Кальвинизм, арминианство и богословие спасения (Роберт Е. Пикирилли)

Роберт Е. Пикирилли.
КАЛЬВИНИЗМ, АРМИНИАНСТВО И БОГОСЛОВИЕ СПАСЕНИЯ

ГЛАВА 9

ПРИМЕНЕНИЕ СПАСЕНИЯ СОГЛАСНО АРМИНИАНСКОЙ ТОЧКЕ ЗРЕНИЯ

Как и в предыдущей главе, нас волнуют прежде всего два основных момента: полная греховность человека и обусловленность спасения — а также, как это отражается на способе применения, или совершения спасения в личной жизни человека благодатью Божьей. Только теперь мы рассматриваем позицию арминиан, в чем она соответствует, а в чем расходится с кальвинистской, обрисованной в предыдущей главе.

Коротко говоря, арминиане согласны с кальвинистами в том, что греховность является полной, — хотя это свойственно не всем арминианам, а кальвинисты считают, что это вообще им не свойственно, — и не соглашаются в вопросе обусловленности спасения. Проблема слабости грешного человека, не способного положительно откликнуться на Благую Весть, решается арминианами с помощью понятия «предваряющей благодати». И ordo salutis начинается с обращения: то есть с покаяния и веры. Важные детали этого мнения рассматриваются ниже.

I. Арминиане и полная греховность

По поводу мнения арминиан Реформации о полной греховности достаточно вновь просмотреть раздел «Человек после грехопадения» в предыдущей главе. Там обрисовано мнение кальвинистов о грехопадении, и арминиане, как правило, не будут спорить ни с чем из сказанного там.

А. Подведем итоги.

1. После грехопадения Адама и Евы все люди наследуют первородный грех от своих прародителей, их природа порочна и склонна ко злу так же, как Адам и Ева по природе были склонны к добру до грехопадения.

2. Вследствие этого ни один человек не свободен более по природе выбрать Бога, если не подвергнется сверхъестественному воздействию Духа Святого.

3. Следовательно, сам по себе ни один человек не может и не хочет принять предложение спасения в Благой Вести и принять спасительную веру во Христа.

4. Это состояние можно назвать полной греховностью, так как оно пронизывает все стороны бытия человека, и полной неспособностью, так как оно делает его неспособным сделать что-либо хорошее в глазах Бога. Как говорит об этом Уотсон, «подлинный арминианин, как и кальвинист, принимает учение о полной греховности человеческой природы как следствие грехопадения наших прародителей»; затем он выражает полное согласие с мнением Кальвина, а именно: «Человек переполнен грехом, наводнен им, никакая часть его не свободна от греха, поэтому все, что исходит от него, греховно». (Richard Watson, Theological Institutes (NY: Nelson & Phillips, 1850), 11:48.)

Уотсон был, конечно, ведущим богословом среди последователей Весли. Кальвинисты часто признают, что веслеевцы в отличие от арминиан семнадцатого века верили в полную греховность. (См., например, Louis Berkhof, Systematic Theology (Eerdmans, 1949), 422) Пол Джуэт признает, что Весли придерживался такого «августиниан-ского» взгляда на грех, и добавляет: «Первородный грех был для Весли не просто слабостью, как для классического арминианина, но полной греховностью, из-за которой для спасения требуется Божья благодать». (Paul К. Jewett, Election and Predestination (Eerdmans, 1985), 17.) Весли использует библейскую метафору сна для описания естественного состояния человека.

Его духовные чувства не пробуждены; они не различают духовного добра или зла. Глаза его понимания закрыты... Следовательно, не имея возможности познавать духовное с закрытыми каналами души, он находится в состоянии чрезвычайного, полнейшего невежества по отношению к тому, что должно больше всего его волновать. (John Wesley, Wesleys Standard Sermons, ed. Edward H. Sugden (Epworth Press, 1955-56), 1:181-182)

Опять же, говоря о грешнике, уже после того, как началось его убеждение, Весли замечает:

Хотя он старается изо всей мочи, но не может победить: грех сильнее. Он хотел бы убежать, но темница держит его крепко, он не может выбраться... Такова свобода его воли; он свободен только делать зло; свободен «пить нечистоты вместо воды»; уходить все дальше и дальше от Бога живого и снова поступать «вопреки Духу благодати». (Wesley, 1:188-189. 279 James Arminius, The Writings of James Arminius (3 vols), tr. James Nichols and W. R. Bagnall (Baker, 1956), 1:252)

Достаточно о Весли. Но кальвинисты ошибаются насчет изначальных арминиан. Арминий и первые ремонстранты подобным образом поддерживали идею полной греховности и говорили о необходимости благодати. Сам Арминий сказал:

В своем греховном и порочном состоянии человек неспособен сам по себе ни подумать, ни пожелать, ни сделать что-либо поистине благое; он обязательно должен быть возрожден и пробужден в своем разуме, чувствах и воле, во всех своих силах. Богом во Христе через Духа Святого, чтобы он был способен правильно понять, оценить, воспринять, пожелать и сделать нечто воистину хорошее. (Arminius, 1:323)

В другом месте он едко упрекает любого, кто «думает, что человек может сделать нечто хорошее своими природными силами», и считает это мнение как «недалекое от пелагианства». Еще в одном месте, описывая состояние греховности, Арминий утверждает:

В этом состоянии свободная воля человека, направленная к подлинному благу, не только ранена, искалечена, нетверда, согнута и ослаблена; она также скована, разрушена, уничтожена. Его силы не только ослаблены и бесполезны, если им не поможет благодать; у него вообще нет сил, кроме данных благодатью Божьей. (Arminius, 1:526.)

