не придавали этому достаточного внимания.

Безусловно, обвинения в адрес Стефана имели под собой реальную почву, т.к. Стефан в своей защитной речи нигде ни возмущается ими, ни возражает в ответ на них. Уже с самого начала выступления Стефана видно, что его убеждения не расходились с характерными особенностями учения Христа, особенно относительно места поклонения Богу и его характера (Иоан.4:20-24). Также заключительные слова имеют явную параллель с учением ап. Павла о храме (Деян.17:24) и об обрезании (Рим.2:25-29;4:12; Кол.2:11). (Однако здесь рано еще связывать духовное обрезание Стефана, относящееся, скорее, к "Новому Израилю", с вполне понимаемым Павлом, т.е. перенесенным и на язычников, т.к. проповедь самих апостолов еще не была перенесена с еврейской почвы на языческую (Деян.1:6,21-22; 2:39; 3:25; 5:31). Согласно Мишне (Синхедрин. 6.5-6.6) осужденных побитием камнями не хоронили в фамильных склепах и не совершали публичного оплакивания, что указывает на факт самосуда, а, следовательно, и раздвоенности в народе, позволившей его похоронить по принятым правилам). С другой стороны, кроме справедливого обличения в последних словах Стефана не было ничего такого, что подлежало бы наказанию смертью, что делает причину самосуда загадочной, если бы не было достаточного прецедента. Бесспорно, Стефан защищал новый подход к служению Богу, как впрочем, и сами апостолы. Важно отметить, что Стефан построил свое выступление не согласно схеме, определяющей, что такое спасение, принесенное Иисусом Христом, но, доказывая саму возможность изменения ветхозаветной теологии спасения, т.к. священников вовсе не интересовало первое, но было важно второе. «Он не пытается объяснить, какие перемены произвел и произведет Христос. В его намерение входило лишь показать, что утверждение о необходимости грядущих перемен не является богохульством» (Гудинг Д. Верные вере. М. - 1994. - с.110). В этом Стефан преподал нам весьма полезный урок: прежде, чем сказать о «новом», докажи, что оно имеет «право на жизнь».

Причем по тексту заметно, что Стефан так и не смог завершить свою речь (Деян.7гл.), поэтому ее основная, т.е. заключительная часть нам просто неизвестна. Перелом в его выступлении, имевший место с ст.51, вызван был реакцией слушающих на предыдущие слова об истинном месте обитания Бога, т.е. о сердце человека (ст.48-50). В свете того, что Стефан был способен простить своих врагов перед своей кончиной, такой резкий переход его речи, до этого момента умеренной и спокойной, может быть объяснен лишь явным нежеланием его судей слушать его дальше. “По-видимому, Стефан хотел заключить свою защиту словами об Иисусе Назарянине, в Ком совершилась полнота обещанного Богоявления. Но накаленная атмосфера суда, выкрики и взгляды, полные ненависти, перевели Его мысль в другое русло. Глядя на толпу обвинителей, на их искаженные бешенством лица, он словно увидел перед собой воплощение темного полюса Израиля. Обрезание, знак Завета, не приобщило их души к подлинному Завету. И, прервав свою речь, Стефан воскликнул громко, так, что его услышали во всех концах Каменного зала” (Мень А. Первые апостолы. - М. - 1998. - с.89).

Профессор Д. Гудинг (Гудинг Д. Верные вере. М. - 1994. - с.115-120) отметил в речи Стефана перед синедрионом несколько тезисов, относящихся к его представлениям об отличии, а вернее возможности такого отличия теологии Нового Завета от всех предыдущих:

1. Откровение Бога в Ветхом Завете имело не завершенный или статичный, но динамичный характер (Деян.7:2-3,9-14,17-29,30-38,42-49,52);

2. Оно передавалось весьма необычными и разнообразными способами, вызывающими всегда непонимание и сопротивление со стороны евреев (Деян. 7:2-16,19-22);

3. Оно раскрывалось постепенно от Авраама через Исаака, Иакова, Иосифа, Моисея и т.д. (Деян.7:44-50);

