Русские баптисты и духовная революция (1905

В конце 1980-х – начале 1990-х годов распад Советского Союза сопровождался небывалым религиозным возрождением. Когда старые идеалы социализма окончательно померкли, советские граждане всех поколений ринулись в церкви, синагоги, мечети в поисках новых способов осмысления собственного пути в этом мире, но также в надежде найти альтернативные модели построения общества и новые идентичности взамен устаревших, связанных с советским строем.

В это же время иностранные миссионеры всех направлений наводнили страну: кто-то пытался помочь единоверцам, кто-то пытался впервые представить свое учение на русском религиозном рынке с его огромным спросом на духовность. Миллионы шли креститься в традиционную для русского народа Православную церковь, однако значимое меньшинство нашло себя в протестантизме, католицизме или мириадах малых групп, возникших в то время.

Для некоторых представителей общества многообразие публичной религиозной жизни было знаком новой благодетельной свободы. Другие чувствовали себя неуютно в условиях конкуренции религий, а навязчивый прозелитизм часто воспринимался как безвкусный и неуважительный по отношению к русским национальным традициям. В газетах писали о том, что массы людей присоединяются к различным новым религиозным движениям, или, как они тогда именовались в России, «тоталитарным сектам».

При этом в книжных киосках появлялись брошюры с заголовками вроде «Баптисты как наиболее зловредная секта». Руководство Московского патриархата активно искало у государства защиты от протестантских и католических миссионеров, которые, по мнению иерархов, неправомерно вторгались на «каноническую территорию Русской православной церкви» [Shterin 1998: 332–333; Баптисты как наиболее… 1995; Agadjanian 2001].

Поэтому очень быстро и внезапно возникший религиозный плюрализм – ив особенности то обстоятельство, что многие обращались в «западные» религии, стали предметом общественного обсуждения. Как соотносится принадлежность к православию и к русской национальности? Должен ли религиозный рынок быть совершенно свободен или только православие является легитимным духовным выбором для граждан, проживающих на традиционно православной территории? Не несут ли иностранные религиозные учения с собой ценности, враждебные русскому обществу? Должно ли государство участвовать в религиозной жизни страны – и если да, то каким образом и в какой степени? А главное – в какой степени государству следует регулировать общественную жизнь?

В России эти вопросы задавались издавна. Как и в 1990-е годы, в конце XIX – начале XX вв. русские жили во времена кардинальных перемен, когда смысл русскости, отношения между Российским государством и обществом, пригодность западных моделей развития для России становились предметом горячих споров. Социальные, политические, интеллектуальные метаморфозы, последовавшие за отменой крепостного права в 1861 г., оказали свое влияние на религиозную жизнь.

Шестьдесят лет, последовавшие за эмансипацией, были временем быстрой индустриализации, изменения структуры общества и политической революции. В это время приобрела особую важность тема религии в ее отношении к общественной и государственной жизни. В эту эпоху бурные социальные перемены разорвали прежнюю связь между приходским священником и прихожанином; получила широкое распространение Библия на русском языке; начался подъем народных религиозных движений, критически настроенных по отношению к официальному православию, а среди интеллектуалов множились попытки постичь природу «крестьянской души».

Одни пускались в духовный поиск из уверенности, что лишь духовная революция поможет преодолеть политический и культурный кризис их времени, освободив Россию. Другие призывали вернуться к Церкви как оплоту традиционных моральных идеалов. Религиозное брожение вызывало к жизни споры о свободе совести, об отношениях православия и русскости, о политических последствиях личного религиозного выбора [Полунов 1996: 72–73, 97; Ясевич-Бородаевская 1912: 19–20; Frierson 1993:9; A Revolution 1990: vii].

Эти споры только ожесточились после 1905 г., когда Николай II подписал указ о веротерпимости, отменивший прежний запрет православным переходить в другие христианские конфессии и позволивший прежде преследуемым группам легально проводить молитвенные собрания. С 1905 г. по 1929 г., когда советское правительство отменило право проповедовать религиозные идеи и фактически запретило создавать религиозные объединения, группы религиозных диссидентов выступали как весьма заметные и привлекавшие к себе внимание явления на культурной и политической сцене России.

Эта книга посвящена периоду глубокого религиозного поиска, периоду больших возможностей и перемен, который рассматривается на примере истории баптистов, в то время самого быстрорастущего неправославного христианского движения среди русских. Баптисты появились в Российской империи в конце 1850-х годов первоначально в многочисленных немецкоязычных общинах юго-западных окраин.

К концу 1860-х годов среди их русских и украинских соседей зародилось стремление к обращению в новую веру. Движение распространялось через личные контакты, через странствующих проповедников, трудовую миграцию из сельской местности в город; благодаря оказанной ему поддержке нескольких состоятельных верующих к началу XX в. оно охватывало не только деревни, но и крупные города. Большинство обращенных составляли крестьяне; первые молитвенные собрания проходили просто в сельских избах, куда друг к другу приходили новые собратья по вере.

Рабочие, ремесленники, мелкие торговцы, многие из которых лишь недавно переселились из деревни в город, составили значительную часть движения. Они собирались молиться на своих съемных квартирах или на складах. На этих простых службах верующие читали Библию, пели гимны, проповедовали друг другу. Мужчины и женщины – либо малообразованные, либо вовсе без всякого образования – рассказывали о своем духовном опыте, об откровениях, которые им открыла Библия. Когда их собрания были узаконены в 1905 г., не сразу появились отдельные молитвенные дома, но быстро сложились большие организации.

В первые десятилетия XX в. баптисты развернули бурную организационную деятельность, создавая объединения для женщин, детей, молодежи, выпуская свои книги, газеты и журналы, поддерживая большие всероссийские организации, объединявшие общины, разбросанные по всей стране, в единую конфессиональную семью.

Представители самых разных политических взглядов того времени сходились на том, что появление баптистов демонстрировало глубокое влияние западных идей на русское общество. В данном случае это влияние простиралось, минуя образованную элиту, пробуждая к жизни новую культуру, бросавшую вызов предписаниям государства и официальной Церкви и артикулировавшую потребности низших классов, которые заявляли свое право голоса и самостоятельного действия.

Тема баптизма важна для исследования того, как менялось в русском обществе в целом отношение к индивиду и сообществу – и не только по причине интереса к баптистам со стороны государства, Церкви и образованных кругов. Баптисты одновременно выступали как инсайдеры и аутсайдеры в русском обществе, поскольку они были русскими, сознательно выбравшими духовный путь, который воспринимался как нерусский.

Однако страстное стремление к миссионерству заставляло их участвовать в жизни общества, которое их окружало¹. Они воспринимали свое движение как современное и заявляли, что у них есть ответы на вызовы современной жизни. В своем желании передать свою весть, они выступали против государственных и церковных институтов, привлекая внимание общественности, оставляя после себя богатый корпус архивных источников и публикаций в прессе.

Сами верования баптистов способствовали тому, чтобы они передавали опыт своей личной религиозной жизни: поскольку баптистская вера делает упор на благовествовании, исходя из собственного духовного опыта, русские баптисты записали много личных исповедей и рассказов о своем религиозном пути. Эти рассказы позволяют нам увидеть простых людей, которые через религию пытаются осмыслить свое время с его политической, социальной, экономической, национальной и религиозной нестабильностью.

Таким образом, по причине своего отношения к русскому обществу в целом, по причине того, как они воспринимались в обществе, и по причине своих религиозных взглядов баптисты служат особенно удачным примером для изучения ряда фундаментальных тем в российской истории начала XX вв.: появления новых социальных и личных идентичностей, возникновения общественной жизни и гражданской культуры, полемик о сущности и природе гражданства и осмысления роли религиозных идей и идей о религии в процессе модернизации.

Опыт баптистов дает возможность взглянуть на процесс формирования и утверждения новых социальных идентичностей в революционную эпоху, что, в свою очередь, связано также с более масштабным процессом изменения отношений между индивидом и сообществом в России начала XX в.

Как и другие русские того времени, баптисты жили в обществе, где обстоятельства рождения подданного во многом определяли официальную социальную идентичность. Государство и в значительной степени большинство его подданных разделяли представление о том, что принадлежность к сельской общине, к православной общности, а также и к различным сословиям определялась рождением. Но это также было общество, на которое воздействовали такие силы, как образование, индустриализация, новые виды транспорта и путей сообщения, трудовая миграция, в результате которых «общественные отношения, ценности и структуры подвергались коренным изменениям» [Cultures 1994: 3]².

Исследуя повседневное взаимодействие баптистов с их социальным окружением и с государственными институтами, мы видим, как функционировали национальные, классовые, религиозные и политические идентичности того времени. Ведь когда сообщества реагируют на присутствие диссидентов в своей среде, они обнаруживают собственные ценности, представления о легитимности, идеи об идентичности и о собственных границах, см., например, [Pestana 1991: 21].

Присутствие баптистов провоцировало общественные дискуссии о легитимных верованиях и легитимном поведении в царской и Советской России, которые, в свою очередь, влияли на жизнь и мировоззрение самих баптистов. В большинстве исследований идентичностей в России в основном рассматривался процесс, когда в результате социального взаимодействия и трудовых отношений многие русские приходят к осознанию себя в рамках классовых категорий³.

В этой же работе показывается, насколько сложны могут быть идентичности, поскольку в разные моменты разные аспекты идентичности могут быть актуальны для индивида или целых групп. Несомненно, процесс изменения общественных идентичностей сыграл свою роль в истории евангелического движения: в результате русские, преимущественно принадлежавшие к низшим классам, создавали сообщество, в котором они могли найти индивидуальное самовыражение, уважение и возможности для саморазвития и лидерства. И хотя исследователям хорошо знаком радикальный нарратив самопреобразования индивида в результате обретения новой идентичности, изучение личных документов баптистов показывает, что религиозное обращение выступало в качестве еще одного источника решения тех же проблем социального неравенства, порядка и хаоса, модернизации, вестернизации, вопроса о национальной и социальной идентичности в этом быстро меняющемся обществе. Мной изучается то, как новые религиозные идентичности сформировались на основе личного опыта индивидов и как они оформились в процессе ритуализированного процесса передачи историй об обращении, а также в результате складывания организаций, участие в жизни которых способствовало закреплению у верующих нового самоощущения.

Русские баптисты, хотели они того или нет, в силу самого своего духовного выбора оказывались в пространстве эксперимента по созданию в России культурного и политического плюрализма. За последние пятнадцать лет историки поздней Российской империи обращали внимание на то, что в стране начала складываться общественная жизнь, в которой участвовали автономные социальные, профессиональные, культурные и прочие добровольные общества, в которых люди выражали свои «идентичности, действовавшие в пространстве между семейной и государственной сферами» [Between 1991: б]⁴.

Такой гражданский активизм обычно рассматривается как значимый компонент для складывания гражданского общества, в котором упорядоченная, легальная коллективная деятельность определяет общественное мнение, отстаивает интересы общества от злоупотреблений государства и составляет основу для демократической политики [Civil Society 2000: xiii-xiv]⁵.

Эти историки сфокусировали внимание на том, как новые объединения, построенные на основе классовых идентичностей, сыграли решающую роль в формировании зарождавшейся гражданской культуры, см. [Between 1991; Haimson 1988]. Случай баптистов, группы, которая определяла себя на основе культуры, а не класса, дает возможность по-новому подойти к проблеме складывания общественного пространства и перспектив развития гражданского общества в позднеимперский и раннесоветский периоды российской истории. Ведь любые формы принадлежности, в том числе религиозные, этнические или гендерные, могли не в меньшей мере, чем классовая, сыграть свою роль в организации общественной идентичности и изменении отношения к власти в обществе, например, [Habermas 1992; Spohn 1996].

И до и после революции многие наблюдатели, принадлежавшие к самым разным политическим лагерям, считали современной модель устройства Баптистской церкви как добровольного объединения взрослых верующих, избиравших собственное руководство, предоставлявших право голоса всем членам общины и организовывавших в своей среде целых ряд социальных и образовательных программ.

Власти и до и после Революции 1917 г. считали баптистов «вредными» именно в силу их организационной энергии и наличия у них активной общественной жизни. Баптисты стали своего рода катализатором дискуссии о возможности плюрализма в российском и советском обществе и культуре. И баптисты сохраняли эту роль достаточно долгое время – во всяком случае, для некоторых советологов перестроечной эры, которые указывают на их бурную организационную деятельность в 1920-е годы как на свидетельство относительного плюрализма общественной жизни в годы НЭПа [Siegelbaum 1992:4, 84,136,163,165; Stites 1989:121,225].

Что еще важнее, поскольку религиозные потребности баптистов могли быть удовлетворены лишь в условиях свободы совести, неограниченной свободы собраний и объединений и в условиях нерегулируемого религиозного рынка для распространения своих идей, баптисты вступали в конфронтацию с самыми разными институтами, подвергая сомнению базовые представления об обществе. Перед лицом государства и сограждан баптисты неизменно отстаивали свои ценности. И хотя и царская, и советская власть постоянно пытались ограничить их миссионерскую деятельность и их активную организационную жизнь, баптисты вели себя так, как будто они уже обладали всеми свободами, к которым стремились, тем самым значительно расширяя границы допустимого в общественной жизни.

Таким образом, баптисты пропагандировали новый образ России – страны, в которой можно было одновременно быть русским и не быть православным, а впоследствии – быть одновременно баптистом и социалистом. Опыт баптистов высвечивает одну проблему, которая была актуальна как до 1917 г., так и после: нерешенную проблему гражданства, условий, по которым тот или иной человек включался в российское политическое тело. Русская государственность склонялась к партикуляристскому, а не универсалистскому принципу гражданства: если при царе общество стремились, насколько возможно, русифицировать, при большевиках общество подвергалось пролетаризации⁶.

В то же самое время власть всегда была склонна считать, что сословные, религиозные и классовые различия являются врожденными и как таковые по большей части неизменны. Но, как отмечает Гаури Висванатхан, «религиозное обращение, поскольку оно разрушает представление о фиксированных, неизменных идентичностях, размывает также границы, через которые определяются персональное самосознание, гражданство, национальность и сообщество, показывая, что все эти границы проницаемы» [Viswanathan 1998: 16].

В результате своего личного религиозного выбора баптисты штурмовали эти границы и ставили под сомнение представление о том, что существует лишь один-единственный способ быть хорошим подданным русского царя или верным гражданином Советской России. Но баптисты не вели борьбу против тех или иных государственных режимов. Стив Смит предположил, что «обостренная классовая борьба в 1917 г. отчасти была борьбой за определение, что такое нация». Другими словами, решался вопрос о том, кого будет представлять государство, чьи ценности и интересы оно будет принимать в расчет [Smith 2000: 325].

Хотя этот процесс был заметнее всего именно в революционном году, вопрос о критериях легитимного членства в сельском, профессиональном, политическом и национальном сообществах оставался актуальным на протяжении всех трех первых десятилетий XX в.

Наконец, исследование баптистов показывает важность религии и споров о духовных ценностях в модернизирующемся русском обществе. Если классовая борьба была борьбой за определение нации, то она также была борьбой за определение нравственного направления, в котором эта нация должна была двигаться. Когда в революционный период заходила речь о судьбах России, как правило, тут же начинали говорить о ее «спасении». У каждого общественного лагеря был свой путь спасения России, и все они пытались заполучить себе сторонников. Баптисты открыто противопоставляли свой образ «духовной революции» морали классовой борьбы, которую проповедовали революционные партии того времени [Stites 1989: 115-23; Halfin 1997].