А. Скевингтон Вуд поэтому прав, когда замечает: «Очевидно, что мнение [Арминия] отличается от пе-лагианского оптимистичного отношения к врожденной способности человека достичь идеала блага». (А. Skevington Wood, «The Declaration of Sentiments: The Theological Testament of Arminius» (Evangelical Quarterly 65:2 [1993], 111-129), 123) Джек Котрелл тоже быстро отходит от своего обычно осторожного и здравого суждения, когда признает «факт», что «Библия не изображает человека как полностью греховного»; и, уверяя, что человек «способен отвечать на Благую Весть верой», он, кажется, основывает эту способность скорее на природе человека, чем на благодати Божьей. (Jack Cottrell, «Conditional Election», in Grace Unlimited, ed. Clark Pinnock (Bethany Fellowship, 1975), 68) Это не соответствует арминианству самого Арминия, каковы бы ни были намерения.

Б. В предыдущей главе я вскользь упоминал, что и вина первородного греха, и осуждение как его результат унаследованы всем человечеством от Адама, согласно мнению кальвинистов. Этот вопрос как таковой не будет рассматриваться здесь полностью. Он не имеет прямого отношения к проблеме способности невозрожденного человека откликнуться положительно на предложение Благой Вести, или теме ordo salutis, которые волнуют нас сейчас.

Достаточно заметить, что многие арминиане согласятся с тем, что вина и осуждение первородного греха передаются всему человечеству наряду с полной греховностью. Да, не все арминиане так считают; Ричард Уотсон, например, говоря о результатах грехопадения, нигде этого не утверждает, хоть и ясно говорит о полной греховности и духовной смерти человечества, которые были последствиями грехопадения. Дональд Лейк подчеркивает, что Рим. 5:12 «не поддерживает представления, что все мы виновны в грехе Адама». (Donald M. Lake, «He Died for All: The Universal Dimensions of the Atonement», in Grace Unlimited, ed. Clark Pinnock (Bethany Fellowship, 1975), 34.) Но это вполне может быть еще одним отходом Лейка от классического арминианства.

Есть много причин считать, что сам Арминий и изначальные ремонстранты учили не только полной греховности и духовной смерти, но также вине и осуждению, унаследованным всем человечеством от Адама. Следующие строки ясно это показывают.

Весь этот грех [то есть «первый грех первого человека»], однако, не является особенностью наших прародителей, но свойствен всему человечеству и всему их потомству, которое, когда грех был совершен, находилось в их чреслах и потом произошло от них путем естественного деторождения, согласно изначальному благословению. Ибо в Адаме «все согрешили» (Рим. 5:12). Поэтому кара, которая пала на наших прародителей, таким же образом постигла и до сих пор преследует все их потомство. Поэтому все люди « по природе чада гнева» (Еф. 2:3), заслуживающие осуждения, временной и вечной смерти. (Arminius, 1:486.)

Другие соглашаются с этим выводом: «Якоб Арминий... однако, воспринял основную предпосылку учения Августина о первородном грехе, а именно, что все человечество было в чреслах Адама, когда он согрешил, поэтому разделяет его наказание. Все мы — чада гнева, пока не освобождены Христом». (David L. Smith, With Willful Intent: A Theology of Sin (Victor Books, 1994), 87)) Не раз Арминий утверждал в недвусмысленных выражениях, что «все люди преступили закон в Адаме». (Arminius, III: 178)

Того же мнения были и другие арминиане Реформации, Томас Грэнтэм например.

...Грех человечества — первородный либо текущий. Первый довлеет над всеми, даже в младенчестве человек подвержен его действию; об этом свидетельствует Рим. 5. Они не согрешили подобно преступлению Адама. Однако смерть царит над ними, и это доказывает, что преступление Адама вменяется и им. (Thomas Grantham, Christianismus Primitivus, or the Ancient Christian Religion (London, 1678), 11:76, 77 (курсив его); цитируется по: Mat thew Pinson, «The Diversity of Arminian Soteriology» (неопубликованная рукопись), 4)

И опять: «Я не отрицаю первородный грех, ибо я знаю, что он довлеет над всем потомством Адама, и смерть ждет их, потому что все они согрешили в нем». (Thomas Grantham, The Controversie about Infants Church-Membership and Baptism, Epitomized in Two Treatises (London, 1680), 14; цитируется по: Pinson, 5.)

Так как у кальвинистов существуют разногласия, происходит ли это в соответствии с естественным или союзным представительством, мы не будем вообще касаться этой темы. Однако я могу сказать, что арминиане более склонны считать это результатом естественного представительства. Таким было мнение Арминия, что видно из приведенной выше цитаты.

II. Роль благодати в подготовке к рождению свыше

Если для кальвиниста рождение свыше решает проблему греховности и неспособности, арминиане находят решение в том, что Арминий называет «предваряющей (prevenient) благодатью» (или «предотвращающей благодатью»).

А. Термин

1. «Предваряющий» или «предотвращающий» — это предвосхищающий, предупреждающий, предшествующий. Это значение передано в 1 Феc. 4:15: «...мы живущие... не предупредим умерших», что значит: мы не опередим их, не пойдем вперед их. Сравните с Пс. 118:147: «Предваряю рассвет», что значит «автор псалма встал до рассвета».