Бесспорно, Стефан пытался доказать членам синедриона, что завет Моисея не является последним словом Бога, но лишь необходимой ступенью к нему. Авраам поклонялся Богу посредством алтаря из груды камней, Моисей – скинии, а Соломон – храма, но конечным местом обитания Бога является сердце человека (Ис. 7:49-50; 66:1-2; Деян.7:48-50). Он показал, что отмена храмового поклонения предсказана и определена самой ветхозаветной теологией, исполняя Божий замысел на более высоком уровне. «Данный взгляд был проекцией в отдаленное будущее, провозглашенный авторитетным пророком Израиля Исаией и понятый наиболее просвещенными евреями. Истинный иудаизм, остававшийся верным духу Ветхого Завета, всегда учил о том, что самооткровение Бога дается постепенно и не позволяет народу Божьему предаваться отдыху и успокоению, пока он не достигнет божественного идеала» (Гудинг Д. Верные вере. М. - 1994. - с.117).

На данном этапе важно отметить то, что обвинения на христиан в лице Стефана были выдвинуты не со стороны какой-то группировки внутри самой церкви, что обычно упускают из вида либеральные теологи. Их мнение о том, что Стефан сам затеял неоправданный конфликт, еще нужно доказать. Похоронившие Стефана — это сочувствующие христианам люди, но они не могли бы совершить погребение по еврейскому обряду, если бы Стефан был полным еретиком в глазах ортодоксальных евреев. «Прозелиты и эллинисты, менее ортодоксальные, нежели чистые евреи, считали своей обязанностью воздать публичные почести человеку, который делал честь их корпорации и который не был поставлен вне закона своими частными верованиями» (Ренан Э. Жизнь Иисуса. Апостолы. - Минск. - 1991. - с.279. Возможно Стефана поддерживали неверующие в Христа эллинисты, преследуя в этом собственные цели).

По этой причине можно видеть разделение внутри синедриона или среди самих фарисеев, так что одна его часть не признала законность приговора, тогда как другая — сильно не заботилась о нарушении закона в случае с формой захоронения Стефана, довольствуясь его смертью. «В том случае, если он был признан виновным и казнен по судебному приговору, это противоречит правилам погребения казненных, о которых известно из Мишны. В соответствии с Санхедрин 6.5.-6.6, уголовных преступников не хоронили в фамильных склепах, но на особых кладбищах, где закапывали кости после того, как тела казненных истлевали. При этом запрещалось публичное оплакивание и проявление печали. Таким образом, если опираться на Мишну, то упоминание об оплакивании Стефана говорит в пользу того, что он был линчеван толпой, а не казнен по суду» (Левинская И.А. Деяния Апостолов. Главы 1-8. Историко-филологический комментарий. - М. - 1999. - с251).

Поразительно сходство аргументации Стефана с положениями автора Послания к Евреям, где говорится о том, что Христос как новый, но предсказанный пророками, Первосвященник приступает к Богу от имени всего народа верующих, что делает потребность в священстве и храме вообще ненужной (Евр.7:22; 8:5-6,13;9:9;10:19-22) (См. подр: Manson, W. The Epistle to the Hebrews (London, 1954), ch.2). Конечно же, и само это видение христианского первомученика напомнило «затыкавшим уши свои» именно это.

Вопрос погребения Стефана так же не вызывает проблем для евангельской защиты от либеральных нападений. Сами христиане так же не могли совершить погребение, поскольку арест Стефана означал начало репрессий, которые приняли всеохватный характер. Отрицательное отношение евреев к проповеди христиан не было внезапным, если учесть то, что их дискуссии со Стефаном велись довольно продолжительное время. Впрочем, гонения могли носить и избирательный характер, инициированный мнением, что христиан можно терпеть, но эллинистов из них – нет.

Это понятно, поскольку народ еще не знал, что и местные христиане мыслят так же, как Стефан. “Одной жертвой зачинщики не удовлетворились. Они начали по городу настоящую охоту за сторонниками Стефана. По-видимому, разыскивали они в основном христиан-эллинистов, причем не щадили и женщин (Деян.11:1)… Из города в эти дни бежали кроме апостолов «все» верные. Однако вероятней, что большинство укрылось в Вифании и других соседних селах и вскоре вернулось. Только христиане-эллинисты вместе с диаконами навсегда покинули Иерусалим” (Мень А. Первые апостолы. - М. - 1998. - с.91-92).