В этом они были солидарны с тысячами русских людей, которые обращались за нравственным руководством к религиозным группам: кто-то – к Православной церкви, кто-то – к многочисленным сектантским⁷ движениям того времени, например, [Kizenko 2000; Memoirs of Peasant Tolstoyans 1993; Steinberg 1994b; Herrlinger 1996].

Народная религиозная жизнь в России конца XIX – начала XX вв. Нового времени еще недавно была относительно малоизучена. Обычно религиоведческие исследования сосредоточивались на истории Православной церкви как института и на вопросах отношений между Церковью и государством⁸.

Однако с недавнего времени ситуация изменилась. Произошел большой историографический поворот в сторону изучения вопросов идентичности, культуры и языка в европейской истории; вместе с тем открылся доступ к многочисленным материалам по истории религии. Сочетание двух этих тенденций вызвало рост исследований повседневной религиозности и символического и социального значения православия в конце XIX – начале XX вв.⁹

Подход, который я применяю в этой книге, многим обязан недавним работам по истории народной религии и культуры в Европе; настоящее исследование, как и многие другие, переосмысляет роль религиозных верований в современности. Прежде историки народных религиозных движений в Европе XIX–XX вв. рассматривали религию либо как силу социального контроля, либо как средство утешения перед лицом угнетения. В новых работах религиозные движения больше не воспринимаются по умолчанию как протесты против привносимого модерностью. Скорее сейчас делаются попытки объяснить причины, по которым религиозные практики сохраняются и продолжают развиваться в Новое время. Религиозные мировоззрения воспринимаются как субъекты и объекты социально-экономических перемен, а народная религия часто выступает как инструмент культурной политики [Davis 1982; Davis 1974; The New Cultural History 1989]¹⁰.

С этой точки зрения баптистский опыт раскрывает новые аспекты вопросов об отношениях между Церковью и государством. В связи с этим следует рассмотреть вопросы взаимосвязи вероисповедания и подданства в теории и практике имперского государства, реакцию Православной церкви на религиозное диссидентство, а также попытки Православной церкви в этой связи укрепить свою связь с государством и обществом и сравнить отношения баптистов с Советским государством и гораздо лучше известные отношения с Советским государством Православной церкви. Однако этот подход также дает выход на целую культуру религиозного искательства, где религиозные идеи, новые и старые, проверялись, перенимались и отвергались в условиях изменения персональных идентичностей и исторических обстоятельств. В России, как и всюду в Европе, процесс секуляризации воспринимался как обострение религиозной конкуренции, по мере того как религия все в большей степени становилась личным выбором каждого, а не врожденной категорией принадлежности к группе [McLeod 2000: 28].

Конечно, баптисты, принадлежа к деноминации, исторический центр которой находится в Соединенных Штатах и Британии, с энтузиазмом включились в эту конкуренцию. Основание Всемирного союза баптистов (Baptist World Alliance) в 1905 г. открыло период международной консолидации баптизма и его централизации с целью распространения религии по всему миру. С самого начала у альянса были большие амбиции по евангелизации Европы и, в частности, России. На II Конгрессе Всемирного союза баптистов в Филадельфии в 1911 г. русская делегация привлекла к себе много внимания.

Президент Союза баптистов Британии преп. Дж. Г. Шекспир представил альянсу каждого члена русской делегации отдельно, провозгласив: «Когда Россия станет самой баптистской страной в мире после Америки, это станет поворотной точкой в истории Европы» [Baptist World Alliance. Second Congress 1911:235].

Тем не менее распространение баптизма в первой половине XX в. в Европе малоизучено. Продвижение баптизма по Европейскому континенту происходило во время кризиса государственных церквей, изменения роли религии и идентичности в государственной и частной жизни, а также перемен в отношениях религии и идентичности. Эти процессы были частью модернизации, и в некоторых случаях и некоторых странах присутствие баптизма могло служить для них катализатором.

История русских баптистов затрагивает основные темы историографии баптистского движения и вообще евангелического христианства – в том числе такие, как распространение англо-американского евангелизма по миру, культурные конфликты, которые вызывал этот процесс, а также роль баптистов в продвижении религиозных свобод [Bracknewy 1988; Eidberg 2001; Fath 2001а; Fath 2001b; Townley 1955; Torbet 1963; Wagner 1978]; значение источников сохраняют отчеты, написанные в то время, см. [Byford 1912; Rushbrooke 1929].

1.О похожей ситуации в Мексике см. [Bowen 1996: 183, 191].

2.О соотношении сословия и иденичности см. [Freeze 1986: 11–13].

3.См., например, [Between Tsar and People 1991; Cultures in Flux 1994; Haimson 1988; Bonnell 1983; Steinberg 1992].

5.Н. Бермео и П. Норд здесь отмечают, что, как ни парадоксально, активное гражданское общество не всегда порождает демократические политические системы: см. [Civil Society before Democracy 2000: xvi, xxiii-xxvii].

6.О русификации см. [Hosking 1997: 319, 367–368]; о классе и гражданстве в Советской России см. [Kimerling 1982].

7.Здесь и далее в книге слова «секта», «сектантский», «сектант» применяются как калька авторских терминов «sect» и «sectarian» для обозначения всех негосударственных, как правило, осуждаемых государственной Православной церковью и преследуемых царистским (а впоследствии советским) государством религиозных групп. Эти термины не несут в себе никакой оценочной нагрузки, носят чисто технический характер (зачастую они использовались самими приверженцами этих групп в рассматриваемый период) и не имеют никакого отношения к возникшему в 1990-е годы отечественному дискурсу «сектоведения» и тому подобным конструктам. – Примеч. пер.

8.Среди значимых работ следует выделить [Curtiss 1940; Curtiss 1953; Роspielovsky 1984; Freeze 1983]. Последняя работа представляет собой социальную историю Православной церкви как института. В последнее время вышло огромное количество работ на русском, но они в основном посвящены отношениям Церкви и государства [Полунов 1996; Одинцов 1991].

9.К примеру, [Chulos 1994; Engelstein 1999; Freeze 1995; Freeze 1996; Kizenko 2000; Robson 1995; Roslof 2002; Worobec 2001; Young 1997].

10.Эта историография рассматривается у [Ford 1993]. О народных движениях и природе власти см. [Scott 1990]. См. также определение культуры в [Cultures in Flux 1994: 7].

Практически отсутствуют опубликованные научные работы о русских баптистах на английском языке¹¹. Имеющиеся исследования можно разделить на две категории. Первую составляют работы 1960-х – 1970-х годы, проведенные советскими учеными, в первую очередь А. И. Клибановым, которые собрали большой массив данных о социально-экономическом контексте возникновения движения и о деятельности евангеликов. В основном в этой литературе религия воспринималась как замаскированная политика; поскольку существовала идеологическая установка на то, чтобы считать евангелическое движение буржуазным, исследователям приходилось искать в его рядах классовую борьбу [Клибанов 1965; Клибанов 1969; Калиничева 1972; Лялина 1977; Митрохин 1974]; к более позднему периоду относится качественная диссертация [Сарычев 1989].

Сочинения второй категории включают в себя три диссертации, написанные в Соединенных Штатах и Канаде, тоже в 1960-х – 1970-х годах. Здесь была собрана важная информация, в основном на основе опубликованных материалов, доступных на Западе, которая позволила проанализировать отношения между русскими евангеликами и государством, причины подъема движения и адаптацию евангеликов в раннесоветский период за счет помощи религиозного энтузиазма [Blane 1964; Nesdoly 1971; Steeves 1976]¹².

Тем не менее эти работы остаются в значительной степени сочинениями по истории конфессий, которые выделяют баптистов как изолированный объект исследования, но не воспринимают его в отношении к социальному окружению или в связи с более широкими проблемами русской политической, культурной, социальной истории. То же можно сказать в отношении нескольких основательных работ, написанных русскими и украинскими евангеликами со времени краха коммунизма [Санников 1996; Савинский 1999].

В настоящем исследовании рассматривается широкий спектр источников, в том числе ранее недоступные архивные материалы царских и советских госструктур, а также документы баптистских общин и большой корпус опубликованных источников. Особое значение для работы имеет архивное собрание Государственного музея истории религии (ГМИР) в Петербурге, в котором хранятся документы Союза русских баптистов за исследуемый период, личные фонды нескольких видных баптистских деятелей и личные коллекции этнографов и энтузиастов, занимавшихся религиозным сектантством в России¹³.

В Российском государственном историческом архиве (РГИА) содержатся фонды Департамента духовных дел иностранных исповеданий Министерства внутренних дел и Священного Синода. К фондам Государственного архива Российской Федерации (ГА РФ) я прибегала для работы с документами государственной тайной полиции, документами госорганов советского периода, надзиравших за религиозной жизнью, а также материалами Союза воинствующих безбожников СССР. Наконец, в Российском государственном архиве социально-политической истории (РГАСПИ), бывшем Центральном партийном архиве Института марксизма-ленинизма при ЦК КПСС (ЦПА), находятся материалы секретного Отдела агитации и пропаганды, печати, по агитации, пропаганде и печати ЦК ВКП(б) и личные документы Емельяна Ярославского, главы Союза воинствующих безбожников. Помимо этих архивных материалов я изучила опубликованные источники – от дневников евангеликов и изданных ими книг до обличительных трактатов православных миссионеров и советских антирелигиозных активистов, боровшихся с баптизмом, и публицистов, защищавших баптистов. Отдельный корпус источников составляет пресса.

Сравнивая личные и внутренние материалы баптистов с источниками из архивов правительственных и партийных органов, я стремлюсь проследить динамическую связь между религиозным опытом субъектов исследования и политико-культурными условиями и последствиями этого опыта.

Наконец, несколько слов о терминологии. В период, который охватывает настоящее исследование (1905–1929 годы), русские баптисты были разделены на два направления: собственно баптисты и евангельские христиане. В это время в России также развивались две другие деноминации западного евангелического протестантского христианства: пятидесятники и адвентисты седьмого дня; евангельские христиане и баптисты совместно находились в конфронтации с ними. Однако именно баптисты и евангельские христиане составляли самые быстрорастущие неправославные христианские движения в России и потому были объектом наиболее пристального внимания со стороны правительства и общественности. Обе деноминации вступили во Всемирный союз баптистов и разделяли баптистские представления о Библии как единственном источнике вероучения, об автономии отдельных общин в качестве основы организационной структуры Церкви и о крещении по вере и миссионерской проповеди как свидетельствах личного религиозного опыта. Поскольку обе группы признавали свое родство, я воспринимаю их как направления единого движения русского баптизма.

При описании совместной деятельности верующих в тех случаях, когда конкретная принадлежность к тому или иному направлению движения не так важна, я говорю о верующих как о «евангеликах». Слова «евангелики» (evangelicals) или «евангелическое движение» (evangelical movement) здесь следует понимать в англо-американском смысле этих терминов – «движения, которые не только разделяют традиционные принципы протестантизма, но вдобавок подчеркивают важность личного религиозного обращения, жизни в соответствии с христианской дисциплиной, благовествования и внутреннего перерождения». Не следует смешивать это словопользование с распространенным в Европе наименованием таких протестантских деноминаций, как лютеранство и реформизм, «евангелическими» [Wardin 1995: xxiii]¹⁴.

Также необходимо заметить, что, хотя существовали большие немецкоязычная и латышскоязычная баптистские общины в России и Советском Союзе, в этой книге исследуется история русских, украинских и белорусских баптистов – другими словами, верующих из тех народов, которые в империи считались частью народа русского.

В исследуемый период украинскими националистическими публицистами ставился вопрос, можно ли считать «штундизм», народный евангелизм, распространенный среди украинцев, выражением неприятия со стороны украинского крестьянства русской церкви. Анализ источников показывает, что национальные соображения не играли значимой роли в успехе штундизма. Крупный украинский историк Михайло Грушевский с разочарованием заключил, что евангелическое движение не имело «национального» характера и что, когда штундизм получил организационную структуру от баптизма, его преимущественным языком стал русский. [Грушевский 1962]¹⁵.

До февраля 1918 г. баптисты, как и все в России, жили по юлианскому календарю. Все даты в этой книге приводятся по старому стилю до января 1918 г. включительно, а с февраля 1918 г. – по новому, григорианскому. В 1920-е годы баптисты по-прежнему отмечали религиозные праздники в то же время, что и их православные соотечественники, – по юлианскому календарю.

Часть I
Подготовка реформации в России

Глава I
Проклятый штундист
Русское евангелическое движение до 1905 г

Гремите, церковные громы,
Восстаньте, соборные клятвы,
Разите анафемой вечной
Штундистов отверженный род.
[Проклятый штундист 1889]¹⁶

В последние дни царствования Александра III, 3 сентября 1894 г., министр внутренних дел Петр Николаевич Дурново разослал российским губернаторам циркуляр, сообщающий, что Комитет при Совете министров провозгласил секту штундистов особо вредной и что собрания этой секты отныне запрещены. Дурново писал, что, согласно донесениям, штундисты отвергают церковные обряды и таинства, не признают властей, отказываются от военной службы и принятия присяги, при этом проповедуя принципы социализма. В общем, «учения их подрывают в корне основные начала православной веры и русской народности». Штундисты, заключил Дурново, представляли собой «одною из наиболее опасных и вредных в церковном и государственном отношениях» [Ясевич-Бородаевская 1912: 560].

Этот циркуляр знаменовал начало десятилетнего систематического преследования различных религиозных евангелических групп, сложившихся в Российской империи за предшествующие двадцать пять лет. Сотни людей, именовавших себя баптистами, или евангельскими христианами, или христианами веры евангельской, преследовались по закону за участие в штундистских собраниях. Циркуляр Дурново оказался важным и по другой причине: приведенное здесь описание штундизма оказалось ключевым для споров о русском евангелическом движении в последующие тридцать пять лет. В этих спорах неизменно поднимались вопросы об отношении евангеликов к государству, пацифизму и социализму, а также постоянно фигурировало представление о том, что они угрожают русской национальной идентичности и русским ценностям.

Религиозные общины из русских, которые впоследствии будут определять себя как баптистские, возникли в русле разных, не связанных между собой религиозных движений в трех разных частях Российской империи в 1860-1870-х годах. История первых тридцати лет евангелического движения – это история о том, как группы, действовавшие в Закавказье, на Украине и в Петербурге, постепенно узнавали друг о друге, признавали духовное родство между собой, а к началу 1880-х годов начали искать пути для общей деятельности¹⁷. Такой процесс взаимного открытия и предварительной организации предполагал осознание себя как отдельной христианской деноминации. Такому осознанию способствовали примеры нерусских моделей евангелических сообществ, реакции внешних наблюдателей, а также властей и Православной церкви. Новые общины были вынуждаемы прояснить для себя и для других, кем они являются и во что верят, формируя из неформальных сектантских групп сообщество баптистов.

Баптизм с момента зарождения в Англии в XVII в. до своего позднейшего расцвета в Соединенных Штатах обычно считается явлением англоязычного мира. Но в России с самого начала баптизм ассоциировался с немцами. Первые подданные Российской империи, крестившиеся в баптизм в 1858 г. в русско-польском городке Адамув, были этническими немцами. Они узнали о баптизме от немецких миссионеров из Восточной Пруссии [Wardin 1991: 192–193]; см. также [Wagner 1978: 7, 107–109].