Арминий под «предваряющей благодатью» понимал благодать, которая предшествует действенному рождению свыше и, если человек не сопротивляется ей, непреодолимо ведет к таковому. Он быстро заметил также, что эта «помощь Духа Святого» настолько достаточна, «что удалена от пелагианства, насколько это возможно». (Arminius, 1:300)

2. Этот древний термин лучше, чем любой другой. Иногда я называю эту благодать наделяющей способностью (enabling), что отражает ее результаты; но в равной мере мне нравится название благодать, предшествующая возрождению (preregenerating), и обычно я использую этот термин. Эта формулировка предпочтительна, так как тесно связывает работу Святого Духа с самим рождением свыше, к которому она относится.

Б. Понятие благодати, предшествующей возрождению

1. По определению, благодать, предшествующая возрождению, состоит в том, что Дух Святой «отверзает сердце» нерожденного свыше человека (используя слова Деян. 16:14) для истины Благой Вести, что дает ему способность положительно откликнуться на нее в вере. Это некий богословский «толчок», если можно так сказать, поэтому арминиане могут совершенно справедливо настаивать, что «в любом случае именно Богу принадлежит инициатива в спасении. Он призывает к Себе людей и воздействует Духом на их сердца... никто не может спастись, не будучи прежде призванным Богом». (Howard Marshall, «Predestination in the New Testament», in Grace Unlimited, ed. Clark Pinnock (Bethany Fellowship, 1975), 140.)

2. С богословской точки зрения, это понятие удовлетворяет потребности полностью грешного человека. Как мы уже признавали, нерожденный свыше человек по своей природной воле совершенно неспособен положительно ответить на предложение спасения, содержащееся в Благой Вести. Благодать, предшествующая возрождению, просто значит, что Дух Божий преодолевает эту неспособность, непосредственно воздействуя на сердце человека, и эта Его работа дает еще нерожденному свыше человеку способность понять истину Благой Вести, пожелать Бога и принять спасительную веру. Арминий, отвечая на вопрос, может ли Бог требовать веры от падшего человека, высказался, что человек «не может иметь ее [веру] сам по себе», и Бог требует ее только потому, что «постановил даровать человеку достаточно благодати, чтобы он мог поверить». (Arminius, 1:383) Опять же: «Очень ясно видно, из Писаний, что покаяние и вера не могут быть осуществлены иначе, чем посредством дара Божьего. Но само Писание и природа обоих даров ясно учит, что этот дар — некий род убеждения». (Arminius, 111:334)

3. С точки зрения Писания, это понятие должно выражать истину, которая содержится в отрывках, подобных Ин. 6:44: «Никто не может прийти ко Мне, если не привлечет его Отец, пославший Меня». В свете этого благодать, предшествующую возрождению, можно было бы назвать привлечением. В Деян. 16:14 говорится: «Господь отверз сердце ее внимать тому, что говорил Павел». Поэтому благодать, предшествующую возрождению, можно было бы назвать открытием сердца. Или посмотрим Ин. 16:8: «...и Он [т. е. Дух], придя, обличит [или убедит] мир о грехе и о правде и о суде». В этом плане, благодать, ведущая к возрождению, может быть названа убеждением.

В. Составляющие благодати, предшествующей возрождению

1. Убеждение. Как мы уже отмечали, эта составляющая означает, что Дух убеждает нерожденного свыше человека в истинности Благой Вести. Если умы нерожденного свыше ослеплены (2 Кор. 4:4) и не видят истины, то убеждение открывает им глаза, они становятся способны видеть и понимать — по сути это то же, что и «открывание сердца», которое дало Лидии способность внимать тому, что она слушала. Таким образом, грешник, которого иначе ни в чем подобном нельзя убедить, становится убежденным в своей греховности и вине, в своем осуждении, в том, что путь Божий — это путь правды и что Христос обеспечил для него искупление, если он примет дар Божий в вере.

2. Уверенность. Хоть это слово, может быть, ничего не добавляет к значению убеждения, я использую его для того, чтобы подчеркнуть, что убеждение — это не просто интеллектуальное, бесплодное доказательство. Дух заставляет истину взывать к грешнику. Эта истина влечет его, молит, терзает: «человеческая воля уверенно склоняется к тому, чтобы согласиться с проповедуемыми истинами». (Arminius, 1:301) «Внутренне уверение Духа Святого... порождает веру и заставляет Его дать спасение верующему». (Arminius, 111:324)

3. Наделение способностью. Тоже необязательно добавлять это к убеждению. Однако надо сделать это замечание. Посредством благодатной, ведущей к возрождению работы. Дух дает человеку способность принять Христа в вере. Поскольку слепота закрытого прежде всего сердца мешает грешнику принять предложение Евангелия, убежденность в истинности этого предложения уже дает человеку нужную способность. Возможно, для такого результата нужна и еще какая-то работа над сердцем грешника; мы не можем полностью объяснить таинственную деятельность Духа Божьего в сердцах людей, ибо не понимаем всего этого достаточно хорошо. Что бы ни требовалось. Дух делает спасительную веру возможной.