С другой стороны, трудно согласиться и с мнением, что апостолы избежали преследований в виду их благочестивого отношения к храму и закону, которое считает поведение Стефана неортодоксальным. Одинокое пребывание апостолов в Иерусалиме не было долгим (Деян.9:26), а преследование христиан сразу перекинулось на периферию (Деян.9:13,30). Так же и Павел, ревностный гонитель христиан тех дней, видит свою вину перед всей, т.е. неделимой христианской церковью, а не перед какой-то ее частью. Тесные контакты апостолов с эллинистическими церквами также говорят против данного мнения. Так, обращения язычников в Антиохии не приводят к резкой реакции в Иерусалиме (Деян.11:22-23).

Удивление же “иудейских братьев” относительно проповеди спасения язычникам и общения Петра с Корнилием было естественной формой вопроса, но приведенные им доказательства водительства Духом Святым полностью сняли их сомнения (Деян.11:18). Поэтому нельзя согласиться с тем, что лишь после обращения Корнилия от Петра и эфиопского евнуха от Филиппа был поднят вопрос об обрезании, хотя тот факт, что споров на этот счет не последовало, может быть истолкован и как результат их добровольного согласия «быть как все». Общение во время совместного принятия пищи Петра с Корнилием (Деян.10) отлично от того, которое случилось в Антиохии (Гал.2), поскольку Корнилий был «чтущим Бога», а значит, соблюдал элементарные правила прозелитов относительно «кошерной» пищи, тогда как в Антиохии Петр должен был жить полностью «по-язычески».

Обрывочность и недостаток сведений о богословских взглядах Филиппа, Варнавы, Силы, Иуды и других видный тружеников Ранней Церкви не позволяет нам сделать анализа их представлений о спасении. Впрочем, Филипп, избегая преследования, всюду ведет себя в духе проповеди Стефана, безбоязненно проповедуя в Самарии – округе, чуждом для любого еврея. Поэтому нельзя сказать, что после кончины Стефана не осталось никаких продолжателей его дела, а иудейские христиане вскоре приняли его учение, хотя и не пытались распространять его столь радикально.

Такую же преемственность можно усмотреть и в постепенной эволюции взглядов самого Иакова, брата Христа, кого либеральные богословы считают оппозиционером Павлу. О нем свидетельствует Иосиф Флавий, указывая, что спустя немногим более десяти лет после Собора он был осужден на смерть через побитие камнями по тем же обвинениям, что и Стефан (Как сообщает Иосиф Флавий (Иудейские древности. XX,9,1), иудейский первосвященник предал смерти "брата Иисуса, именуемого Христом, по имени Иаков, равно как и нескольких других лиц".). В 62 г. н.э., т.е. примерно тогда, когда Павел находился в Риме, Иаков был казнен по приговору иудейского синедриона после того, как отказался отречься от веры в Иисуса Христа. Ненависть к человеку, возглавлявшему христианскую общину почти восемнадцать лет, была настолько сильной, что его сбросили прямо с портика храма, где он прилюдно засвидетельствовал свою верность учению Христа, а, следовательно, и Павла. (См. напр. свидетельство Иеронима у Евсевия (Церковная история. II,23,3), основанное на источнике, параллельном показаниям Иосифа Флавия).

Особенности его смерти указывают на небывалую жестокость иудеев по отношению к Иакову: после того, как на него обрушился шквал камней, он еще был жив, и кто-то суконным валиком нанес ему несколько ударов по голове, от которых он скончался. Все это говорит в пользу усмотрения причиной смерти Иакова народную месть, приведшую к спонтанному самосуду над ним. Фактически, до этого его исповедания народ не верил в то, что Иаков мог отречься от традиции отцов, но теперь со всей яростью излил на него свой гнев за то, что он держал их в длительном неведении относительно своих подлинных убеждений. Ничем иным нельзя объяснить факт столь разительной перемены отношения народа к своему любимцу (По свидетельству Егезиппа, приведенного у Евсевия (Церковная история 2.23), Иаков имел большое уважение в народе, так что получил даже прозвище "Праведный). К тому же важно учесть и то, что закон требовал совершать побитие камнями еретиков лишь в особо отведенных для этого местах, находящихся за пределами городских стен, не говоря уже о территории храма (См. напр: Сантала Р. Апостол Павел, человек и учитель в свете иудейских источников. - CПб. - 1997. - с.42).