Баптистское движение в то время было относительно новым на европейском континенте. Располагая солидной базой в Британии и Соединенных Штатах, баптизм был принесен в Гамбург в 1830-е годы Иоганном Онкеном, немцем, получившим воспитание и образование в Англии и там же пережившим религиозное обращение. В первые годы эта «новая английская вера», как ее называли, подвергалась суровым преследованиям со стороны германских государств. С конца 1850-х годов нападки несколько ослабли, и, получая определенную финансовую помощь из Англии и Америки, немецкие баптисты стали постепенно отправляться спасать души остальных европейцев. Поскольку немецкоязычное население было широко разбросано по Восточной Европе, миссионеры сосредоточили свое внимание именно на этом регионе [Rushbrooke 1923: 15–17, 30–31].

Послание, которое несли людям эти миссионеры, заключалось в том, что через личную встречу с Иисусом Христом и подчинение собственной воли действию Святого Духа верующий может достигнуть уверенности в спасении от греха [Steeves 1976: 331–332]. Внешним знаком такого перерождения служило крещение через полное погружение в воду. Баптисты также учили, что Библия – богодухновенное Слово Божие и что она должна стать единственным руководством во всех вопросах веры и жизни. Из этих основных принципов выводился ряд других идей. Главной из них стало представление об устройстве Церкви, согласно которому каждая отдельная церковная община¹⁸ должна собираться только из тех людей, кто обладает опытом личного обращения. Через крещение и церковную дисциплину община стремится не допускать к себе невозрожденных. В силу своего обращения каждый член общины имеет право проповедовать Евангелие, неся ответственность за свою проповедь, а также активно участвовать в делах Церкви. Каждая отдельная церковная община обладает полной независимостью, хотя может вступать с другими церквами в кооперацию с целью проповеди веры. Наконец, баптисты всегда подчеркивали необходимость абсолютной свободы совести и разделения Церкви и государства. Это вера индивидуалистов, которая подчеркивает, что лишь духовный опыт индивида может стать прочной основой Церкви, выстроенной на демократических началах [Brackney 1988: xiii-55; Torbet 1963: 17–32].

Баптистское движение начало быстро распространяться по Российской империи. От первой общины в Царстве Польском баптизм проник к немцам Остзейских губерний, Юго-Западного края и Поволжья. Увлечение идеями пиетизма и баптизма в религиозных сообществах немцев вызвало настоящий ажиотаж. Протестантами устраивались новые собрания по изучению Библии, встречи – «часы» (нем. Stunde) – для молитвы и духовного пения. По мере того как новое движение все глубже проникало в официальные лютеранские, реформатские и меннонитские общины, формировались особые конгрегации верующих, стремившиеся к отделению. Когда такое отделение происходило, бывшие лютеране и реформаты именовали себя баптистами, а бывшие меннониты стали впоследствии известны как «братские меннониты»: сохраняя ряд меннонитских практик, они восприняли основные положения баптистской веры [Wagner 1978:197]. Эти обращенные из немецкоязычных российских подданных сыграют ключевую роль в распространении веры среди своих православных соседей через личную проповедь и личный пример для религиозных искателей.

Первые русские, называвшие себя баптистами, жили в Закавказье, в нынешней столице Грузии Тбилиси, тогдашнем Тифлисе. В августе 1867 г. первый обращенный из русских, Никита Воронин, был крещен в реке Куре под Тифлисом Мартином Кальвейтом (Kalweit), немцем-баптистом из Ковельской губернии, недавно поселившимся в Тифлисе. Воронин принадлежал к секте молокан, самобытной русской религиозной группе, учением напоминавшей квакеров. К концу 1860-х годов все больше молокан стали подвергать сомнению положение своей религии о том, что крещение и прочие таинства следует понимать исключительно в духовном смысле, и стали высказывать мнение, что физическое исполнение обряда крещения необходимо для спасения¹⁹. Усердно читая Библию, Воронин испытал обращение и убедился, что таинства водного крещения и причастия обязательны для христианина, однако он не знал, где найти общину, которая бы разделяла его убеждения. В конце концов Воронин встретил Кальвейта, бывшего лидером небольшой группы немецких баптистов в Тифлисе. В ходе длительных бесед с ним Воронин решил, что наконец нашел общину единомышленников, и попросил Кальвейта крестить его [В. П. 1911: 337]. Через несколько лет Воронин собрал вокруг себя других обращенных из русских, сформировав там же, в Тифлисе, первую русскую баптистскую общину. В 1871 г. к этой маленькой группе присоединились два молоканина, которые станут виднейшими пионерами русского баптистского движения: Василий Васильевич Иванов и Василий Гурьевич Павлов. В последующие десятилетия Иванов и Павлов будут проповедовать баптистскую веру в молоканских поселениях Закавказья, Южной России и Поволжья.

В то же самое время на юге Украины среди православных крестьян получило распространение новое религиозное движение, известное как штундизм. Местные крестьяне, работавшие на немецких колонистов, живших в этом регионе со времен Екатерины II, стали посещать религиозные собрания в немецких общинах. Когда они сами стали организовывать часы изучения Библии на своем языке, они получили кличку «штундисты» – от немецкого Stunde, «час» [Blane 1975: 270–271].

Штундисты не стремились порывать с Православной церковью. Но их собственные духовные устремления и отношение к ним со стороны православного окружения способствовали тому, что со временем они обособились в отдельную группу. Контакты с немцами-протестантами побуждали их задаваться вопросом о пути к спасению. Отрицательная реакция православного духовенства на их увлечение немецкой верой постепенно отдаляла их от православия [Рождественский 1889: гл. 2].

Хотя немцы-колонисты охотно отвечали на вопросы о собственной религии и приветствовали славяноязычных крестьян на своих собраниях, они не крестили их, поскольку по законам империи совращение из православия в любую другую религию было уголовным преступлением. Однако 11 июня 1869 г. Ефим Цимбал, крестьянин из украинской деревни Карловки Херсонской губернии, убедил проповедника братских меннонитов Абрахама Унгерна покрестить его и еще тридцать обратившихся из соседней немецкой колонии Старый Данциг. Таким образом, Цимбал стал первым южнорусским штундистом, формально обратившимся в баптистскую веру. Это повторное крещение для него знаменовало окончательный разрыв с православием. Некоторые штундисты не принимали баптистскую обрядность и баптистское церковное устройство, но многие последуют примеру Цимбала.

Цимбал вскоре переехал в поселение Любомирка (тоже в Херсонской губернии), где он крестил будущего лидера штундистов Ивана Григорьевича Рябошапку. Рябошапка, в свою очередь, крестил пионера штундизма Михайло Ратушного вместе с сорока восемью его последователями из Одесского уезда в 1871 г. [В. П. 1911: 332]. К этому времени движение распространилось из Херсонской губернии на Киевщину и по всей Южной России, в значительной степени за счет сезонной трудовой миграции сельских работников [Воронов 1884:15–16; Рождественский 1889: 75–78, 174-76].

Тем временем протестантские идеи также заявляли о себе в далеком Петербурге, совершенно в другой социальной среде. Раннюю стадию религиозного движения на севере империи Эдмунд Хейер называл «салонным пробуждением». Оно началось в 1874 г., когда русская аристократка Елизавета Ивановна Черткова пригласила известного английского проповедника, Гренвиля О. У Уолдгрейва, лорда Рэдстока, вести евангельские собрания в столичных салонах. Рэдсток принадлежал к плимутским братьям – одному из кальвинистских ответвлений низового англиканства. Своей страстной проповедью он обратил Черткову, когда та путешествовала за границей.

Рэдсток стал настоящей сенсацией сезона 1874 г., повторив свой успех, когда вновь посетил Петербург в 1875 и 1878 годах. Последовало несколько обращений в среде высшего общества столицы; в прессе и в литературе появилось даже слово «рэдстокизм», вокруг которого шли оживленные споры. Перед Рэдстоком открылись двери дворцов; среди обращенных были граф Модест Модестович Корф, граф Алексей Павлович Бобринский, княгиня Вера Федоровна Ливен, в замужестве Гагарина, ее сестра княгиня Наталья Федоровна и полковник Василий Александрович Пашков [Heier 1970: viii, 57-105]²⁰.

Пашков вскоре стал самым ярким светочем всего движения, направившим его в русло филантропии и общественного дела. Пашков и его единомышленники из числа знати, считая необходимым личное религиозное обращение и развитие внутренней духовной жизни через молитву и чтение Библии, стремились привлечь к этому крестьян, живших на их землях в северных и центральных губерниях России. Там они устраивали кружки по обучению грамоте, школы обучения ремеслу, а для петербургской бедноты – чайные, приюты для бездомных детей, работные дома. Они вели кампании против пьянства, хлопотали о благоустройстве больниц и тюрем. В 1876 г. Корф основал Общество поощрения духовно-нравственного чтения, издававшее множество книг и брошюр на религиозные темы, а также еженедельную газету «Русский рабочий», рассчитанную на читателей из простого народа. Постепенно новые религиозные идеи стали проникать в деревни вместе с крестьянами, которые возвращались туда с заработков в столице.

Это движение вскоре получило название пашковства (или презрительно – пашковщины). Лидеры пашковцев первоначально имели в виду лишь обновление православия, а не основание новой религиозной деноминации. Они не проповедовали никакого особого учения, скорее поощряя свою публику из рабочих и крестьян самим формировать свое мнение о Священном Писании. Однако постепенно пашковство приобрело иное направление. Корф обратился в баптизм в Швейцарии в 1879 г., а когда пашковцев стали преследовать как штундистов, они начали сближаться с последними, а также с баптистами, перенимая у них многие черты богослужения и вероучения [Blane 1975: 276; Heier 1970:107–124,145-146; Клибанов 1965:246; Скворцов 1893: 3, 10, 37].

Баптисты, штундисты и пашковцы со временем стали узнавать друг о друге через статьи в газетах, личные контакты и Пашковские публикации. К 1884 г. неформальные связи начали обретать формальные черты. Состоялось два съезда, на которых присутствовали группы, объединенные приверженностью главным положениям евангелизма: убежденностью, что только Библия может быть основой веры и что для веры необходимо личное религиозное обращение. На этих собраниях в ходе обсуждения общих интересов движение начало приобретать структуру. Первый съезд был запланирован в Петербурге.

По приглашению Пашкова в конце апреля в столицу приехали семьдесят делегатов – представителей от групп штундистов, пашковских кружков, баптистских (русских и немецких) общин, братских меннонитов и евангельского крыла молокан. Они получили радушный прием в домах богатых сторонников Пашкова. Но на середине заседания полиция арестовала всех русских участников, а на следующий день они были отправлены туда, откуда прибыли. Вскоре было закрыто Общество поощрения духовно-нравственного чтения, а все собрания пашковцев запрещены. Когда Пашков и Корф заявили формальный отказ от прекращения проповеди, собраний и связей с другими сектантами-евенгеликами, их изгнали из России [Blane 1975:279; История евангельских христиан-баптистов 1989: 98-102]²¹.

Вернувшись домой из Петербурга весной 1884 г., русские баптисты юга провели свой собственный съезд. В протоколах значилось, что на этой встрече «верующих крещеных христиан, или так называемых баптистов», присутствовали представители Херсонской, Киевской, Екатеринославской и Таврической губерний²². Баптисты с Кавказа и из Закавказья не могли присутствовать, но прислали письма, в которых излагались их взгляды на те вопросы, которые предполагалось обсудить. На повестке дня главным образом стояли задачи согласования вопросов стандартов учения и поведения, на основе которых эти различные группы могли бы объединиться для учреждения миссионерской сети. Ключевое значение, уделяемое миссии, видно уже из того обстоятельства, что постоянно действующий орган, ответственный за «кассу Союза», именовался Комитетом правления Союза. Поскольку на этом съезде была учреждена первая постоянная организация среди славяноязычных баптистов, а также приняты решения по поводу церковного учения, именно эта вторая конференция считается моментом основания Союза русских баптистов [Алексий 1908а: 569]²³.

Съезд прошел на юге в молоканском селении Нововасильевка Таврической губернии 30 апреля – 1 мая 1884 г. Среди тридцати трех официальных делегатов были видные штундисты Ратушный и Рябошапка, такие обращенные из молокан, как Федор Прохорович Балихин (который станет очень успешным миссионером), немец по происхождению Иван Вениаминович Каргель, представлявший пашковцев, и шестеро представителей Церкви братских меннонитов в соседней молоканской колонии Молочна.

Собрание сосредоточило свое внимание на организации миссионерской работы среди русских, которую бы вели русские. На этом этапе немцы, по-видимому, играли в движении решающую роль, подсказывая формы организации и пункты вероучения, хотя им следовали далеко не во всем. Председателем на собрании был Иоганн Вилер из Молочны. Финансовые вопросы, затронутые на собрании, касались сбора средств среди русских участников; все назначенные здесь миссионерами были русские или украинцы. Однако, когда встал вопрос об избрании постоянного миссионерского комитета, хотя все его местные представители оказались русскими или украинцами, председателем и кассиром стали Вилер и И, ф. Исаак, оба братские меннониты. Участники принесли официальную благодарность немецким конгрегациям за финансовую поддержку, отметив, что миссия проповедника В. Г. Павлова из Тифлиса была спонсирована Германско-американским миссионерским комитетом, помогавшим баптистской проповеди из Германии [Алексий 1908а: 573–575; Wagner 1978: 30].

В последующие двадцать лет русские баптисты провели десять съездов. К 1887 г., когда Дей Иванович Мазаев стал председателем Союза, на съездах появлялось все меньше немецкоязычных участников [История евангельских христиан-баптистов 1989: 128–130]²⁴. Хотя какая-то степень сотрудничества все-таки сохранялась, немецкоязычные баптисты и русские баптисты сформировали очень разные и отдельные друг от друга организации к началу 1890-х годов. Этому процессу способствовали не только культурные различия, но и разница в правовом статусе: немецкие баптисты имели право на свое объединение, а на баптистов славянского происхождения обрушивались все более суровые гонения. Поскольку вместе с ростом влияния русских баптистов усиливалось и недовольство церковных и светских властей, видевших в них серьезную угрозу существующему порядку.

Конечно, религиозное диссидентство было хорошо известно в России и прежде, чем в бурную эпоху 1860-х годов поднялась новая волна сектантских групп, частью которой были евангелики. На протяжении двухсот лет Российское государство боролось с целым спектром религиозного вольномыслия. Главной мишенью властей оставались староверы. Они откололись от официальной Православной церкви в 1660-е годы в результате конфликта из-за церковных обрядов и исправления богослужебных книг и в связи с вмешательством государства в дела религии. Существуют очень разные оценки численности староверов, но к концу XIX в. их насчитывались миллионы.

В XVIII в. другие сектантские толки тоже покинули официальную Церковь. Самые значительные из подобных движений – движение веры христовой, или христовщина (противниками прозванная хлыстовщиной, хлыстовством), а также группы духоборов и молокан, возникшие в Тамбовской губернии, но в большинстве своем сосланные в Закавказье в 1830-е годы. // конечно, продолжая бороться с «русскими» сектами, постоянно расширяющаяся многонациональная Российская империя всегда должна была решать вопрос об инкорпорации неправославных религиозных групп и о регуляции их правового статуса [Clay 1988: 21–22; Breyfogle 1998; Geraci, Khodarkovsky 2001].