Г. Другие особенности благодати, предшествующей возрождению

1. Она полностью благодатна. Так как в природе грешников нет ничего хорошего, грешник ничего не может сделать, чтобы заслужить эту благодать. Арминий всегда настаивал, что он и его товарищи никогда не исключали благодать из начала обращения, они считали, что благодать эта «предшествует, сопровождает и следует» спасению, что без нее «вообще никаких добрых поступков человек совершить не может». (Arminius, 1:328) Вуд справедливо настаивает, что Арминий «подчеркивает роль предваряющей, искупительной и хранящей благодати, что делает абсолютно ясным: верующие избраны на основании деятельности Бога, а не своей собственной». (Wood, 122) Уильям Мак-Дональд соглашается с этим и дает такую характеристику арминианству этого рода:

«Бог начинает и завершает этот опыт. Он вызывает веру и в благодати отвечает на веру, посылая Дух». (William G. McDonald, «"...The Spiritof Grace" (Heb. 10:29)», In Grace Unlimited, ed. Clark Pinnock (Bethany Fellowship, 1975), 84.)

2. Она хранит личностный характер отношений между Богом и человеком. Как я указывал в третьей главе, поскольку и Бог, и люди — личности, это значит, что Бог обращается с человеком с помощью влияния и отклика, а не причинно-следственных связей. Причинно-следственные связи годятся для механизмов, но не личностей.

3. Она тесно связана с рождением свыше, так как неизбежно ведет к нему, за исключением тех случаев, когда человек решительно сопротивляется. Так богословы древности говорили о «позывах к возрождению», имея в виду те толчки, которые движут человека к рождению свыше (но не являются им). Так Арминий говорил о людях, которые «чувствуют позывы Духа Святого, свойственные как подготовке, так и самому рождению свыше, но люди эти еще не рождены заново». (Arminius, 1:325)

4. Она делает веру возможной, но не неизбежной. Другими словами, сама по себе благодать, предшествующая возрождению, не гарантирует обращения грешника. Вероятно, кальвинисты не будут возражать против какой-либо из ее сторон, перечисленных выше (разве что включат эти моменты в собственно возрождение). Пункт, в котором кальвинисты и арминиане расходятся во мнениях, таков: кальвинисты верят, что эта работа проделывается только с избранными и обязательно действенна; арминиане же верят, что подобная благодатная работа проделывается как с избранными, так и с неизбранными одинаково. Снова процитируем Мак-Дональда: «Безбожник спит в глубине своих грехов, но, когда призыв Божий пробуждает его, он может ответить верой, а может сопротивляться Духу и вновь заснуть смертельным сном». (McDonald, 87)

Арминий говорит о двустороннем характере убеждения, которое влечет за собой благодать, предшествующую возрождению. Оно «достаточно» для всех, кто испытывает его, в том смысле, что «тот, к кому оно применено, способен согласиться, поверить и обратиться». Но оно «действенно» только тогда, когда человек «соглашается, верит и обращается». (Arniinius, 111:335) В другом месте он возражает против смешения этих двух моментов и замечает: «Когда Бог стучит в дверь, человек определенно может ее открыть, следовательно, благодать достаточна», поддерживая этим довод Беллармине о тех, кто сопротивлялся воле Божьей, несмотря на то что «они обладали достаточной благодатью, чтобы не противиться и уступить Духу Святому». (Anninius, 111:520,521) Поэтому Карл Бэнгс, хоть он и большой специалист по Арми-нию, не совсем точен, когда пишет, что Арминий считал: «Верит только тот, кто может верить». (Carl Bangs, Anninius: A Study in the Dutch Reformation (Abtngdon, 1971), 343) (Здесь он, пожалуй, смотрит на Арминия глазами Барта. Он явно противоречит себе, когда признает, что Арминий учил, будто неверующий отвергает спасительную благодать Бога. Арминий сказал бы, что, если человек не может верить, он не может и отказаться от веры. (См. Anninius, 111:520, 521))

5. Она наделяет человека способностью сбросить путы со своей воли. Совершив это, предваряющая благодать сохраняет основание, которое предпочел Бог, предлагая человеку спасение, а именно: свободу выбора. Бог хочет, чтобы человек свободно и лично выбрал, покориться Ему или восстать против Него. Такой образ действий Он предопределил для человека, созданного по образу Его. Благодать, предшествующая возрождению, которая наделяет человека свободой сделать этот выбор, служит для сохранения такого способа отношений Бога с людьми.

Я сделал довольно долгую паузу, прежде чем прокомментировать слова «по образу Его». Способность к вере, пусть даже дарованная через предваряющую благодать, относится к тому факту, что человек был сотворен по образу Божьему. Гордон Кларк — хороший кальвинист — прав, когда замечает, что «образ Божий» (которым, как он подчеркивает, человек является, а не обладает), «не был разрушен при грехопадении». (Gordon Clark, Faith and Saving Faith (The Trinity Foundation, 1983), 113) Личность и разум человека как образа Божьего подверглись сильному воздействию грехопадения, но не были уничтожены. Поэтому, как только человек понимает истину — в данном случае с помощью благодати, предшествующей возрождению, — он может лично согласиться с ней. Это согласие — спасительная вера. Но он может также лично отказаться от этой истины. И это отвержение — сознательное неверие.