Во всяком случае, для мнения о единстве основных позиций этих двух апостолов Христа существует ряд доводов (Деян.15:18-19,24-26;21:18-26; Гал.1:19;2:9), не менее весомых, чем доводы его оппонентов (См напр: Данн Дж.Д. Единство и многообразие в Новом Завете. - М: 1997. - с.280-286). Несомненно, уже на Соборе в Иерусалиме Иаков, как и Петр, не отрицал тезиса Павла об оправдании по вере (Деян.15:19,24,28-29), (Деян.15:7-9,11), но лишь настаивал на необходимости соблюдения закона как способа освящения верующих (Деян.21:18-25).

3.4. Решение Иерусалимского Собора по вопросу обрезания

Когда церковь снова вышла из нелегального положения, в ее составе преобладали уже местные евреи (иудеи), что подняло вопросы о необходимости обрезания и об отношении к закону. Положение усугубилось тем, что в это время в иерусалимской церкви начинает формироваться мнение “обращенных” фарисеев (Деян. 15:5;21:20). Последние, ввиду наличия контактов с антиохийской церковью, от имени Иакова (Деян.15:24) пришли со своим учением в Антиохию, но их поведение встретило протест со стороны апостолов Павла и Варнавы.

В данный период становления иерусалимской церкви данная ересь проявила себя в том, что приняла некоторые элементы учения апостолов, проигнорировав остальные. Так вера в воскресение мертвых, в возможность сверхъестественного откровения и скорый Приход Мессии объединяла взгляды фарисеев с христианским учением. Либеральная часть фарисеев (школа Гиллеля) была более терпимой и по отношению к культурным различиям эллинистов. Рассчитывая на вероятность того, что христианская принадлежность определяется лишь верой в пришедшего Мессию, а христиане-эллинисты были лишь эпизодическим явлением среди христиан, они стали обращаться в христианство, не имея полного представления о его учении.

К тому времени, когда в Антиохию прибыли Павел и Варнава, пришедшие из Иерусалима сторонники фарисейской ереси уже требовали пересмотра позиции Павла в этой церкви. В частности, они учили «о необходимости для язычников обрезываться и соблюдать Закон, как для полного принятия их Богом (легализм, законничество), так и в качестве основания для христианской жизни (номинализм). Соблюдение Закона они понимают не только как средство для того, чтобы воспринять благословения завета с Авраамом, но и как наставления, регулирующие христианскую жизнь в рамках взаимоотношений этого завета» (Райтмайер Р.Д. Иудействующие / Евангельский словарь библейского богословия. - СПб. - 2000. - с.493). Посланные к апостолам церковью специально по этому вопросу Павел и Варнава были встречены, и тотчас был созван Собор, где они предоставили свою позицию на этот счет и свидетельства того, что сделал Бог среди язычников.

В этот, первый (ср. Гал. 2:4 с Гал. 2:12) раз фарисействующие подняли вопрос обрезания язычников, и этот вопрос следует отличать от того, что мы наблюдаем в Деян.21:21,24-25, где речь идет об обрезании как еврейской культурной особенности, не имевшей отношения к оправданию и потому допустимой. Поэтому Павла нельзя обвинить в непоследовательности и понятно, почему он не воспротивился обрезанию Тимофея (Деян. 16:3). Ниже мы увидим, что Павел признавал крещение лишь как культурную еврейскую особенность, но не как общехристианскую норму святости и, тем более, не как средство оправдания.

Поскольку представления о спасительном значении обрезания были изначально ложными, Павел с Варнавой, обнаружив брожение этих идей в церкви, сразу же решили пресечь неправильное понимание сути христианского учения о спасении. Они смело выступили на Соборе в духе идей Стефана: необходимо основательно переходить к проповеди язычникам, поскольку нет никаких причин для воздержания от выполнения поручения, данного Самим Христом, а самим евреям необходимо более решительным образом указывать на невозможность спасения ветхозаветным путем (ср. Гал. 2:21). (Заметьте, как Павел последовательно, хотя и в развитии, проводит этот тезис в жизнь в Деян.13:46; 18:6 28:19,25-29 (см. также Деян.3:36; 4:29).) Мало того, Павел даже учил, что сам Приход Иисуса Христа поставлен в зависимость от того времени, когда все люди узнают о Его спасении (ср. Матф. 24:14).