В результате сложилась иерархия религиозных групп, согласно их правовому статусу, определяемому имперским государством. На вершине этой иерархии стояла Православная церковь, по сути, официальная религия страны. В 1900 г. к ней принадлежали приблизительно 70 % населения державы.

Что касается различных религиозных меньшинств, в правовой практике проводилось строгое разграничение между русскими и нерусскими, когда дело касалось религиозной свободы. Подданные, принадлежавшие к различным нерусским этническим группам, которые родились в вере, отличной от православия, обычно имели полную свободу строить молитвенные дома и отправлять свой культ, при условии, что они не будут пытаться распространить свою веру за пределы собственной этнической группы. Например, российские немцы в 1860-е годы могли практиковать лютеранство, римский католицизм или меннонитство.

В отличие от них, подданные, которые считались принадлежавшими к русской народности (великоросы, малоросы и белорусы), должны были принадлежать к Православной церкви. Только Православной церкви разрешалось заниматься прозелитизмом. Обращение православного в другую веру было уголовным преступлением [Waldron 1989: 103–105]; см. также [Geraci, Khodarkovsky 2001: 335–339]. Русские, придерживавшиеся староверия или принадлежавшие к различным сектам, вели трудную жизнь. По закону православие было маркером русской народности и воспринималось как вера, которая наследуется от родителей. С точки зрения закона любой подданный, чьи потомки покинули Православную церковь, был раскольником, даже если сам с детства воспитывался в религии, отличной от православия.

В ходе великих реформ 1860-х годов в 1864 г. был сформирован особый комитет чтобы определить правовое положение раскольников. На основе рекомендаций, поданных этим комитетом, новые законы были приняты в 1874 и 1883 годах. Эти законы упорядочивали меры административной регуляции староверов и сектантов, выведя их из области, где действовали лишь тайные правительственные циркуляры.

Закон 19 апреля 1874 г. разрешал раскольникам (под этим термином понимали староверов, но не других сектантов) регистрировать рождения, смерти и браки. 3 мая 1883 г. сектантам (за определенными исключениями) и староверам было дозволено проводить богослужения частным образом или в особых молитвенных домах, иметь внутренние паспорта и занимать общественные должности. Публичная демонстрация неправославной религиозной практики по-прежнему оставалась запрещенной. Эти меры, хотя их часто игнорировали чиновники на местах, в результате привели к определенному улучшению положения, в частности, староверов [Ясевич-Бородаевская 1912: 31–32; Waldron 1987: 114].

А вот русские баптисты, которые воспринимались не просто как раскольники, но как «перешедшие в иностранную веру», представляли для властей совершенно новую проблему.

11.Исключение составляют [Heier 1970; Sawatsky 1981]. В этих работах специально не рассматривается интересующий нас период. См. популярное изложение, основанное главным образом на литературе [Rowe 1994].

12.Стивз дает ценный анализ русского баптизма по сравнению с его английским, германским и американским вариантами.

13.Баптистское собрание включает в себя, помимо архивов Союза баптистов, исторические материалы, которые собирал П. В. Иванов-Клышников и которые были конфискованы, когда он был арестован в марте 1929 г. [Винс 1997: 185].

14.Об общей проблеме баптистов – определении, что объединяет эту деноминацию, склонную к децентрализации, см. [Bracknewy 1988: xiii-xxi].

15.О языке см. [Вопрос о малорусском наречии 1881].

16.Эта брошюра была обнаружена мной в [РГИА, ф. 1574, оп. 2. Д. 126. Л. 88–89].

17.Такой взгляд на ранние годы движения основан на следующих работах [Blane 1975, 2: 267–286; Клибанов 1965: 187–254; В. П. 1911: 331–333, 337–338].

18.Автономная церковная община может называться в протестантском словоупотреблении «церковью»; «церковью» также может называться совокупность верующих одной деноминации (которая составлена из многих автономных общин). – Примеч. пер.

19.См. подробное описание В. В. Ивановым религиозной атмосферы среди молокан Закавказья в середине XIX в. [ГМИР, колл. 1,оп. 8, д. 516, л. 1-100 об.].

20.Среди выдающихся писателей, которые посещали эти салоны, были
Н. С. Лесков, ф. М. Достоевский, Л. Н. Толстой. Лесков написал известное исследование движения [Leskov 1995].

21.Воспоминания В. Г Павлова см. в [Материалы к истории 1908: 4–5].

22.Протокол съезда см. в [Алексий 19086: 569–584]. Много лет спустя В. Г. Павлов сообщил, что оригинальный протокол оказался утерян, но что, по его словам, «он в копии в свое время был у меня в руках» и что сам Павлов ручается, что версия событий, изложенная у Дородницына, верна [ГМИР, колл. 1, оп. 8, д. 32, п. 3, л. 1].

23.К тому времени уже состоялось два съезда немецких христиан, на которых были представлены русские, но это собрание стало первым собранием, ориентировавшимся на русских.

24.В 1891–1898 годах, когда особенно активно преследовались штундисты, не проводилось съездов.

Неизбежно возникал вопрос, какие законы применимы к русским евангеликам. Особенно знаменательно в этом отношении мнение Государственного совета о духовных делах баптистов от 12 сентября 1879 г. Оно было принято в ответ на распространение баптистской веры среди немцев. Баптистам «на основании статьи 44 основного государственного закона» позволялось исповедовать свою веру и исполнять обряды веры без ограничений, проводя богослужения в помещениях с разрешения местных властей. Кандидатуры баптистских лидеров должны были быть одобрены губернаторами, а иностранные проповедники должны были принести присягу «на верность службе» на время пребывания в России. Регистрацией актов состояния баптистов ведали местные гражданские власти, текст см. [Преследование баптистов 1902: 68–69].

Хотя в распоряжении не содержалось упоминания национальности баптистов, о которых шла речь, статья 44, на которую ссылается документ, имела в виду нерусских подданных, которым предоставлялось право исповедать свои традиционные религии. Таким образом, сентябрьский циркуляр не давал никаких прав тем, кто обратился в баптизм из православия. Тем не менее кое-где на Кавказе, в Закавказье и в Екатеринославской губернии местные власти зарегистрировали общины баптистов из бывших молокан и православных, ссылаясь на этот закон. Такая практика вскоре была пресечена, но прецедент породил значительную юридическую путаницу [РГИА, ф. 1284, оп. 221 (1885), д. 74, л. 3–7].

Основной стратегией, принятой властями в ответ на распространение баптизма среди русских, стало углубление юридического различия между русскими и нерусскими подданными в отношении религиозных прав. В период между 1860-ми годами, когда началось баптистское движение, и апрелем 1905 г., когда был опубликован указ «Об укреплении начал веротерпимости», позволивший покидать Православную церковь, каждый последующий указ или циркуляр стремился укрепить правовое различие между этнически русскими и нерусскими подданными. Эта тенденция многократно усилилась после убийства Александра II в 1881 г.

Его преемник Александр III со своими советниками был напуган перспективой общественного неустройства и политической оппозиции, которые, как ему казалось, открыли перед Россией реформы его отца. Новый царь стремился закрепить народную солидарность, усилив над обществом полицейский надзор и проводя политику принудительной русификации, включавшей в себя пропаганду православия как со стороны государственной Церкви, так и со стороны государства²⁵.

Распространение и развитие русских и украинских евангелических общин в 1880-е годы, беспокойство о распространении самоназвания «баптисты» и атмосфера ограничительного полицейского контроля вызвали резко негативную публичную реакцию в адрес нового религиозного движения со стороны местных властей и местного духовного начальства, а также со стороны Святейшего Синода Православной церкви в Петербурге.

С апреля 1880 г. по октябрь 1905 г. обер-прокурором Синода – то есть светским чиновником, представлявшим государство в этой верховной коллегии православных епископов, – служил крайне влиятельный во власти консервативный идеолог Константин Петрович Победоносцев. Он также был членом особого комитета, в сущности, выступая как «министр по церковным делам». Победоносцев стремился ограничить и уничтожить религиозные меньшинства, с одной стороны, переманивая отпавших от православия обратно в официальную Церковь при помощи миссионерства, с другой стороны, издавая законы против староверов и сектантов (ср. майский указ 1883 г.), отрицающие за ними любые права, кроме специально дарованных им государством.

Из своих личных наблюдений за пашковским движением в столице и донесений с мест Победоносцев убедился, что евангелики представляли собой серьезную угрозу империи. Он начал кампанию против этого движения, мобилизуя церковные ресурсы в провинции и используя свои связи в центральном правительстве. Лишь месяц спустя после своего назначения на должность главы Синода Победоносцев представил царю подробный меморандум об опасностях пашковства, настаивая на запрете лорду Рэдстоку посещать Россию и на запрете дальнейших собраний вдохновленных им кружков. Здесь появляется впоследствии знаменитая фраза «русских баптистов не может быть с точки зрения закона». Победоносцев предлагает запретить перевод баптистской литературы на русский и поднять духовенство на борьбу с новым движением, организовав особые съезды, первый из которых должен состояться в Киеве в 1884 г. [Byrnes 1968: 179–183].

При Православной церкви была создана особая миссия, направленная против староверов и сектантов. Проводились всеобщие съезды этой миссии в 1887, 1891 и 1897 годах. Миссионеры часто назначались из духовенства, но со временем среди них появлялось все больше мирян, проводивших классы религиозного воспитания с целью углубить практику православия среди населения, а также публичные дебаты с сектантами. Также публиковались и распространялись антисектантские памфлеты и другая литература [Clay 2001]. Эти публикации часто откровенно призывали к насилию. В Харьковской епархии церковные иерархи распространяли по школам брошюру «Проклятый штундист». Стихотворение из девяти строф, которое, видимо, исполнялось как песня, громило «штундистов отверженный род» и предупреждала, что

«…чуть простодушный заглянет
В берлогу коварнаго зверя,
Хулой, клеветою и лестью
Изловит проклятый штундист»²⁶.

Миссионеры всерьез относились к своей политической роли защитников национальной веры. Они сотрудничали с полицией, донося о случаях нелегальной пропаганды неправославных учений. На съезде 1891 г. в Москве они призывали ввести ряд мер против религиозных диссидентов и нескольких сект – в числе этих мер штундисты, молокане, иудействующие и хлысты должны были быть провозглашены «более вредными» и лишены прав, которыми наделялись по закону 1883 г. староверы и сектанты²⁷.

Победоносцев в своей антисектантской кампании сотрудничал с местными властями, которые, часто основываясь на сведениях в распоряжении своих духовных коллег, жаловались в Министерство внутренних дел, что евангелизм угрожает не только духовному порядку Российской империи, но также ее гражданскому спокойствию и территориальной целостности. Например, в 1885 г. главный представитель власти на Кавказе связывал с православием здоровье всего государства:

В народной массе, заражаемой штундизмом, готовятся враги России и пособники протестантской Германии, так очевидно подготовляющей не отторжение, а простое отпадение от России к Германии наших западных и даже южных областей, заселенных немцами и онемчеваемых [РГИА, ф. 1284, оп. 221 (1885), д. 74, л. ПО об. – 112].

В отношении министру внутренних дел генерал-губернатор Киевской, Подольской и Волынской губерний писал в июле 1893 г., что перехваченная корреспонденция штундистов показала: диссиденты оспаривают православный характер Российского государства и надеются, что государство защитит их от Православной церкви [РГИА, ф. 821, оп. 5, д. 1014, л. 18–18 об.].

Кроме того, с самого появления штундистов среди российских чиновников ходили слухи об их коммунизме и пацифизме. В феврале 1868 г. правление Херсонской губернии подало рапорт о новой секте. В числе прочих обвинений штундистам здесь приписывалось учение о том, что Христос страдал за весь человеческий род и одинаково любит всех людей, а потому и во всех делах этого мира люди должны быть равны. Подобные идеи должны были привлекать крестьян, которые не могли прожить с небольших наделов, которые достались им от правительства после отмены крепостного права, и мечтали получить больше земли в результате всеобщего передела. «Коммунизм, – сообщается в рапорте, – есть тот магнит, который привлекает к ним новых последователей и удерживает старых» [РГИА, ф. 821, оп. 5, д. 985].

Это стало одним из стандартных обвинений, выдвигавшихся против сектантов. Неясно, до какой степени подобные чаяния действительно были распространены и насколько действительно надеялись на их осуществление; но многочисленные доклады местных священников говорят о том, что штундисты, если и не увлекались идеями коммунизма, действительно хотели, чтобы в общественно-политическом устройстве России было больше равенства [Рождественский 1889: 206–208].

Кампания против новой религии была нацелена в первую очередь на искоренение молитвенных собраний, в которых видели главное средство распространения веры и политических идей, которые с ней ассоциировались. Киевский генерал-губернатор подчеркивал это в своем оказавшем влияние отношении 1893 г. [РГИА, ф. 821, оп. 5, д. 1014, л. 18–18 об.].

Затруднение для Церкви и властей заключалось в том, что по закону 1883 г. сектанты имели право собираться, если их учение не было признано «опасным» государством. Это затруднение было решительно устранено, когда Комитет министров в 1894 г. объявил штундистов «более вредной» сектой и запретил штундистские собрания. По этому вопросу комитет следовал решению Синода, который, в свою очередь, опирался на рекомендации съезда миссионеров 1891 г. Циркуляр, разосланный губернаторам 12 сентября 1894 г., которым вводилось решение Министерского комитета, инкриминировал штундистам отречение от православия, отрицание властей, проповедь социалистических идей и вообще представлял их как угрозу русской национальной идентичности. Таким образом, впервые была на официальном уровне артикулирована проблема взаимосвязи между религиозной идентичностью, национальной принадлежностью и политической благонадежностью в Российской империи.

Теперь на смену спорадическому насилию в отношении сектантов-евангеликов пришло полномасштабное, систематическое преследование. Наказание налагалось не только за обращение других, но и просто за участие в штундистских собраниях. На протяжении десятилетия с конца 1894 – начала 1895 годов многие лидеры движения были приговорены к тюремному заключению или ссылке: Никита Воронин, первый обращенный из Тифлиса, был сослан в Вологду под полицейский надзор на четыре года, Ивана Рябошапку сослали из Херсонской губернии в Эривань на пять лет, а Василий Иванов, который уже тогда был видным странствующим проповедником, был закован в кандалы и на пять лет сослан в Слуцк. Многие верующие пытались избежать преследования, переселившись в Сибирь или Центральную Азию. Другие бежали заграницу. Василий Павлов, освободившись из ссылки в Оренбурге в 1895 г., уехал в румынский город Тулчу, Иван Проханов, молодой проповедник из Петербурга, в 1895 г. отправился в Стокгольм, а оттуда – в Гамбург, Париж и, наконец, в Англию [История евангельских христиан-баптистов 1989: 119–121].