6. Она требует слушания Благой Вести. Следовательно, эта работа предваряющей благодати не мгновенно в абсолютном смысле, хоть и воздействует непосредственно на сердце. Но Слово — это инструмент, средство, которое используется Духом для убеждения, уверения и наделения способностью верить. Это наблюдение не противоречит представлению о силе произнесенного Слова Божьего, которое встречается во многих местах Писания, например Евр. 4:12. Взгляд Арминия на этот момент ясен, когда он говорит об убеждении, входящем в состав предваряющей благодати: «Оно осуществляется посредством слова Божьего. Но происходит это убеждение внешне в результате проповеди слова, а внутренне — в результате воздействия Духа Святого, точнее, в совместном воздействии Слова и Духа, чтобы слово могло быть понято и воспринято подлинной верой». (Anninius, III:334)

Очевидно, эта благодать, предшествующая возрождению, соизмерима с вдумчивым слушанием Благой Вести. Это кажется ясным. Но когда мы пытаемся объяснить, почему некоторые из слушающих Благую Весть убеждаются больше, чем другие, мы не всегда на это способны. Не можем мы и полностью объяснить, почему Благая Весть проповедуется одним, а не другим. У Бога есть свои причины, которые мы не всегда постигаем. Я не буду здесь останавливаться на этой проблеме. (Arminius, 111:524,525 содержит несколько полезных замечаний по этому поводу)

III. Призыв и благодать, предшествующая возрождению

Принимая во внимание суть приведенного выше описания, я склонен считать, что призыв — это по сути то же самое, что и благодать, предшествующая возрождению. У такой идентификации есть несколько преимуществ.

Она помогает подчеркнуть, что спасение всегда является инициативой Бога, а не человека.

Она помогает считать призыв таким же всеобщим, как и Благая Весть.

Она помогает избежать бессмысленного кальвинистского разграничения между бесплодным внешним призывом к неизбранным и действенным внутренним призывом к избранным. Дух Божий мощно призывает неизбранных Благой Вестью, несмотря на то что они сопротивляются и навлекают на себя вечное проклятие.

Не обязательно как-то разделять действенный (или плодотворный) призыв и призыв, который таковым не является. Если мы захотим сохранить это различие, — а оно может быть полезно, — то конечная разница между действенным и недейственным призывом заключается в свободном отклике призванного. Когда грешник, которому дается способность веры через предшествующую возрождению благодать, отвечает покаянием и верой, призыв становится действенным.

.Но Бог делает не меньше — до этого момента — для человека, который решил сопротивляться; поэтому призыв является недейственным вовсе не из-за недостаточной работы Духа.

Я уже замечал, что Арминий разделял достаточность предваряющей благодати для некоторых и ее действенность для остальных: «Многие действия божественного провидения, направленные на тех, кто не предопределен, достаточны для их спасения, но не действенны». (Arnunius. III:276) Опять же он говорит, что «нет оправдания тем, кто призван достаточной благодатью к покаянию и вере». (Arminius, III:336)

По сути Арминий использует те же самые слова, говоря о «призвании» и о «предваряющей благодати». О первом он пишет: «Призвание является и внешним, и внутренним»; внешнее — это провозглашение слова, а внутреннее — «воздействие Духа Святого, просвещающего и возбуждающего сердце, призывающего обратить внимание на произносимые слова и поверить в них». (Arimnius, II:105) Затем «внутреннее призвание даруется и тем, кто не следует за призывом... В самом начале обращения человек ведет себя совершенно пассивно, то есть... он может только принять и прочувствовать его. Но когда он чувствует влияние благодати, действующей на его ум и сердце, он свободно принимает ее, а может в то же время и воздержаться от ее принятия». (Arnunius, II:497-499. Показателен весь этот раздел.)

IV. Порядок спасения

Арминиане не так, как кальвинисты, заботились о составлении подробного ordo salutis, или порядка спасения. Однако нет причины избегать этой темы. Исходя из того, что уже было сказано выше, видно, что ар-минианский порядок отличается от кальвинистского:

призыв == благодать, предшествующая возрождению;

обращение, включающее в себя:

а)покаяние,

б) веру,

оправдание, возрождение,

освящение.

Кроме того, арминиане вряд ли будут считать, что есть какая-либо логическая разница, что поставить раньше: оправдание или возрождение. Мы должны настаивать, что освящение — даже изначальное — основано на оправдании.

Я включил сюда предваряющую благодать, так как она, хоть и не гарантирует применение спасения (поэтому формально от него отличается), необходима для него.

Логика такого порядка так же важна для арминиан-ства, как и приведенная в предыдущей главе — для кальвинизма. Особенно важен тот факт, что этот порядок делает спасение обусловленным. Иначе говоря, спасение происходит верой, а не для веры. Я еще вернусь к этому вопросу.

Кроме того, такой ordo salutis не позволяет разделять по времени обращение, оправдание, возрождение и изначальное освящение. Они всегда одновременны. Нет возможности возродиться и не быть обращенным позже (или никогда), как у кальвинистов. Вне Слова нет спасения. (Есть и другие грани опыта спасения, которые могут быть включены в «порядок», в том числе союз со Христом, усыновление и т. д. Эти подробности не относятся к цели данной книги. Некоторые замечания Арминия по этому поводу см. в: II: 11 Iff,229; Ш:18.)

V. Природа спасительной веры

В следующей главе я рассмотрю роль веры в Новом Завете довольно подробно, отвечая на несколько вопросов, относящихся к природе спасительной веры. Сейчас я лишь сформулирую несколько важных наблюдений о спасительной вере.

А. Я утверждаю, что, согласно Писанию, спасение происходит через веру. Кальвинист, который также стремится соответствовать Писанию, ответил бы, что моя «вера» — по сути своей «дело», и поэтому я провозглашаю спасение делами. Поэтому недостаточно обсудить здесь место веры в ordo salutis. Надо также быть уверенным, что твое представление о вере соответствует Писанию.