Недопустимо считать, что состоявшийся по данной проблеме Собор создал концепцию «двойного стандарта спасения»: одного для евреев в виде закона и веры, другого для язычников в виде «ограниченного» закона и веры. Собор (Деян.15:7-9,11,14,17,19,24,28-29), как и предсоборное настроение Петра и других лидеров первохристианской общины (Деян. 4:11-12; 5:31; 6:11,14; 8:4-5,12,25,35,37,40; 9:27-28,31,35,42; 10:35-36,42-43,47-48; 11:14-18,20-24; 13:2,5,12,23,26,38-40,43,46-48; 14:1,7,21,25,27), единодушно свидетельствуют о единственном пути спасения для всех, как евреев, так и язычников – через веру.

Причем, мнение Собора не строилось на собственном рассуждении его лидеров, обращающихся к личному опыту лишь в особо ярких случаях. Например, Петр прекрасно понимал, что «если бы учение «верующих из фарисеев» о том, что для спасения необходимо обрезание, и исполнение всех предписаний закона было истинным, то почему же Бог послал не их, а Петра в дом Корнилия» (Гудинг Д. Верные вере. М. - 1994. - с.209).

Хотя данная проблема для апостолов не была прямой неожиданностью, они апеллировали все же к сути учения своего Учителя, насколько она была им тогда открыта. «Почему, в виду всех этих перипетий, проповедники и редакторы Евангелия… могли не вставить в евангельский текст один или два стиха, даже одно слово, которое якобы было высказано Христом, чтобы уточнить или свести к общему знаменателю взгляды на проблематику обрезания? Но они, апостолы, ищут иного решения проблемы, полагаясь не на букву (которой нет), но на дух доктрины своего Учителя, т.е. делают попытки наилучшим образом адаптировать для удовлетворения практический нужд именно Его мировоззрение…» (Вітторіо Мессорі. Гіпотези про Ісуса. - Львів. - 1998. - с.183).

Вопрос «ограниченного» закона возник при рассмотрении следующего вопроса, естественно вытекающего из отрицания закона Моисея в качестве спасающего средства: как же быть с образом внешнего поведения (освящением), если вопрос спасения определяется не им, а исключительно личной верой христианина? Какую же теперь функцию должен нести закон, если спасение только по благодати? Решение апостолов было таким: не относясь к сфере спасения вследствие искупительного труда, совершенного Христом на Голгофе, закон все же необходим в деле освящения, т.к. указывает уже спасенному способ, каким он может прославить Бога за полученный им дар прощения грехов и силы Духа Святого (Даровый характер спасения не исключает важности соблюдения христианами моральных ценностей, "которые Бог предназначил нам исполнять" (Рим. 8:29; Еф. 2:10; Тит. 2:14). Напротив, библейский принцип связи христианской веры с идущими за нею делами как одним из ее видимых признаков (Иак. 2:18; Рим. 8:13; Гал. 5:6) доктринально неоспорим).

Именно к этой сфере освящения, уже отделенной от вопроса спасения, и был применен «двойной стандарт»: для евреев необходимо полное выполнение закона, для язычников – ограниченный его извод («братьям из язычников» в Деян. 15:23; ср. Деян. 21:25). (Касательно обрезания, видимо, ситуация была такова, что Собор вместе с лишением его статуса средства оправдания для всех верующих полностью отменил соблюдение обрезания для уверовавших из язычников, которые уже не должны были относить его даже к сфере освящения. Тем не менее, еврейские христиане из диаспоры должны были оставаться обрезанными, поскольку им нужно было три раза в году приезжать в Иерусалим, чтобы участвовать на традиционных праздниках. Против этого и восстал Павел, зная, что такого рода постановление практически разделит те церкви, которые он насадил, потому что по своему составу они были смешанными). Мы уже отмечали, что данные рекомендации представляли сокращенный вариант, уже использующихся в диаспоре правил для язычников, так что «иерусалимские специалисты по истолкованию Закона на Апостольском Соборе практически не создали никаких новых и неведомых иудаизму наставлений» (Сантала Р. Апостол Павел, человек и учитель в свете иудейских источников. - CПб. - 1997. - с.75).