Во время судебных процессов по этим делам возник вопрос, по каким признакам можно считать обвиняемого штундистом. Ответчики обычно называли себя не штундистами, а баптистами, евангельскими христианами или христианами веры евангельской. Они настаивали, что не подпадают под критерии, указанные в циркуляре 1894 г.: они не отрицают власть и все таинства. Во многих случаях приводились программные заявления (Исповедание веры) баптистов: «существующие же власти от Бога установлены» или «мы считаем себя обязанными оказывать безусловное повиновение их законам, если таковые не ограничивают свободного исполнения обязанностей нашей христианской веры». Вместе с тем эксперты, которые привлекались для того, чтобы определить, являлись ли обвиняемые штундистами, обычно принадлежали к церковной противосектантской миссии: они принципиально отрицали, что среди русских могут быть баптисты, и настаивали, что все ответчики штундисты. Некоторые наблюдатели с беспокойством отмечали, что эти консультанты часто пользовались определением «штунды», данным в циркуляре 1894 г., в качестве «доказательства» особого вреда, исходящего от тех, кого они называли штундистами [Преследование баптистов 1902: v-vi; 70–77; Ясевич-Бородаевская 1912: 37-108; Бобрищев-Пушкин 1902: 139–150, 160; Мельгунов 1903].

В 1900 г. появилось два очень похожих циркуляра, изданных Министерством юстиции и Министерством внутренних дел, которые возводили мнение таких экспертов в статус закона. По версии Министерства юстиции, «последователи русской секты штунды… особенно настойчиво стали именовать себя баптистами», однако баптистская вера признается «нашим законодательством только за последователями Немецкой Протестантской Секты». В этом циркуляре также определялись критерии, по которым религиозное собрание могло быть признано штундистским: использование рукописных или печатных сборников гимнов, баптистских или принятых у баптистов, толкование Библии любым из участников собрания «в духе лжеучения секты» и импровизированная молитва с преклонением колен и без крестного знамения²⁸.

Теперь была проведена четкая граница между русскими штундистами и немецкими баптистами.

Преследование и суды над религиозными диссидентами привлекли внимание многих противников самодержавия. С 1860-х годов народники, либералы, а потом и марксисты смотрели на староверов и сектантов как на представителей более аутентичных форм русской культуры и как на потенциальную аудиторию для своих революционных идей. В 1881 г. выдающийся народник, исследователь религиозного свободомыслия Алексей Степанович Пургавин писал, что среди религиозных диссидентов самым поразительным образом перемешиваются идеи и стремления чисто религиозныя с вопросами и стремлениями чисто социального склада и характера, так что весьма часто бывает почти невозможно определить: где кончаются первые и начинаются вторые [Пругавин 1905:9]²⁹.

На местах революционеры начали знакомиться с сектантством во время хождений в народ, встречая их среди крестьян на селе и среди рабочих в городах. Их пытались привлечь в качестве потенциальных союзников в деле революционного преобразования российского общества³⁰. На рубеже веков социал-демократ Владимир Дмитриевич Бонч-Бруевич и социал-революционер (и одновременно толстовец) князь Дмитрий Александрович Хилков активно выступали за революционную агитацию среди религиозных вольнодумцев.

Молодой революционер Бонч-Бруевич в 1890-е годы занялся этнографическим исследованием русских сектантов и стал оказывать им помощь (он сопровождал группу духоборов, которые эмигрировали в Канаду в 1899 г.). В 1902 г. он опубликовал серию статей в журнале «Жизнь», где утверждал, что сектантские группы – продукт меняющихся условий на селе и что революционеры должны обратить внимание на сектантов. Этот вопрос был вынесен на обсуждение II Съезда Российской социал-демократической рабочей партии летом 1903 г. Хотя этот съезд больше всего запомнился расколом партии на фракции большевиков и меньшевиков, по поводу предложения Бонч-Бруевича была принята следующая резолюция:

«Принимая во внимание, что сектантское движение в России является во многих его проявлениях одним из демократических течений в России, II Съезд обращает внимание всех членов партии на работу среди сектантства в целях привлечения его к социал-демократии».

Впоследствии Бонч-Бруевич основал недолго просуществовавшую газету «Рассвет», нацеленную на сектантов, – она издавалась в Женеве и нелегально ввозилась в Россию [Клибанов 1959; Второй съезд РСДРП 1959:400–401,429]; см. также [Young 1991]. Выходившая с января по осень 1904 г., эта газета печатала политические воззвания социал-демократов, репортажи о сектантах, рассказы сектантов о самих себе, статьи о рабочем движении в России и Европе, забастовках и стачках наряду с различными публикациями на антирелигиозные темы.

Таким образом, к началу XX в. юридическое преследование так называемых штундистов стало предметом обсуждения в прессе, а обвиняемые привлекли симпатии многих наблюдателей, придерживавшихся левых и либеральных взглядов. Даже в среде Православной церкви находились те, кто отваживался оспаривать мудрость ограничения законом свободы совести [Бобрищев-Пушкин 1902: 106–114; Одинцов 1994: 6]. Эти споры проходили на фоне растущего общественного беспорядка и политического давления со стороны общества на правительство. Расширялось рабочее стачечное движение, на селе множились беспорядки, росло влияние недавно созданного либерального «Союза освобождения»; кроме того, даже сторонники режима жаловались на пренебрежение законом со стороны губернаторов. Все это в конце концов убедило Николая II и его правительство в том, что необходимо допустить дискуссию о политических переменах.

Эмансипация Церкви и эмансипация религиозного диссидентства – вот два ключевых пункта реформы религиозного законодательства, которую в 1904 г. задумывал Сергей Юльевич Витте, председатель Комитета министров, и которая была поддержана первоиерархом Синода, митрополитом Санкт-Петербургским и Ладожским Антонием (Вадковским). Главной целью Витте было сохранить самодержавие, и он считал, что репрессии против религиозных меньшинств скорее создавали беспорядок в государстве, чем поддерживали его; к тому же он верил, что можно добиться поддержки режима со стороны религиозных меньшинств, особенно староверов, если расширить религиозные свободы. Однако он также полагал, что если прекращать репрессии, то и Православную церковь следовало освободить от диктата светской государственной бюрократии, чтобы она могла достойно вступить в конкуренцию со своими противниками на духовном поле.

В феврале 1903 г. был выпущен манифест, который приказывал правительственным чиновникам быть твердыми в соблюдении буквы закона, в том числе и законов о неправославных подданных. Но уже в декабре 1904 г. появился указ, в котором говорилось о пересмотре чрезвычайных мер, введенных в 1881 г., дававших губернаторам огромные административные полномочия, о необходимости ослабления цензурного надзора, об усовершенствовании местного управления и о пересмотре законов, касающихся религиозных меньшинств [Cunningham 1981: 79–80, 94, 126, 294; Curtiss 1940: 227; Waldron 1989: 109–112; Ascher 1988: 71–72; Rogger 1983: 54–55, 159].

В итоге был издан декрет о веротерпимости, подписанный Николаем II на Пасху, 17 апреля 1905 г. К тому времени набирала обороты Революция 1905 г., и правительство стремилось удержать ее, делая небольшие уступки недовольному населению. Декрет отменял запрет на выход из Православной церкви и обещал «раскольникам» свободу строительства молитвенных домов и проведения богослужения – в этих культовых зданиях или в частных помещениях. Хотя православие оставалось официальной религией Российской империи и сохраняло за собой монополию на миссионерство, этот закон позволял многим людям, записанным как православные, но практикующим другую религию, легализовать свой религиозный выбор.

Сопутствующие декрету инструкции Совета министров официально отменяли запрет штундистских собраний 1894 г. [ПСЗРИ 1908: № 26125, 26126]. Всего лишь месяц спустя Николай пообещал, что, «когда наступит благоприятное для сего время», он созовет собор Православной церкви для обсуждения ряда вопросов, касающихся отношений Церкви и Российского государства [Церковные ведомости 1905: 99]. Манифест 17 октября 1905 г., учреждавший Государственную думу, устанавливавший широкие избирательные права для мужчин, провозглашавший неприкосновенность личности, свободу совести, слова и собраний, преобразил российское правовое поле и, казалось, обещал русским баптистам эру новых возможностей.

Русские евангелики действительно восприняли революцию с воодушевлением. С 1905 г. начался период бурного расширения баптизма. Возросло как число верующих, так и число связанных с движением организаций. Это расширение повсюду вызывало жаркие споры: и у печи в крестьянской избе, и в правительственных кабинетах Петербурга. Многие темы этих споров, впрочем, были актуальны уже в 1894 г.: положение неправославных подданных в православном государстве, отношение между русской народностью и православием, социальные и политические последствия религиозного выбора. Теперь, после Октябрьского манифеста, распространение евангелического движения также ставило вопрос о гражданском обществе при конституционном режиме и вопрос о перспективе и даже желательности религиозного плюрализма в России.

Глава II
Эпоха «открытого штурма»

Организация и сообщество баптистов после 1905 г.

В начале 1911 г. старый миссионер и пресвитер бакинской общины Василий Васильевич Иванов, озирая шесть лет бурного роста баптизма после объявления свободы совести, писал: «Будучи вооружены истиною Божию, они смело выступают в неравную борьбу с заблуждениями всякого рода и с большим успехом расширяют свою духовную территорию… С 1905 г. в истории баптизма наступила эпоха, которую можно назвать эпохой открытого штурма» [Иванов 1911: 69]³¹.

Несомненно, торжество многих гражданских прав после Революции 1905 г. значительно изменило статус молодого баптистского движения в России, открыв перед ним новые перспективы расширения и развития. Проведенный государством ценз религиозного сектантства показал, что со времени принятия указа о веротерпимости в апреле 1905 г. до 1 января 1912 г. численность русских баптистов увеличилась на 21 140 человек – примерно на треть их общего количества (66 788 человек). Тот же ценз показал, что другая ветвь движения – евангельские христиане – насчитывала в своих рядах 29 988 человек, причем примерно равную с баптистами долю сторонников (9 175 человек) они приобрели после 1905 г.³²

Количественный рост сопровождался развитием институтов. За короткий промежуток с 1905 г. сформировались сотни новых общин. Союз евангельских христиан-баптистов³³и его конкурент, Всероссийский союз евангельских христиан, возникший в 1909 г., ежегодно проводили всероссийские и региональные съезды. Оба союза располагали широкой сетью миссионеров. Публиковались многочисленные журналы, выходила еженедельная газета, а также бесчисленные памфлеты, сборники гимнов и прочая конфессиональная литература. Баптисты отправляли представителей на несколько международных баптистских собраний, а в 1911 г. лидер евангельских христиан Иван Степанович Проханов был избран вице-президентом Всемирного союза баптистов. Видя такие достижения, предводители баптистов смело предсказывали начало новой религиозной эры, даже начало Реформации в России по теме Реформации в России см. [Иванов 1910: 6].

Отличительной чертой евангелического движения с началом его роста после 1905 г. стала эффективная организационная стратегия. Баптисты строили свою общинную жизнь, исходя из принципов, неведомых православным и другим официальным церквам. С 1905 г. до начала I мировой войны в 1914 г. активно велась миссионерская работа – русскими проповедниками для русской аудитории – а для того, чтобы отстаивать интересы баптистов и сохранять единство движения, формировались местные и центральные организации. Религиозное диссидентство не было для России новым явлением, но все наблюдатели – от представителей духовенства и чиновников до интеллигенции, печати и любопытствующих, которые посещали собрания баптистов, – в один голос заявляли, что баптисты и евангельские христиане коренным образом отличались от прежних религиозных диссидентов именно своей широкой организационной сетью и миссионерским пылом.

Все это представляло собой следствие баптистского учения о вере и церковной организации. Русские баптисты разделяли с остальными баптистами представление о Церкви как о союзе обращенных взрослых верующих, что побуждало их уделять пристальное внимание воспитанию в вере уже находящихся в Церкви братьев и сестер и обращать в веру новых последователей. Стремление обращать было свойственно и отдельным общинам, и всем организациям, которые их связывали. Создавая ассоциации, основанные на принципах индивидуализма и демократии, русские евангелики образовывали сообщество, которое коренным образом отличалось от того общества, которое их окружало в имперском государстве.

Успех этих организаций отражал возрастающий плюрализм российского общества, который давал о себе знать еще до Октябрьского манифеста. Правительству приходилось расширять сферу полномочий гражданского общества. Декрет о веротерпимости 1905 г. впервые предоставил подданным возможность выбирать религию: хотя по-прежнему было незаконно обращать православных в иную веру, теперь русские могли покинуть Православную церковь по соображениям совести. Питер Бергер утверждает, что религиозный плюрализм предполагает ситуацию конкурентного рынка. Применяя методы, которыми пользовались проповедники со времен «великих пробуждений» в Англии и Соединенных Штатах, где религиозные идеи к тому времени уже давно конкурировали друг с другом совершенно легально, русские евангелики просто игнорировали законодательство, запрещавшее прозелитизм, присоединяясь к голосам, предлагавшим альтернативу для русских душ, русского общества и Русского государства в период меж двух революций [Berger 1975]³⁴.

По сравнению со странами Западной Европы и Северной Америки, среди подданных Российской империи были сравнительно малоразвиты институты, основанные на добровольном участии и независимой от государства гражданской жизни. Хотя историки в последние годы стали различать определенные зарождающиеся формы организации среднего класса и гражданского активизма в поздний период империи, мало известно о подобных процессах в среде низших классов. В основном в литературе разработана организация городского пролетариата, который все более политизировался, приобретая классовое сознание³⁵.

Но именно баптисты в начале XX в. предлагали русским в теории и на практике новые формы демократической гражданской организации, основанные не на политическом, а на религиозном убеждении. Благодаря возросшей свободе ассоциаций и прессы баптисты сформировали необычное для России сообщество из социально разнородных элементов с преобладанием низших классов. Также свою роль сыграло развитие системы железных дорог, связавших деревню и город.

25.Замечательный обзор эволюции законодательства о религиозных сектантах, которым пользовались Витте и члены комитета, готовя декрет 17 апреля 1905 г., см. в [Ясевич-Бородаевская 1912: 1-108]. Более общее рассмотрение вопроса см. у [Weeks 1996].

26.См. также [Записки Д. А. Хилкова 1898: 120; Мельгунов 1909: 151].

27.Протокол съезда был опубликован как приложение к [Скворцов 1898:335–350].

28.Циркуляр Министерства юстиции № 10677 от 3 апреля 1900 г. Подобный циркуляр Министерства внутренних дел был датирован 17 мая 1900 г. [Преследование баптистов 1902: xxv-xxvii].

29.Об этом споре см. [Camfield 1990, особенно 711–712; Etkind 2003].

30.См. отчеты социал-демократов, работавших среди штундистов в Киеве [Правдин 1904; Нилов 1904; Раевский 1904а; Раевский 19046]. См. также [Вылегжанин 1983: 55].

31.Об этом заявлении с тревогой сообщается в правительственном рапорте 1911 г. (РГИА, ф. 821, оп. 133, д. 290289, л. 35).

32.См. брошюру «Статистические сведения о сектантах (к 1 января 1912 г.)», напечатанную Департаментом духовных дел Министерства внутренних дел: РГИА, ф. 1278, оп. 5, д. 605, л. 10–21. Здесь также сообщалось о 47 864 обращенных в баптизм из неправославных вероисповеданий (в основном из немецких баптистов). Хотя эти цифры не стоит воспринимать как корректные, они почти совпадают с подсчетами своей численности самих баптистов. О трудности интерпретации существующей статистики см. [Клибанов 1965: 224–225, 274–280]. Представление о процессе сбора этой статистики можно почерпнуть из этого дела [РГИА, ф. 821, оп. 10, д. 263]. Русские баптисты на Втором съезде Всемирного союза баптистов объявили свою численность в 50 тыс. человек. См. [Blane 1975: 294]. Баптисты пытались с ограниченным успехом собирать свою собственную статистику вступления в Союз в 1909–1910 годах, см. [Фетлер 1911]. К тому времени в Союзе баптистов числилось 420 общин, но только 146, по-видимому, вернули заполненными формы статического опроса, которые послал им Фетлер.