Сформулируем это в виде вопроса: если вера — это условие, которое человек должен выполнить, чтобы спастись, является ли такое спасение отчасти делом человека? Является ли вера, таким образом понятая, чем-то, что человек совершает («делом»), заслуживая тем самым спасения? Беркхоф считает, что да: «Арми-ниане обнаружили католическую тенденцию, воспринимая веру как заслугу человека, на основании которой он становится угоден Богу» (Berkhof, 497)

Я не пытаюсь защитить от этого обвинения всех ар-миниан; некоторые из них действительно его заслужили. Например, Лейк очень близко подходит к этому, когда с одобрением цитирует слова Пауля Тиллиха о том, что «оправдание верой означает признание нашего признания». (Lake, 44) Но я буду твердо отрицать, что понимаю веру таким образом, и что Арминий и первые ре-монстранты так ее понимали. Остается доказать, что мое заявление — не пустые слова.

Б. Спасение верой, благодатью и делами.

1. То, что спасение дается благодатью Божьей, а не делами человека, — вывод, справедливо сделанный на основании Писания. Этот вывод выдержал проверку временем, и не только в церквях, принадлежащих к традиции Реформации. Это учение следует рассматривать как неотъемлемое от христианской веры и Благой Вести. Арминий часто пылко опровергал мнение, что вера «является результатом наших собственных усилий, а не дается нам как безвозмездный дар от Бога» (Arminius, 111:315)

Он восклицал: «Я приписываю благодати начало, продолжение и завершение всего благого, и я убежден, ее влияние простирается до такой степени, что даже человек, уже рожденный свыше, без нее не может воспринять, пожелать или совершить никакого блага». (Arnunius, 1:253) (Отношение к этому таких отрывков, как Рим. 3:20 — 4:25; 9:30 — 10:13; Гал. 2:16; 3:2, 5; Еф. 2:8-9 и Флп. 3:9 будет обсуждаться в следующей главе.)

2. Следствием этого является противопоставление: «вера» и «дела», которые исключают друг друга — согласно логике и Писанию. «Вера» (понятая правильно, то есть в соответствии в Писанием) — это не «дела», а «дела» — не вера. Эти два слова не синонимы. Более того, из тех самых отрывков ясно также, что вера рассматривается как условие (а не результат): спасение верой противопоставлено спасению через дела. Было бы бессмысленно противопоставлять спасение для веры спасению через дела.

3. Библия связывает спасение верой и спасение благодатью как дополняющие друг друга. Нам не надо полагаться на логические силлогизмы, чтобы вывести это; Павел ясно говорит об этом в таких местах, как Еф. 2:8-9; Рим. 4:2-5; 10:3 и особенно Рим. 4:16. (Опять же, подробности см. в следующей главе.) Поэтому важно следующее: если понимать под верой то, что понимает под ней Библия, спасение верой полностью соответствует спасению благодатью и полностью противоречит спасению делами.

4. Природа спасительной веры такова, что она не является никоим образом заслугой верующего человека. Согласно Библии, вера противопоставлена делам. Поэтому в вере нет никакой заслуги верующего; он не вознаграждается за веру. Вера — это не более (и не менее) чем принятие дара. Поэтому она совершенно противоположна заслугам. Можно привести очень простой пример: когда я предлагаю кому-то подарок, заслуги этого человека не имеют никакого значения. Арминий, возможно, имел в виду нечто подобное, когда подчеркивал, что вера — не столько орудие (очевидно, как предмет или качество) оправдания, сколько акт восприятия Христа, праведность которого вменяется верующему. (Arminras, 1:363,364) Поэтому Вуд прав, когда делает вывод: «То, что мы здесь имеем [у Арминия], — это не форма синергизма, в которой Бог и человек сотрудничают, а скорее отношения, в которых воля и работа Бога внутри человека [sic!] принимаются с доверием и покорностью». (Wood, 124)

Дж. И. Пакер настаивает: «Вера — это прежде всего взгляд вне себя и прочь от себя, по направлению ко Христу и Его распятию как единственному основанию для настоящего прощения и будущего упования». (J. I. Packer, What Did the CrossAchieue? (Theological Students Fellowship, n.d., booklet reprinted from Tyndale Bulletin 25 [1974Ц, 30) Именно так! И пока вера — это взгляд от себя по направлению ко Христу в поисках спасения, по своей природе она противоположна заслугам. Вера — это пустые руки, протянутые к Богу. Это когда человек говорит: «Я не могу спастись сам. Я отказываюсь от своих бесплодных попыток и взираю на Него, Который дает безвозмездное спасение во Христе. Я ничего не могу, поэтому принимаю спасение от Него как дар благодати». Вера — это отказ от собственных дел и подчинение делам Бога.

5. Вера, таким образом, — это личное отношение че-ловека, отражающее его ум и волю. Вера значит, что человек верит» а не Бог (или Христос) верят за него. Любая цитата из Нового Завета, относящаяся к вере, подтвердит это:

Гал. 2:16 — «мы уверовали во Христа Иисуса, чтобы оправдаться»;

Рим. 4:3 — «поверил Авраам Богу, и это вменилось ему в праведность»;

Рим. 4:5 — «верующему.,, вера его вменяется в праведность»;

Рим. 4:24 — «вменится и нам, верующим»;

Ин. 3:16 — «верующий в Него, имеет жизнь вечную»;

Лк. 7:50 — вера твоя спасла тебя»;

Рим. 10:10 — «сердцем веруют к праведности».