Целью данного постановления Собора было якобы урегулирование отношений между уверовавшими иудеями и язычниками, однако Павел сразу же выступил против идеи проведения такого различия как ликвидирующего не все причины для разделения в народе Божьем. (Необязательно видеть в тексте Деян.16:4 свидетельство в пользу первоначального согласия Павла со всеми решениями Собора. В виду того, что данный Собор все же разрешил проблему отношения обрезания к спасению, Павел не мог быть неудовлетворен им в этом пункте, что, возможно, и хотел подчеркнуть здесь Лука). Это решение все равно не создавало условий для полноценного общения между собой христиан из евреев и из язычников, и на нем нельзя было останавливаться. Обрезанные все равно не могли бы иметь полноценного общения при встрече с необрезанными: что-то не устраивало бы обоих.

При этом позиция «меньшего стандарта» не могла соответствовать учению Иисуса Христа. По Павлу, уступать евреям нужно было полностью и бесповоротно, поскольку ветхий закон был отменен Христом не только в качестве средства спасения, но и в качестве признака освящения как богоугодного образа поведения христианина, желающего в знак благодарности послужить Богу.

Конечно, язычники могли соблюдать уменьшенные еврейские постановления, но разве то немногое, что предлагалось Иаковом, не было тем же «обременением приходящих к Богу», которого так пытался избежать сам Иаков? Еврейские христиане должны были отказаться от своего лидирующего положения определять нормы христианской жизни для уверовавших язычников, опираясь лишь на новозаветное учение. Касательно блуда у Павла с решением Собора не было расхождений, потому что и Сам Христос подчеркивал единобрачие, но по вопросу идоложертвенного Павел допускал терпимость в образованных им церквах (Рим. 14:1-20).

Иными словами, отмены одного обрезания в качестве общехристианской моральной нормы для Павла было мало: было еще многое, что делало трудным общение между верующими, что обнаружилось позднее во время посещения антиохийской церкви Петром при совместной трапезе (Гал. 2:11-18). Петр увидел на столе своих братьев-язычников то, употребление чего в пищу лишало его всего еврейского. Еврейское сознание запрещало ему, например, смешивать между собой молочную и мясную компоненты пищи, но именно к этому он был побуждаем его друзьями-язычниками. Подобным же образом, прибывшие в Иерусалим необрезанные христиане боролись с тем же раздвоением чувств. И вся проблема состояла в том, что Петр привык жить по-иудейски, а они по-язычески.

И если на вопросы питания еще можно было бы распространить принцип относительной ценности, то как можно было игнорировать принципиальность по моральным вопросам (грех-святость)? Богоугодная жизнь должна была получить более четкие очертания, но не в качестве придирчивых и мелочных фарисейских правил («заповедь на заповедь»), а в виде более обобщенных нравственных принципов («любовь есть исполнение закона»). Так или иначе, но для уверовавших нужно было создать единые нормы христианского поведения, а не те, которые в одних условиях считались бы греховными, а в других – святыми.

3.5. Оппозиция Павла

Павел сразу понял опасность данной практики, которая не позволяла сделать из уверовавших людей единое Тело Христа. Доктрина о святости также должна быть одна для всех, как и доктрина об оправдании, т.е. вне зависимости от культурных интерпретаций библейских норм освящения. Он требовал единых норм для всех христиан, но Иаков, видимо, не спешил переходить к «эллинистическому» варианту проповеди об освящении евреям, против нее настроенной. Поэтому они разделили сферы своего служения (Гал. 2:7-9) и решили не мешать друг другу, что не хотел оставить в покое Павел. Вот этим и объясняется слабо прослеживаемое недоверие Собора к Павлу и Варнаве, отмеченное нами выше.

Различие позиций Иакова и Павла наблюдается уже на самом Соборе, например, в вопросе их представления о «народе Божьем». В то время как Павел искал устранения любой причины, препятствующей созданию единства церкви Божьей, не знающей никаких существенных, в том числе и не только по вопросу спасения, различий в Теле Христовом, Иаков говорит в своей соборной речи о цели Бога создать «народ во имя Свое» лишь из язычников, т.е. особо, а не вместе с Израилем (Деян. 15:14), да и то через посредство воссоздания «скинии Давидовой падшей» (Деян. 15:15-17). И, конечно же, указание на то, что закон Моисея не нуждается в защите, так как проповедуется во всех синагогах диаспоры, непосредственным образом доказывает его приверженность к нему в деле освящения верующего во Христа (Деян.15:21).