33.У главного баптистского объединения до 1924 г. была неустойчивая номенклатура; здесь названия «Союз евангельских христиан-баптистов», «Союз русских баптистов» и «Союз баптистов» используются как взаимозаменяемые названия. – Примеч. пер.

35.См. [Between Tsar and people 1991; Bradley 2002:1094–1123; Lindenmeyer 1996: Bonnell 1983; Steinberg 1992].

Изменение законодательства и реакция на него баптистов

Когда в 1905 г. была провозглашена веротерпимость, общины русских баптистов существовали в некоторых местах уже больше тридцати лет. Хотя их нелегальное положение в большинстве случаев не давало им возможности обзавестись постоянными молитвенными домами и официальной канцелярией, некоторые из местных общин институционально были довольно развиты и оказались готовы выйти из подполья в качестве признанных законом организаций в 1905 г. Таковы были, например, общины в Одессе, Тифлисе, Баку, Киеве, Петербурге и Ростове-на-Дону, а также старые общины в Любомирке Херсонской губерии, Астраханке Таврической губернии, Песках Воронежской губернии и Балашове Саратовской губернии [История евангельских христиан-баптистов 1989: 482–483; ГМИР, колл. 1, оп. 1, д. 84, п. 6, л. 11].

Однако чаще верующие были членами более неформальных групп, которые собирались для богослужения, когда могли, не располагая официальным или, по крайней мере, официально выбранным руководством. Многие из этих групп были очень маленькими, некоторые из них объединяли всего несколько семей. Они никак не были связаны друг с другом. Перед такими собраниями в 1905 г. встала задача создать в своей среде общинные институты и влиться в широкое баптистское сообщество.

К 1905 г. уже двадцать лет существовал Союз русских баптистов. Союз представлял собой, по сути, организационный комитет, который возглавлял и щедро спонсировал его председатель, Дей Иванович Мазаев, происходивший из богатой семьи овцеводов-молокан с Кубани. Мазаев обратился в 1884 г. и возглавлял Союз с конца 1887 г. [ГМИР, колл. 1, оп. 8, д. 68, л. 2–3]. Хотя нелегальное положение баптистов и репрессии делали внешнее развитие институтов невозможным, Союз обладал известным значением. Почти каждый год, особенно с начала XX в., когда преследование баптистов со стороны государства несколько ослабло, представители баптистских общин собирались, чтобы докладывать о делах на местах, организовать миссионерскую работу в Российской империи и решать вопросы церковного учения и управления. Из казны Союза оплачивалась работа двух или трех его постоянных сотрудников, а также время от времени работа нескольких миссионеров, см. протокол в [ГМИР, колл. 1, оп. 8, д. 32, п. 5–9].

Таким образом, у баптистской деятельности был определенный задел накануне провозглашения веротерпимости. Сразу после 17 апреля 1905 г. Евангелики по всей стране стали созывать молитвенные собрания, чтобы отпраздновать дарованную свободу Мазаев сразу же принялся за дело, пригласив в Ростов-на-Дону 150 человек, где с 15 мая начались торжества по случаю изменения законодательства и обсуждения новых направлений, открывшихся перед баптистским сообществом [РГИА, ф. 1284, оп. 222, д. 78, л. 6; История евангельских христиан-баптистов 1989: 141–142; Миссионерское обозрение 1905: 291–295]³⁶. Другие группы религиозных диссидентов, такие как молокане или староверы, также с введением веротерпимости стали собираться, чтобы решить, как действовать дальше. Но в отличие от них баптисты использовали свободу совести, чтобы сосредоточиться не только на внутриорганизационном развитии, но в особенности на миссионерстве. Именно стремление к миссионерству побуждало их требовать еще больше прав, чем предполагал манифест 17 апреля [РГИА, ф. 1574, оп. 2, д. 131, л. 1–2 об.; Клибанов 1965: 72, 172–173; Robson 1995: 29; Мельгунов 1919: 21-30g].

Несмотря на активность Мазаева, в 1906 г. именно Петербург стал организационным центром евангелического движения. Ядром его оказался первый легально издаваемый евангелический журнал «Христианин», редактором которого был Иван Степанович Проханов, известный деятель евангельского движения. Этот выдающийся человек родился в 1869 г. в семье купцов-молокан из Владикавказа и сыграл важную роль сначала в объединении, а потом в разделении русских евангеликов.

Когда Проханов был еще ребенком, его отец обратился в баптистскую веру и преследовался властями за миссионерство. Иван Степанович прибыл в Петербург в 1880-е годы учиться на инженера. В столице он столкнулся с пашковским движением. Будучи одаренным оратором и организатором, а также даровитым писателем, молодой студент Проханов посвятил себя делу формирования в Петербурге евангелического сообщества в соответствии с баптистскими принципами. Он также руководил изданием подпольного журнала «Беседа». Когда риск подвергнуться аресту за свою деятельность стал слишком велик, в 1895 г. он покинул Россию. Проехав через Европу в Англию, он проучился год в баптистском колледже в Бристоле, приобретя определенные миссионерские навыки ривайвалистского³⁷ направления, которые впоследствии он распространил в России.

Проханов вернулся на родину в 1898 г. и, немного послужив преподавателем в Рижском политехническом институте, поступил в компанию «Вестингауз электрик» в Петербурге, где он работал еще при советской власти. Свободное время Проханов посвящал удивительно продуктивному труду во имя евангелического движения, издавая журналы, сочиняя десятки гимнов и будучи председателем Петербургской общины евангельских христиан [Prokhanoff 1933].

Журнал Проханова «Христианин» начал выходить в бурные дни конца 1905 г. Первый выпуск появился в ноябре, а с января 1906 г. журнал печатался ежемесячно, расходясь по всей Российской империи [Ibid.: 137–138]. С марта 1906 г. к каждому номеру журнала стал прилагаться журнал «Братский листок». «Христианин» и «Братский листок» открыто заявлялись как общественная платформа для объединения всех русских евангелических христиан – не только баптистов и евангельских христиан, но также евангелических молокан, которыми руководил Зиновий Данилович Захаров, – хотя они практиковали крещение младенцев, по своему учению были очень близки к баптистам и называли себя христианами веры евангельской.

В «Христианине» печатались статьи на тему веры и благочестия, религиозные рассказы, поэзия, отчеты читателей о своем обращении, материалы о баптистах за рубежом, проповеди русских баптистских лидеров, переводы писаний иностранных баптистских авторов и новые гимны, которые писал Проханов. «Братский листок», в свою очередь, рассказывал о повседневной жизни верующих, о том, как идет работа по созданию сообщества. Здесь публиковались письма и рассказы верующих о том, как идет работа на местах, анализировалось, как на жизнь верующих влияет законодательство, приводились сообщения о случаях преследования за веру, а также печатались жалобы, направленные в органы государственной власти и объявления о предстоящих съездах и собраниях. Таким образом, «Христианин» был не просто печатным органом, но также зарождающимся институтом объединения евангелических христиан. С помощью журнала Проханову удалось привлечь общины к участию в таких событиях, как особые молитвенные недели, а касса редакции «Христианина» стала фондом для пожертвований на нужды евангелического движения по всей России.

Огромный спрос среди баптистов и других евангеликов, которым стали пользоваться «Христианин» и «Братский листок», свидетельствовал о большом желании сформировать сообщество. Вот как описала свои впечатления от первого знакомства с первым выпуском «Христианина» в 1906 г. читательница И. Ф. И. из деревни Божедаровка в Екатеринославской губернии:

«Да послужит «Христианин» к тому, что бы дети Божьи более и более узнавали друг друга и сплотились по всему пространству России к общему делу, чтобы власть тьмы была надломлена и чтобы народ действительно сделался свободным от греха для славы Господа Иисуса Христа и процветания нашей дорогой России» [Братский листок (март 1906): 12].

Другие читатели писали, как «Христианин» помог малым общинам в отдаленных сельских уголках России преодолеть свою изоляцию. К примеру, брат Евдокимов принадлежал к общине из пяти семей в одном из селений донских степей. В своем письме, отправленном в «Братский листок», он писал: «Благодарю Господа моего за вас, что Он вложил в сердце ваше мысль издавать журнал в силе и духе Христовом. Вот уже 13 лет живу во Христе, но не мог чувствовать себя столь близким к моему небесному отечеству, как теперь при чтении “Христианина]”». Далее он сообщает, что журнал создал атмосферу духовного пробуждения на собраниях его общины [Братский листок (сентябрь 1906): 4]. «Христианин» стал излюбленным источником для малых общин мирян, которые искали духовного водительства: один из читателей сообщил, что одно из собраний в его общине сосредоточивалось вокруг чтения из недавних выпусков журнала [Братский листок (февраль 1907): 4].

Многие читатели писали в журнал, чтобы рассказать о своих общинах и попросить о посещении проповедника. Например, Иустин Кондратьевич Савченко из села Кобыжча Черниговской губернии в 83 верстах от Киева писал, что в его церкви двадцать два члена и еще несколько человек регулярно посещают собрания и что они испытывают острую нужду в проповедниках. Он попросил редактора напечатать просьбу от лица своей церкви в надежде, что странствующий евангелист посетит их [Братский листок (октябрь 1906): 8]. Метод сработал, и уже спустя несколько месяцев в журнале появилась благодарность от имени Церкви Кобыжчи: два проповедника откликнулись на просьбу [Братский листок (февраль 1907): ЗЗ]³⁸. На собрании молодежного круга в Петербурге в конце 1906 г. заезжие проповедники Николай Одинцов, Василий Степанов и Г. А. Бойченко говорили о том, что весь год они говорили «о введении и устроении духовного распорядка во внутренней жизни молодых церквей, кружков и организаций», а также отмечали «о дивных делах духовного пробуждения в средней и южной части России» [И. С. 1906: 3].

Также журнал помогал читателям пережить революционные потрясения, противопоставляя общественному беспорядку и ненависти духовное просвещение. К примеру, в начале 1906 г. была организована неделя молитвы за Россию. В довольно вычурно написанном письме от начала 1907 г. читатель из Бакинской губернии описывал, как «Христианин» помог ему «разрешить многие недоумевающие вопросы Св. Писания, а также вопросы жизни человека:

Переживая такое тяжкое время (бунты, забастовки, неурожаи и т. д.) я часто задумывался и задавал себе вопрос, а какова нужда наших «братьев»?… И вот опять ключом этого мучительного вопроса явился ваш «Христианин]»… Да пошлет Господь всем бр[атьям] уподобиться временам апостолов: и не было между ними нуждающихся… [Братский листок май 1907: 7].

Также на страницах «Братского листка» русские евангелики обсуждали свое правовое положение. В этом отношении главным экспертом был Иван Петрович Кушнеров. Член киевской общины, он выступал адвокатом баптистов во время их преследований в 1890-е годы, подавая петиции и защищая ответчиков в судах. Начиная с первого выпуска «Братского листка», Кушнеров регулярно писал о затруднениях, которые возникают у верующих с законом, и детально рассказывал читателям об их правах и законах, которые могли их касаться [ГМИР, колл. 1, оп. 8, д. 14]³⁹.

Хотя закон о веротерпимости и Октябрьский манифест решительно поменяли условия, в которых жили и молились баптисты, тем не менее в результате Революции 1905 г. за Православной церковью сохранилась монополия во многих важных областях религиозной деятельности. Важнейшим в этом смысле было право проповеди и публичного обращения. Статья 90 Уголовного кодекса по-прежнему карала заключением или арестом всякого, кто был уличен в попытках обратить православных людей в другую конфессию [Введенский 1912: 88].

Русские имели право покинуть Православную церковь, однако продолжала считаться преступлением вербовка в свою новую веру. Для баптистов, следовавших лозунгу Иоганна Онкена «каждый баптист – миссионер», это ограничение казалось несовместимым со свободой совести, которую провозглашал Октябрьский манифест. Ведь вся организационная деятельность евангеликов была подчинена цели обращения других.

Хотя были отменены законы, запрещавшие становиться баптистом и организовывать молитвенные собрания, новый религиозный статус конфессии оставался неясным. Основные юридические вопросы по этому поводу были собраны в докладе Кушнерова в начале 1907 г. Кое-где на местах чиновники отказывались прекращать дела против верующих, которые обвинялись в обращении православных ранее апреля 1905 г., якобы ожидая выхода нового уголовного кодекса, который должен прояснить статус подобных дел. Кушнерову было известно о нескольких случаях, когда баптисты подавали жалобу на имя губернатора, что сельское начальство разгоняло евангелические собрания, однако никаких мер не принималось.

Верующие также сталкивались с затруднениями, когда отказывались платить налог на содержание местного православного прихода. Другой распространенной проблемой стали споры о том, можно ли баптистам пользоваться сельскими кладбищами. Наконец, поскольку государство не признавало существование евангелических церквей до 1905 г., браки, заключенные в них, не были зарегистрированы, а потому дети, которые родились в таких браках, считались незаконными [От брата 1907: 35–36]⁴⁰.

Самым острым вопросом для русских баптистов в 1906–1907 годах был вопрос об исполнении указа от 17 октября 1906 г., который регулировал формирование староверческих и сектантских общин. В обмен на регистрацию пресвитеров и статистический надзор со стороны государства каждая община должна была получить законное право строить церкви, выбирать духовное и светское руководство и облагать членов десятиной [ПСЗРИ 1909: № 28424]; см. также [Robson 1995: 116].

Вскоре после обнародования указа Проханов написал в «Братский листок» подробную статью, где признавал, что положения нового закона представляли собой «большой шаг вперед по сравнению с положением старообрядцев и сектантов два года тому назад». Тем не менее, отметил он, по-прежнему сохранялась необходимость в существенной доработке, поскольку закон в большей степени предусматривал структуру организации, характерную для староверов, а не для сектантов-евангеликов, у которых был развит институт странствующих проповедников, а общины формировались по принципу обращения, а не принадлежности к этой религии родителей.

Прежде чем указ 1906 г. был опубликован, евангельские христиане Петербурга и Союз баптистов подали в Совет министров петиции, в которых возражали против запрета миссионерства и обязательного одобрения кандидатур духовных лидеров государством [И. С. П. 1906: 12, 16–22].

В январе 1907 г. в Петербурге собрался съезд, чтобы сформулировать общий ответ евангелических объединений на закон о регистрации общин. Семьдесят представителей по крайней мере из семнадцати губерний, включая делегацию евангелических молокан, провозгласили о своей верности принципам свободы пропаганды и свободы от государственного вмешательства во внутренние дела общин⁴¹.

Журнал «Христианин» сыграл важную роль в мобилизации общин для обсуждения октябрьского закона 1906 г., поскольку в журнале указывалось на недостатки этого закона. Готовясь к съезду, общинные собрания или местные съезды обсуждали свое новое правовое положение и составляли требования к изменению закона. Всеобщим было неприятие требования указа, чтобы все пресвитеры были одобрены государством и чтобы именно на пресвитеров возлагалась административная задача вести учет статического состояния своих общин.