Этот список можно продолжать. Вера — вопрос личный, и человек, который рассматривается как верующий, — это человек, практикующий веру. Вера — это не «предмет», которым обладают (на котором могла бы основываться заслуга), но активный настрой ума и воли, который свойствен только верующему и никому более — в этом плане он не свойствен даже Богу (см. ниже). Это следует из того, что люди — личности, а не машины. Еще важнее, что язык, используемый Писанием, не оставляет нам иного выбора.

Для тех, кому необходимо, я добавлю, что ничего также не меняют отрывки, которые говорят о «вере Иисуса Христа», например Гал. 2:16, — сравните с Гал. 2:20. Во всех этих стихах контекст делает ясным, что греческий генитив — «Иисуса Христа» — используется в значении дополнения и означает веру, объектом которой является Он. В Гал. 2:16 это несомненно;

следующее предложение: «Мы уверовали — греческий аорист — во Христа» сознательно употребляется параллельно «вере Христа» как разъяснение. Сравните с Мк. 11:22, где буквально сказано: «Имейте веру Бога».

6. Саму ли веру считает Бог праведной? В свете Рим. 4:3, 5 мы не решаемся ответить отрицательно. Однако в свете остального Нового Завета, который явно не дает человеку никаких оснований для хвастовства спасением и приписывает его целиком и полностью благодати Божьей, я рад, что мы не должны считать веру чем-то таким, что Бог принимает как замену праведности и считает праведным само по себе.

Так как я убежден, что кальвинисты согласятся с этим выводом, я очень кратко обращу внимание на Рим. 4:3, 5. Я понимаю первый из стихов так, что греческий предлог eis используется, как мы говорим, «предикативно» и служит не только для соединения слов. В итоге, на самом деле стих значит, что Авраам поверил (уверовал) в Бога, и праведность ему засчита-лась. Хотя вера здесь явно выполняет роль условия, она не приравнивается каким-либо образом к праведности. Рим. 4:5 непрост, так как прямо гласит: «Вера его вменяется в (или как) праведность». Я предположил бы, что Павел использует сокращение, как иногда бывает в разговоре, и имеет в виду, — если выразить это более полно, — что Бог засчитывает веру человека как возможность (или средство, орудие) для вменения ему праведности Христа.

Замечания Арминия, как мне кажется, сходны с моими. После несколько запутанного анализа, в том числе ссылки на то, что он сам раньше указывал «не в строгом порядке», по поводу Рим. 4:3,5, он делает вывод.

Я полагаю, что грешникам вменяется в праведность только повиновение Христу, и праведность Христа — единственная заслуга, на основании которой Бог прощает грехи верующих и считает их праведными, словно они в совершенстве исполняли закон. Но, так как Бог не вменяет праведности Христа никому, кроме верующих, я делаю вывод, что в этом смысле сказано хорошо и правильно: «Верующему вера его вменяется в праведность благодатью», так как Бог послал Сына Своего, Иисуса Христа, в умилостив-ление... через веру в кровь Его. (Arminius, 1:264. Ср. с 11:474, где он говорит в подобном духе, что «вера вменяется нам в праведность благодаря Христу и Его праведности. В этом объявлении вера — объект, который вменяется; а Христос и покорность Ему... заслуга оправдания».)

Уотсон говорит в сходном стиле.

... Не совсем правильно... говорить, что наша вера во Христа принимается вместо личного повиновения закону, разве что в вольном смысле, в том, что наша вера во Христа избавляет нас от наказания столь же действенно, как если бы мы хранили личное повиновение. Писание учит скорее тому, что смерть Христа принимается вместо нашего личного наказания, при условии нашей веры в Него, и что, когда мы фактически верим в Него, Бог со Своей стороны вменяет или засчитывает нам праведность; или, что то же самое, засчитывает веру к праведности, то есть прощает наши преступления благодаря вере и рассматривает нас как восстановленных в Его милости.(Watson, 11:242)

Иначе говоря, утверждать, что вера засчитывается как праведность, можно лишь опосредованно, иначе это будет ошибкой. Если бы ни Рим. 3:5, я бы даже не упоминал об этом.

В. Вера как «дар Божий». Является ли вера, per se, Божьим даром? В предыдущей главе мы видели, что кальвинисты отвечают утвердительно. Вера как дар проистекает из рождения свыше — когда в сердце попадает семя веры. Мы не должны упускать из виду, однако, что это противоречит представлению о спасении верой. Оправдание как одна из частей ordo salutis происходит верой, но даже то, что вера дается как дар, является частью более широкой темы «спасения». Итак, спасение, и по крайней мере рождение свыше, по кальвинистской системе происходит для веры, а не через нее. Последствия этого будут подробно рассмотрены в следующей главе.

В то же время представление о спасительной вере как о даре Божьем свойственно данному образу мышления, поэтому вопрос заслуживает изучения.

1. Свидетельства Писания. Можно использовать лишь несколько фрагментов, показывающих, что спасительная вера — дар Божий.

а) 1 Кор. 12:9 перечисляет веру в числе даров Духа. Но это не спасительная вера. Эта «вера» — charismata, которая дается уже верующим христианам. Кроме того, особый дар веры дается только некоторым христианам, когда Дух распределяет дары.