Павел же хотел создания условий полного единства всех верующих в одной Церкви, не разделенной законом на две неравноправные части. Хотя Иаков, по всей видимости, настаивал на том, что такой подход сделает затруднительным делом проповедь Евангелия самим ортодоксальным евреям, беспокоясь о собственном уделе и доле ответственности. Павел же, беспокоясь о проблемах своей миссии среди язычников в связи с данным решением Собора, не распространял его авторитет на евреев, живущих в диаспоре.

Будучи евреем, Павел должен был сам повиноваться решению Собора соблюдать закон, а это оттолкнуло бы от Христа многих язычников. Дилемма вполне понятная. Павел был непреклонен в своем стремлении не различать еврея от язычника, но перейти спокойно к тому учению, которое Христос заложил к концу (не вначале) Своего служения. Поэтому, как только Петр, прибывший в Антиохию, евши «некошерную пищу» (которую все же следует отличать от идоложертвенной) вместе с уверовавшими язычниками, отказался от общения с ними из-за этой еды после того, как прибыли от Иакова сторонники строгого следования закону, Павел отреагировал мгновенно, обличив его в лукавстве.

В результате стало ясно, что таким образом общение христиан разных образов жизни продолжаться не может, и видимо Иаков решил создать еще одну компромиссную концепцию освящения (Деян.21:17-26): обычаи и нормы святости должны определяться территорией живущих на ней людей. Такого рода учение об относительной ценности закона значило, что один и тот же христианин из иудеев может в разных условиях вести себя по-разному, преследуя лишь одну цель – не быть соблазном окружающим.

В культурном отношении Павел признал этот компромисс (Рим. 14:1-6,15-22; 1 Кор. 8:9-13; 9:19-23). По крайней мере, когда через несколько лет после Собора Павел прибыл в Иерусалим, и Иаков попросил его продемонстрировать верность данному принципу, т.е. почтить закон на его территории, Павел сделал это (Деян.21:17-26), хотя и понимал, что освящение, определяющее понятие греха, все же следовало бы отличать от культурных обычаев и считать единой нормой для всего Божьего народа.

3.6. Обстановка после Собора

После Собора, имевшего место в 50-м году, Павел где-то в феврале этого же года снова собирается в свое второе миссионерское путешествие, причем по старым местам. Словами «по некотором времени» Лука намекает на поспешность отправления в путь (Деян. 15:36). «Эти смысловые нюансы указывают на тот факт, что вскоре после иерусалимского совещания Павел отправился в свое второе миссионерское путешествие. Очевидно, до него дошли слухи о том, что некоторые сторонники более строгого истолкования Закона из Иерусалима… разъезжали по округе, посещая молодые церкви и внося в них ссоры и разлад» (Сантала Р. Апостол Павел, человек и учитель в свете иудейских источников. - CПб. - 1997. - с.81).

Конечно, важно знать, кто же это был на этот раз: судя по Гал.2:12 (ср. Деян.15:24), это не были сами иудействующие, хотя они и не были согласны с решением Собора, что говорит о том, что они появились в Галатии позже. (Конечно, это трудно утверждать с точностью, но поскольку Павел явно называет присутствующих на Соборе (Деян.15:1-2,5) так же, как и своих галатийских оппонентов, "лжебратьями" (Гал.2:4), следует отличать тех людей, против кого он выступает по поводу освящения в Гал. 2:13 и тех, которых осуждает как явных еретиков в оставшейся части Послания к Галатам (Гал. 4:17; см. также: 2Кор.11:13; Фил.3:2). Так же в виду того, что в Послании к Галатам подняты темы, как обрезания (вне зависимости относится ли она к оправданию или освящению, одинаково осужденной Собором), так и оправдания (тоже уже закрытой), следует признать, что иудействующие после состоявшегося Собора отделились от Церкви либо вообще формально, либо в виде несогласной оппозиции.
Поэтому, хотя Послание к Галатам было написано уже после Собора, это не означает, что оно было посвящено исключительно теме освящения верующих и к вопросу спасения не относится. Это ясно видно из того, что сам тон послания говорит об озабоченности апостола Павла ввиду опасности искажения именно доктрины оправдания (Гал.2:16,20-21; 3:1-3,6-8,11-14,21-24; 4:6-11), хотя последние две главы, конечно же, говорят об освящении, которое также требовало отдельного объяснения). Скорее всего, это были посланные из Иерусалима, и Павел не оговаривается здесь, считая их лишь прикрывавшимися именем Иакова, как это было раньше.