Представители четырех сельских общин из-под Новоузенска Самарской губернии провозгласили, что, поскольку Евангелие предписывает служить Богу в духе свободы, они против правительственного «утверждения, которое на нас, сынов свободы, может только возложить тяжелое и не желательное для нас иго рабства» [ГМИР, колл. 1, оп. 8, д. 32, п. 11, л. 3–3 об.]. Делегаты местного съезда в Киеве выразили широко распространенный взгляд, высказавшись против требования закона, чтобы общины сами определяли свои географические границы, на том основании, что община в своей проповеди нацелена на «весь свет» [ГМИР, колл. 1, оп. 8, д. 32, п. 1, л. 2–5 об.].

Таким образом, верующие отвергали все попытки государства регулировать их деятельность, превратив веру в статичный маркер социальной и этнической идентичности.

После недели заседаний, которые каждый день сопровождались торжественным молитвенным собранием в разных местах столицы, делегаты составили детальную петицию в Министерство внутренних дел, в которой предлагался альтернативный вариант закона 17 октября 1906 г. Каждый пункт петиции говорил о том, что баптисты стремились поменять само понятие религиозной общины. Идеалом государства была принадлежность к религии по рождению и местные общины, главы которых должны быть одобрены властями. Петиция рисовала картину общины из обращенных верующих, которые стремятся обратить других, не ограниченной географией или социальными барьерами.

Если указ 1906 г. гласил: «…отделившимся от православия сектантам предоставляется свободное исповедание их веры и отправление религиозных обрядов по правилам их вероучений» [ПСЗРИ 1909: № 28424, II, 1], то баптисты в петиции предлагали расширение своих прав: «…отделившимся от православия сектантам предоставляется свободное исповедание их веры и распространение своего учения посредством личного разговора, проповеди и печатного слова» [Введенский 1912: 33; 176; полностью петиция приведена на с. 176–192]. Закон 1906 г. был введен в качестве временной меры после роспуска I Госдумы в июле 1906 г. и до созыва II Госдумы.

Согласно Октябрьскому манифесту, технически этот закон должен был действовать только до того, как избранные представители смогут разработать новый закон. Но на деле Октябрьский указ 1906 г. остался единственным общим законом о религиозных диссидентах вплоть до 1917 г. Хотя предложение евангелических христиан радикальным образом изменить этот закон привлекло известное внимание обеспокоенных лидеров православия, петиция легла в долгий ящик.

Организация русской Реформации

Хотя Революция 1905 г. не дала евангеликам тех прав, о которых они мечтали, они продолжали действовать так, как будто такие права у них были. В своих речах, в своих писаниях и, главное, в своих поступках они отстаивали право миссионерства как моральный и организационный принцип.

Конфессии баптистов и евангельских христиан строились вокруг общинных институтов. Община – вот основная организационная единица, на основе которой вырастали все остальные институты. Каждая община обладала полным самоуправлением как собрание обращенных и крещеных взрослых верующих, избиравших из своей среды пресвитеров. Эти общины могли объединяться с другими общинами в рамках Российского союза баптистов или – после 1909 г. – Союза евангельских христиан. Целью таких объединений было унифицировать учение, представлять верующих перед обществом и государством, координировать совместные действия и тем самым укреплять коллективную идентичность верующих как принадлежащих к единому движению за религиозные перемены.

На повседневном уровне сеть миссионеров, из которых одни назначались отдельными общинами, а другие представляли тот или другой общероссийский союз, работала бок о бок, обращая новые души и поддерживая верующих, крепя между собой конфессиональное единство.

Местные общины очень разнились друг от друга по величине и уровню организации. В тайном рапорте калужского губернатора от 1916 г. говорилось, что крупнейшая баптистская община в губернии находилась в селе Уколица. Многие из 144 ее членов обратились на рубеже веков, скорее всего, в результате контактов с евангелистами, которых спонсировала сторонница Пашковского движения княгиня Наталия Гагарина, чье имение располагалось неподалеку. Благодаря усилиям миссионера Православной церкви обращения прекратились после 1905 г., когда верующие получили легальную возможность примкнуть к баптистам. С той поры эта община, состоявшая сплошь из крестьян, построила молитвенный дом, где собиралась по воскресеньям и другим праздникам. Церковная старшина, которая избиралась из крестьян, состояла из пресвитера, наставника и двух диаконов. Делами церкви ведал совет ее членов [РГИА, ф. 821, оп. 133, д. 198, л. 79].

Типичная структура довольно большой общины была следующей: пресвитер был главным лидером и совершал крещения, причастие, бракосочетание и похоронный обряд; наставники (также называвшиеся проповедниками или евангелистами) должны были вести проповедь и наблюдать над богословским правоверием; а диаконы помогали пресвитерам и наставникам в обустройстве служб. В больших общинах церковный совет брал на себя текущую финансовую и организационную работу общины⁴². Большая часть решений – от одобрения новых членов и изгнания провинившихся до организации духовного образования или благотворительной работы – принималась большинством голосов при всеобщем голосовании членов общины (крещеных взрослых верующих обоего пола). Хотя женщины редко занимали церковные посты, теоретически они могли служить диакониссами (но не пресвитерами и наставниками) [В. П. 1911: 361].

В баптистском крыле движения пресвитеры, наставники и диаконы обычно поставлялись через обряд рукоположения, который проводили несколько пресвитеров из других общин⁴³. Хотя те, кто прошел через такое посвящение, выделялись из числа простых членов общины, баптистское учение настаивало на духовном равенстве всех верующих. Кроме того, члены старшины, почти все без исключения, не являли собой профессионального духовенства и служили Церкви в свободное время, не имея к тому же формального богословского образования.

В результате изоляции многие группы, особенно основанные недавно, были очень маленькими и неформальными. Например, в 1906 г. Л. Н. Горх писал в «Баптистский листок» из Ставрополя с надеждой, что их группу в пятнадцать человек посетит проповедник. Эти верующие, продолжал он, простые рабочие, «мало знакомые с пером. Но жажда познать истину у всех большая». Верующие собирались друг у друга после девяти или десяти вечера, поскольку только тогда они были свободны от работы [Братский листок (октябрь 1906): 9]. В 1910 г. в казачьей станице Отрадная на Кубани тридцать баптистов собирались для молитвы друг у друга в домах каждое воскресенье. Поскольку у них не было официального духовного лидера, грамотные среди них по очереди брали на себя чтение мест из Библии и их толкование. Один из них, Сидор Ильич Решетов, бывший баптистом уже долгое время, видимо, крестил в Отрадной нескольких верующих. Баптистский миссионер И. В. Бабенков, который периодически их посещал, сообщал, что проводил там крещения или конфирмовал прежде крещеных через обряд наложения рук [РГИА, ф. 821, оп. 133, д. 194, л. 59; Баптист (19 мая 1910): 107].

Другие общины, не располагавшие своим молитвенным домом, тем не менее обладали довольно хорошей формальной организацией. Согласно сведениям, собранным правительством по Орловской губернии в 1908 г., в заводском городе Бежица под Брянском проживало 52 баптиста обоего пола. Их глава, Даниил Тимошенко, был рабочим на железноделательном заводе в Брянске и много лет служил баптистским пресвитером. Один из членов общины по фамилии Федосеев шестнадцать раз в месяц проводил у себя дома разного рода собрания. К 1907 г. в общине была организована воскресная школа для детей [РГИА, ф. 1284, оп. 185, д. 83 (1908), л. 52; Братский листок (май 1907): 14] о Тимошенко см.: Кончина Д. М. Тимошенко [Слово истины № 27 (февраль 1914): 323].

Главным собранием для общины было молитвенное собрание. Хотя степень формальной организации, качество проповеди и пения варьировали в зависимости от размеров общины и образованности ее членов, в основном баптистское богослужение проходило везде так же, как служба в селе Скребыши Киевской губернии, описанная в 1909 г. семнадцатилетним верующим по имени Иван Биленко:

«Сходимся в дом молитвенный, поем псальмы до схода всех, а потом многие превозносят учение Христа из евангелий и священного про-[нрзб.] Библии – по окончании проповеди по слову и учению Христа помолимся на коленах. Окончание псальмом и молитвою и расход собрания».

Молитвы, согласно словам Ивана, произносятся «по наитию Духа» [ГМИР, ф. 2, оп. 16, д. 187, л. 1–8].

Те, кто наблюдал собрания в больших городских общинах, сообщали о столь же неформальных службах, на которых прихожане были крайне активны. Как правило, проводились собрания «призывные», нацеленные на широкую аудиторию, которую стремились призвать ко Христу, и прочие собрания только для членов [РГИА, ф. 821, оп. 150, д. 449, л. 2–2 об.; л. 133, 921]. Некоторые собрания могли быть также рассчитаны на женщин или на молодежь. Большинство общин, городских или сельских, собирались несколько раз в неделю.

К примеру, описания собраний в Петербурге показывают, что за одну неделю в столичных общинах проводились евангельские собрания, самые разные по форме и социальному составу: от небольших встреч на квартирах рабочих или в доме княгини Ливен до больших служб, для которых арендовали целые залы. Чиновник Министерства внутренних дел Семен Бондарь, специализировавшийся на баптистах, посетил несколько подобных встреч в декабре 1909 г. Вечером одного понедельника 130 человек, в основном рабочие, собрались в Доме Нобеля, в большом общественном зале на Выборгской стороне. Около тридцати пяти из собравшихся пришли с улицы, то есть в первый раз, а нескольких пришлось вывести вон, потому что они громко смеялись и устраивали беспорядок. Пресвитер из евангельских христиан Савелий Алексеев, сапожник по ремеслу, и миссионер общины Василий Долгополов по очереди проповедовали, приглашая людей обратиться к Богу.

В следующее воскресенье Бондарь начал свой день с богослужения на большом собрании общины в аудитории Тенишевского училища. Здесь присутствовало «до 480», причем половину, по словам чиновника, составляла «интеллигентная публика». Собрание продолжалось до часу дня и включало в себя проповеди, сказанные латышским баптистским пресвитером, учившимся в Британии, по имени Вильгельм Фетлер, а также посетившим Петербург директором миссионерской школы из Лондона. С трех до четырех пополудни Бондарь присутствовал на уроке воскресной школы в неприглядном зале на Старо-Петергофском проспекте. Здесь учительница читала перед аудиторией из семидесяти детей фрагменты из Библии и объясняла прочитанное. Дети становились на колени и молились «по-пашковски» перед пением гимнов.

Бондарь также был вхож в более закрытые собрания. Например, он посетил встречу шестнадцати человек, рабочих с детьми, в маленькой квартире одного из них. Двое из рабочих проповедовали. Сначала один старик прочитал из Библии главу и стал толковать ее, повторяя вновь и вновь: «Мы приняли это не от академий и семинарий, а от самого Господа». Потом его место занял молодой рабочий, рассказавший о своем обращении [РГИА, ф. 821, оп. 133, д. 164, л. 1–6].

Нет данных, чтобы оценить, какая именно публика занимала места на евангелических собраниях, но, по-видимому, и в столице, и в провинции это была социально разнородная аудитория с преобладанием людей из низших классов. Полицейские доклады, правительственные отчеты и статьи в прессе позволяют заключить, что среди евангеликов было много фабричных и железнодорожных рабочих, лавочников, служащих торговли, ремесленников, простых солдат и крестьян, но также попадались студенты университетов и прочие образованные люди. Были, несомненно, и зажиточные верующие, которые отдавали движению значительные суммы, – таковы были отпрыски богатых молоканских овцеводческих семейств: Мамонтовы и Мазаевы.

В Петербурге баптисты и евангелические христиане по-прежнему получали финансовую и моральную поддержку нескольких представителей высшего общества, обратившихся под влиянием Пашкова. Аристократы также предоставляли свои дворцы для собраний. Однако столица, по-видимому, здесь представляла собой исключение. В источниках не указан конкретный социальный состав баптистских общин на селе – сообщается только, что крестьяне обычно, примкнув к общине, становятся богаче⁴⁴.

Среди баптистских вождей тем не менее преобладали люди, имеющие образование и более высокий социальный статус. Дей Мазаев, долгое время возглавлявший Союз русских баптистов, был богатым заводчиком овец, Василий Павлов – баптистский президент с 1909 г. – был сыном тифлисского купца, у которого было достаточно денег, чтобы послать того на год учиться к Онкену в Германию, а Проханов, тоже из купцов, стал видным инженером. Все трое происходили из молокан – другая отличительная черта первого поколения евангелических лидеров.

Но подавляющее большинство пресвитеров происходило из социальных низов. Сапожник Алексеев служил пресвитером петербургских евангельских христиан. В годы Первой мировой войны столичные баптисты выбрали своим главой Семена Абрамовича Хохлова, молодого сельского рабочего из Московской губернии, который трудился на заводе Лесснера. В Киеве одна община евангельских христиан выбрала в пресвитеры Сидора Судорова, портного, а другая – сапожника И. Ф. Щерицу. В полицейском рапорте Василий Степанов из города Пески Воронежской губернии значится как «крестьянин-самоучка». Киевский губернатор в рапорте 1912 г. высказывал мнение, что евангелики успешны именно потому, что их пропагандисты принадлежат к тому же классу, что и «более подходящий для восприятия» их веры: «…в селах и деревнях – [к категории] крестьян, а в городах и местечках – мелких ремесленников, дворников, извозчиков и проч.» [РГИА, ф. 821, оп. 133, д. 331, л. 53; ГА РФГА РФ, ф. 102 (ДП/ОО), оп. 1914, д. 85, л. 51–51 об.; ГА РФГА РФ, ф. 102 (ДП/ОО), оп. 1913, д. 85, л. 292; РГИА, ф. 821, оп. 133, д. 194, л. 249 об.].

Существуют анекдотические свидетельства, что в евангелических общинах было примерно равное число женщин и мужчин. В некоторых местах, особенно в Украине, мужчины и женщины занимали разные стороны помещения во время молитвенных собраний [Ясевич-Бородаевская 1912: 291; РГИА, оп. 133, д. 164, л. 3; оп. 150, д. 452, л. 2; ГА РФГА РФ, ф. 102 (ДП/ОО) (1911), д. 85, л. 11]. Женщины часто подписывали петиции, обращенные от лица общин к правительству, несколько женщин – делегатов от общин участвовали во всероссийских съездах баптистов и евангельских христиан.

Существуют внешние свидетельства о странствующих женщинах-миссионерках. Женщины стали формировать отдельные группы, посвященные изучению Библии, миссионерству и благотворительности, а также особые женские молитвенные собрания. В евангелической прессе велась дискуссия, следует ли женщинам проповедовать. В центре спора находилось два мотива: опасение, что женщины-проповедницы забросят свои домашние обязанности, и вопрос о правильном толковании фрагмента из послания апостола Павла. Хотя ситуация могла существенно меняться от общины к общине, в целом, по-видимому, в большинстве случаев женщины голосовали на собраниях общин и проповедовали на богослужениях, см., например, [Баптист, № 12 (декабрь 1908): 4; РГИА, ф. 821, оп. 133, д. 194, л. 98; Евангелистка 1912:100–102]; и обсуждение в «Утренней звезде» в 1915 г. Однако в целом, несмотря на высокий процент женщин среди евангеликов и на идеологию духовного равенства полов, женщины были менее заметны среди лидеров евангелических общин, чем мужчины.