б) Гал. 5:22-23 представляет похожую ситуацию. Там вера перечисляется среди девяти «плодов Духа». Опять же, эта вера не может быть спасительной, так как плоды эти существуют в жизни христиан. В самом деле, многие толкователи считают «веру», приведенную в этом списке, верностью, но здесь мы не будем больше исследовать данную проблему.

в) Еф. 2:8-9 — основной фрагмент: «Ибо благода-тию [инструментальное значение, te chariti, посредством благодати] вы спасены [перифрастический перфект, рассматривающий текущее условие как следствие предыдущего действия] чрез веру [dia плюс генитив, непосредственное действующее лицо], и cue [средний род: touto] не от вас. Божий дар: не от дел, чтобы. никто не хвалился».

Есть две причины — грамматическая и синтаксическая — настаивать, что «сие» не обозначает «веру». Грамматически «вера» — женского рода, а «сие» — среднего. Считать «веру» антецедентом слова «сие» можно лишь с большой натяжкой по отношению к греческой грамматике.

А синтаксис здесь (на который часто не обращают внимания) таков, что у «сие» есть три дополнения:

1) «сие» не от вас;

2) «сие» — Божий дар;

3) «сие» — не от дел, чтобы никто не хвалился.

Если считать, что «сие» — это «вера», первые два момента имеют некоторый смысл, но с третьим это работать не будет: выражение «вера не от дел» было бы бессмысленной тавтологией, ввиду того что дела и так противопоставляются вере.

Следовательно, в Еф. 2:8-9 «сие» относится ко всей предшествующей фразе. Это соответствует правилам греческой грамматики, которая требует, чтобы действие глагола обозначалось местоимением среднего рода и вполне соответствовало смыслу контекста. «Благодатью вы спасены через веру, и этот опыт спасения не от вас. Божий дар, se от дел, чтобы никто не хвалился».

2. Вопрос значения. Что значит: спасительная вера — Божий дар? Значит ли это, что Бог, или Иисус, должен верить за человека? Мы уже видели, что это не имеет смысла.

Значит ли это тогда, что Божий Дух внутренне превращает человека в верующего? Нечто вроде этого, без сомнения, происходит: Бог порождает веру внутри человека вопреки его желанию не верить. Своей собственной мощью (силой?) Он создает в человеке такой настрой ума, сердца и воли, каким тот никогда ранее не обладал. Если вы позволите мне использовать «механическое» сравнение (которое, конечно, недостаточно точно), можно сказать, что Бог «включает» некий «рубильник», который был «выключен».

Независимо от того, как мы выразим это, вера является неким отношением (или расположением), или деятельностью ума и воли человека, поэтому то, что вера — дар Божий, должно значить, что Он Своим сверхъестественным вмешательством непосредственно (без сотрудничества со стороны человека, так как до определенного момента он враждебно настроен по отно-щению к вере) порождает веру в человеке. Он «превращает» человека в верующего. (Иначе, по мнению кальвинистов, человек обладал, бы некоторой «заслугой», так как поверил-.) Откровенно говоря» в этой точке зрения совершенно не учитывается убедительное представление Писания, которое «обличает» каждого слушающего неверующего в его неверии и представляет верующего как таким же образом несущего ответственность за свою веру.

Следует сказать здесь еще пару слов о природе спасительной веры. Я уже говорил» обсуждая благодать, предшествующую возрождению» что это работа Духа, Который с помощью Слова открывает закрытое сердце грешника для восприятия истин Благой Вести, убеждая и давая ему способность верить. Так как человек полностью грешен, эта работа совершенно необходима и должна быть проведена, чтобы возник какой-либо позитивный отклик со стороны грешника. В этот момент грешник принимает истину. Но спасительная вера — это не только интеллектуальное убеждение. Она требует принятия решения, позитивного отношения, полного вверения жизни и судьбы человека в руки Бога во Христе. Это — действие человека, а не Бога, и по этой причине Писание всегда представляет человека как несущего ответственность за свою веру или неверие.

3. Вера как дар Божий. Арминий представлял веру как Божий дар и прославлял «деяния божественной благодати», которые «необходимы для порождения веры в человеке» (Anninius, 1:366) Он так перечисляет божественные промыслы: «1) Воля Моя — спасти верующих. 2) Этому человеку Я дарую веру и дам ему устоять в ней. 3) Я спасу этого человека». (Затем он поясняет «дарование веры» как «обеспечение средствами для веры».) (Arminius, 1:387.) Несмотря на все, что я сказал выше, я не возражаю против факта, что вера — дар Божий.

Но, если пользоваться этой терминологией, надо точно разъяснить, что она значит.

а) Способность верить исходит от Бога.

б) Возможность веры — тоже от Бога.

в) Содержание веры — истина Благой Вести — от Бога.

г) Убеждение веры — от Бога.

д) Наделяет человека способностью верить Бог.

Но к самой вере должен в конечном итоге прийти сам человек, который призван поверить в Благую Весть, и это желание принять спасительную веру — свободное решение личности. Если, называя веру «даром Божьим», вы хотите обесценить это свободное решение, я буду вынужден отказаться от такой терминологии. Это не библейская терминология, поэтому лучше отказаться от нее.

Если бы важно было считать, что спасение происходит для веры, что сама вера — часть результатов спасения, а не условие спасения, наверное, многие авторы книг Нового Завета, да и Сам Иисус сказали бы об этом. Вместо этого, как я надеюсь доказать в следующей главе, в Новом Завете вера везде представлена как условие спасения, которое человек должен выполнить.