Павел, не будучи согласным с такого рода компромиссным вариантом решения проблемы разобщения Церкви Божьей, сразу же отправляется в путешествие по старым местам, куда именно направились делегированные апостолами, с которыми, однако, он не был согласен лишь в вопросе освящения верующих, совершенно соглашаясь в вопросе оправдания (Деян. 16:4). Он боялся одного, что его церкви, которые были научены им не проводить никаких различий внутри себя вне зависимости от национальной принадлежности, будут введены в недоразумения и расколы. (Вопрос не был отягчен, как это могут предполагать из текстов Рим. 11:17,19, будто Павел верил в необратимость отпадения Израиля или в то, что язычники спасаются вместо евреев. Русский перевод Рим. 11:17 не должен содержать слов "на место их", вместо которых в оригинале стоит "среди них". Слова же из Рим. 11:19 принадлежат не Павлу, а воображаемому оппоненту: "Скажешь..." Весь же контекст Рим. 11 противоречит мнению, делающему невозможным совместное спасение язычников и евреев, выстраивая его во временной последовательности).

Само Послание к Галатам говорит об уже какой-то проделанной работе иудействующих в галатийских церквях, а Деяния помещают начало проповеди Павла в Галатии лишь во время второго его путешествия. На основании этого мы должны признать, что в данный момент апостола беспокоило положение церквей, находившихся лишь в Памфилии, Фригии и Писидии, а само Послание к Галатам было написано во время третьего путешествия, т.е. ок. 56 года (См. напр: C. E. Faw, "The Anomaly of Galatians" in: Biblical Research, 4 (1960), S. 25-38). Его труд в повторном посещении церквей в этом регионе не был напрасен, поэтому, насколько нам известно, и миссия самих иудействующих, бесспорно посещавших их несколько позднее, там была безуспешна.

3.7. Иудействующие в Галатии

Но в галатийской местности, видимо, идя по стопам Павла (Рим.15:20; 2Кор.10:14-15) иудействующие нашли более благоприятную почву для своего учения. Павел говорит, что когда он впервые посетил галатийцев, он был отягощен проблемой, связанной с каким-то заболеванием (предположительно мигренью или малярией), отразившемся на его зрении (Гал.4:13-15; ср. с 2Кор.10:10; 12:7). Это, а также и то, что Павел был здесь не долго, неожиданно изменив свой маршрут (Деян.16:6), сказалось на том, что истина о спасении Павла не была здесь утверждена в достаточной мере, чем и воспользовались его противники.

Похоже, Павел был в этой провинции дважды (Гал.4:13): во время второго (Деян.16:6) и третьего (Деян.18:23) его путешествий (Разумеется, сторонникам южногалатийской теории адресата данного Послания не выгодно видеть здесь два посещения Павлом этой местности). Поскольку ряд других посланий Павла затрагивает проблему оправдания, среди них особенно Послание к Римлянам (52 г.), написанное более систематически, а также ряд смежных проблем (об идоложертвенном, праздниках, почитания ангелов и т.д.), то можно вполне считать «антиохийский» (описанный не в Гал.2, а в Деян. 14:28-15:1-2) конфликт довольно затяжным. Хотя, судя по всему, этот конфликт разрешился все же положительно, несмотря на то, что ересь иудействующих, не найдя поддержки в Иерусалиме, переросла в известный довольно рано, как мы предполагаем, эбионизм. (Эбиониты отрицали Божественность Иисуса Христа, а также верили, что иудейский закон был высшим проявлением Божественной воли, имеющим непреходящее значение. Иисус, по их мнению, был сыном Иосифа, но в момент Своего крещения приобрел какую-то часть Божественной силы, когда Дух Святой сошел на Него. В качестве духовного авторитета они использовали Евангелие от Матфея, но не признавали посланий Павла. Эбиониты определенным образом настаивали на том, что христиане из язычников, равно как и христиане из иудеев, должны пройти обряд обрезания и соблюдать законы Моисея, без чего спасение невозможно. Хотя территориально эбиониты были распространены в Палестине и Сирии, нет оснований не видеть в Новом Завете их попытки распространить свое учение и дальше этих регионов, по крайней мере, до Иудейского восстания 67 года).

Далее

 


Главная страница | Начала веры | Вероучение | История | Богословие
Образ жизни | Публицистика | Апологетика | Архив | Творчество | Церкви | Ссылки