36.Мне не удалось найти протокол этого собрания. Мазаев также опубликовал памятную книгу фотографий сорока одного ведущего баптиста в честь новообретенной религиозной своободы [12 декабря 1905].

37.От англ, revival, «пробуждение». – Примеч. пер.

38.Отдельным общинам и даже отдельным верующим в журнале уделялось большое внимание. Каждый спонсор миссионерского фонда «Христианина», даже если его вклад составлял пять копеек, упоминался на страницах журнала. См., например, раздел «Пожертвования в фонды» [Братский листок (октябрь 1906): 16–20].

39.Будучи спрошен о роде занятий в переписи 1902 г., киевский мещанин Кушнеров написал, что делает сапожные колодки [РГИА, ф. 1022, оп. 1, д. 14, л. 31; ГМИР, ф. 14, оп. 3, д. 1870]. Один источник предполагает, что он имел юридическое образование [История евангельских христиан-баптистов 1989: 482]. Союз баптистов платил ему небольшие деньги за его юридическую работу для организации [ГМИР, колл. 1, оп. 8, д. 68, п. 1, л. 6; 10; 15; колл. 1, оп. 8, д. 32, п. 10, л. 2].

40.22 февраля 1907 г. правительство признало браки сектантов и староверов [Введенский 1912:44]. Закон 1883 г. разрешал регистрацию рождений и браков староверов, но только если они были зарегистрированы в качестве староверов с рождения. См. [Curtiss 1940: 149–150].

41.Евангелические молокане отказались подписывать окончательный вариант петиции, поскольку не могли согласиться с баптистами и евангельскими христианами, что только взрослые могут быть крещены и только эти крещеные взрослые должны считаться членами Церкви [ГМИР, колл. 1, оп. 8, д. 32, п. 11, л. 9–9 об.].

42.Детальное исследование баптистской общины см. в [Алексий 19086:10–13]. См. также [Отчет общего собрания 1908].

43.Следует заметить, что евангельские христиане обычно не считали обязательным посвящение и возложение рук. Однако в целом структура общины была такой же, как у баптистов [Blane 1964: 65].

44.См., к примеру, тайные полицейские донесения с мест в 1913: ГА РФ, ф. 102 (ДП/ОО), оп. 1913, л. 6, 15, 38 об., 78, 85, 104, 126 об., 128, 147 об., 176, 179 об., 191, 193, 197, 234 об., 248, 277 об., 292, 294 об. Анализ советской эпохи: ГА РФ, ф. 5407, оп. 1, д. 12, л. 26–27; ф. 5407, оп. 1, д. 18, л. 9; ф. 5407, оп. 1, д. 20, л. 46; РЦХИДНИ, ф. 89, оп. 4, д. 119, л. 9; ф. 89, оп. 4, д. 119, л. 2; ф. 17, оп. 60, д. 461, л. 5–7; ф. 12, оп. 50, д. 792, л. 88–89.

Сторонние наблюдатели и сами баптисты отмечали две важные черты общинной жизни, которые особенно привлекали верующих: в евангелическом богослужении активно участвовали все верующие, а принадлежность к общине открывала широкие возможности для социализации и личного развития людям с разными интересами, разного возраста и разного образовательного уровня. Такие возможности было трудно найти где-нибудь еще. В 1906 г. один петербургский журналист писал, что именно по этой причине «пашковцы» стали «одной из самых модных в столице» сект [Тальников 1906: 2].

Для случайного наблюдателя практика евангелической религии представляла собой необычное зрелище. Прежде всего, физический облик баптистских мест собраний, их богослужение и культовая музыка решительно выделялись на фоне привычной для их окружения православной культуры. Баптисты по западному обычаю во время службы сидели на скамейках или преклоняли колени, тогда как в Православной церкви во время богослужения по большей части стоят. На стенах молитвенных домов евангеликов не было икон – в глазах современников это придавало помещениям слишком светский вид. На контрасте с православной службой – на баптистских собраниях пение могло сопровождаться игрой на музыкальных инструментах. Больше всего откликов со стороны находила практика импровизированной молитвы. Если в «господствующей» Церкви существовал корпус постоянно читавшихся литургических текстов, баптистские священнослужители сами сочиняли свои молитвы, а во время служб отводилось время, чтобы верующие, мужчины и женщины, могли вслух помолиться сами. Журналист из Санкт-Петербурга, описывая молитву на собрании баптистов, писал о такой практике с нескрываемым возмущением:

Общее моление, к которому призывал «братьев» и «сестер» проповедник, носило чрезвычайно странный характер и во многом напоминало шум на рынках, едва ли достойный названия молитвы. Но сектанты любят это отрывочное, часто бессвязное и однообразное «излияние от Духа», поминутно закрепляя его словом «аминь» [Собрание 1909]⁴⁵.

Сами верующие говорили о притягательности для них практики спонтанной молитвы. Так, Бондарь сообщал, что рабочий, проповедовавший на собрании евангельских христиан в Петербурге в 1909 г., специально объяснял, почему верующим следует молиться не заученными молитвенными формулами, а, «по примеру Христа», свободно [РГИА, ф. 821, оп. 133, д. 164, л. 90 об.].

Такая религиозная практика вызывала к жизни новое представление о религиозной общине, основанной на личном обращении, принципах социального и духовного равенства, высокой активности и инициативы всех верующих. Изучавший методистские и евангелические общества в Англии XVIII в. Джон Уолш предположил, что форма богослужения всегда имеет социальные последствия: руководство Церкви Англии было глубоко встревожено именно тем, что в подобных обществах импровизированная молитва предпочиталась установленному чину англиканской службы. Этот установленный чин, во многом подобно православной литургии, «выступал важным символом социального идеала тори: статичного, иерархического упорядоченного общества, живущего по правилам». Импровизированная молитва была вторжением религиозного индивидуализма с его трансформирующим потенциалом в стройный порядок общественного богослужения [Walsh 1986: 285]. Молитвенные собрания по своей структуре также отражали природу нового религиозного сообщества как собрания людей, равных в духе.

Если богослужение евангеликов отражало представление о Церкви как о завете, в который вступают взрослые люди, согласно своей свободной воле, то не в меньшей степени это представление отражала и структура общины. Различные организации стремились воспроизвести сообщество, которое прирастало за счет обращения, готовя детей верующих к опыту обращения и обучая членов общины миссионерской работе.

В особенности важно было уделять внимание молодежи. Хотя еще до 1905 г. пашковцы начали в Петербурге работу среди студенчества, молодежные группы для верующих были новым явлением и одной из важнейших организационных инициатив баптистов после провозглашения веротерпимости. Такие группы могли возникать либо спонтанно, либо в результате целенаправленной проповеднической деятельности⁴⁶. Уже к 1908 г. такие группы стали распространяться по стране, играя важную роль в общинной жизни как в городе, так и на селе. Подростки и молодые люди проводили собственные богослужения, библейские кружки, формировали собственные библиотеки и книжные клубы, организовывали воскресные школы для младших, занимались благотворительной и миссионерской работой, а также оказывали финансовую поддержку своим членам.

В Харькове, к примеру, в одной из таких групп девушки за сниженную плату шили для юношей белье в рамках «материальной помощи»! По примеру английских евангеликов, они также учредили «вечера христианской любви», программы религиозного пения и проповеди, за которыми следовало чаепитие; такие вечера стали популярной формой религиозной активности и миссионерства среди евангельских христиан, где проповедовать или читать вслух могли как юноши, так и девушки [РГИА, ф. 821, оп. 133, д. 168, л. 16, 38; Кондрашев 1911: 11; Петров 1912: 34–35]. Духовное развитие здесь шло рука об руку с молодежной социализацией. Старшины сообщали, что подобные мероприятия способствовали обращению среди детей баптистов и православной молодежи, привлеченной такими группами [Братский листок (декабрь 1906): 5]; см. также [Первый Всероссийский 1909].

О том, насколько кипучую деятельность вели эти группы, можно судить из опасений, которые озвучивали евангелические лидеры старшего поколения, о том, что энтузиазм кружков чрезмерен и их следует держать под контролем общин⁴⁷.

Иногда возникали отдельные группы для молодых женщин. Пример очень активной группы подобного рода – кружок молодых женщин, организованный при Церкви христиан веры евангельской в Петербурге. Поначалу для собраний кружка не удавалось найти время, поскольку многие из участниц служили до 8–9 часов вечера, а няни, гувернантки и горничные зачастую имели в месяц только несколько свободных от работы часов. Тем не менее за первые три года своего существования кружок вырос до пятидесяти участниц. Помимо молитвенных собраний и работы в воскресной школе они также занимались тем, что шили на продажу, чтобы поддержать миссионерство в общине и покрыть расходы собственной работы с детьми бедноты [Краткий обзор 1910: 10–12].

В апреле 1908 г. небольшой съезд из двадцати баптистов и евангельских христиан собрался в Москве для обсуждения кружков молодежи как новой формы организации. Черпая вдохновение из примеров молодежных групп за рубежом, которые располагали собственными миссиями, библиотеками и программами деятельности, делегаты приняли решение широко продвигать идею таких же кружков в России [Тимо 1908: 12]. На следующий год евангельские христиане основали Евангельский союз молодежи и открыли журнал «Молодой виноградник», просуществовавший несколько лет [РГИА, ф. 821, оп. 133, д. 168, л. 1].

Между 1911 и 1916 годами баптисты также издавали журнал «Друг молодежи». Как евангельские христиане, так и баптисты финансировали работу особых молодежных миссионеров, например очень известной проповедницы из Самары по имени Терезия Кирш, которая ездила по стране, открывая новые кружки и поддерживая деятельность старых [Наша благовестница 1911: 23–24].

Женщины и молодежь также активно участвовали в работе системы воскресных школ. В начале 1910 г. Министерству внутренних дел было известно как минимум десять адресов в Петербурге, где каждую неделю собирали детей для обучения, причем в эти школы детей приводили не только баптисты [РГИА, ф. 821, оп. 133, д. 168, л. 24]. Школы собирались не исключительно в столице. В 1909 г. в городе Пески Воронежской губернии в баптистскую воскресную школу ходили 110 девочек и 90 мальчиков; штат школы составляли восемь учителей и 12 учительниц. По словам пресвитера, занятия в воскресной школе способствовали обращениям среди подростков, что, в свою очередь, вело к «пробуждению» в Церкви и среди «неверующих» города [Первый Всероссийский 1909: 41–44].

Баптисты также занимались разного рода взаимопомощью и благотворительностью. Недоброжелательные наблюдатели часто отмечали именно эту деятельность как главную привлекательную черту баптизма, см., например, [РГИА, ф. 796, оп. 442, д. 2407, л. 118; ГА РФГА РФ, ф. 102 (ДП/ОО) (1913), д. 85, л. 220]. Часто взаимопомощь была неформальна – как, к примеру, продажа земли собратьям по вере по сниженным ценам или материальная помощь вдове с детьми [РГИА, ф. 821, оп. 133, д. 200, л. 20 об.]. Через «Братский листок» и другие журналы верующие оказывали друг другу финансовую и духовную поддержку в трудные времена. Средства собирались для жертв пожаров, в помощь строительству молитвенных домов, на пенсионный фонд для миссионеров. Баптисты в особенности гордились своим приютом для сирот и престарелых, которым руководило Всероссийское товарищество, учрежденное в Балашове Саратовской губернии в 1913 г., см., например, [Пожертвования 1906: 20; объявление «Обращение к добрым сердцам» и сообщение «Отчет о пожертвованиях» в Баптисте (октябрь 1908): 38; Отчет благотворительного заведения 1914: 11].

Религиозная миссия лежала в основе баптистского мировоззрения и представляла собой движущую силу всех инициатив по организации верующих. Баптисты всерьез воспринимали слова Христа «идите, научите все народы» (Матф. 28:19). Именно эти слова были вынесены на обложку журнала «Баптист», призывая каждого верующего быть миссионером. Тамбовский губернатор отмечал в подробном рапорте о миссионерской активности на подведомственной ему территории:

Без различия пола, возраста, умственного развития, положения в общине и друг [их] условий – каждый баптист непременно стремится к пропаганде своего вероучения. Даже малограмотные и совершенно неграмотные употребляют все свои усилия для совращения православных [РГИА, ф. 821, оп. 113, д. 194, л. 215].

Рассказы о миссионерской деятельности изобиловали на страницах баптистских и евангелических журналов и в частной переписке верующих того времени.

Евангеликам отлично удавалось найти общий язык с простыми людьми, и они в полном смысле этого слова «шли в народ». Евангелические службы велись по-русски, а не по-церковнославянски, как православные, а их гимны были написаны простым и понятным языком [Миссионерское обозрение январь 1905: 508–511; РГИА, ф. 796, оп. 442, д. 2598, л. 81; РГИА, ф. 821, оп. 133, д. 195, л. 314; д. 288, л. 22–23]. Верующие раздавали листовки на улицах. Они распространяли граммофонные записи проповедей и духовных песен. В столице баптистские миссионеры вечерами проповедовали среди проституток на Невском проспекте, зазывая их на ночное богослужение, а на Черном море проповедники собирали вокруг себя рабочих в портовых доках.

Даже в православном пособии по борьбе с сектантами признавалось: «Они проникли туда, где нас нет и где мы никогда не бываем. Так, они пропагандируют на фабриках, на заводах, на железной дороге, на пароходах, во флоте, в шахтах, в рудниках, даже в кабаках, в публичных местах и так далее, и так далее» [Ночное собрание 1910: 118; РГИА, ф. 821, оп. 113, д. 249; Введенский 1914: 50]. Миссионеры активно использовали новые возможности передвижения, предоставленные сетью железных дорог и пароходных путей. Поезда стали для них не просто транспортным средством, но и площадками для агитации; примеры проповеди в поездах [Бороздин 1907: 164–172; Г. М. 1912: 5–8].

И если миссия была движущей силой евангелического движения, то миссионерская сеть была его объединяющей силой. Миссионеры основывали новые церкви, поддерживали юные общины, проводили обряды, разрешали споры и давали юридические консультации. Во многом они выступали в качестве эмиссаров движения в целом для местных общин.

Лишь немногие из миссионеров посвящали проповеди все свое время, получая жалование от баптистских или евангельских союзов или от местных общин и организаций. К проповедникам этого типа принадлежал Михаил Федорович Ященко, «живописец» из Анапы. В 1907–1908 годах он совершил пять миссионерских поездок, проделав путь в 5 704 версты по железной дороге, 292 версты на гужевом транспорте и 2 145 верст по морю. За это время он произнес более двухсот проповедей. В основном Ященко проповедовал в Южной России и Причерноморье, но также в Закавказье, в Баку, Тифлисе и Батуме [Отчет Баптистского 1909: 11].

Отдельные общины также стремились распространить свою веру там, где они собирались. Обычные верующие использовали для этого личные контакты, общины назначали особых миссионеров, а многие церковные старшины посвящали один или несколько месяцев в году посещению других общин. Одним из наиболее активных пресвитеров такого рода был Федор Прохорович Балихин из большого села Астраханка под Мелитополем. Балихин родился в бедной молоканской семье в 1854 г. Его образование ограничивалось двумя классами земской школы. В возрасте двадцати пяти лет в Харькове он столкнулся с книготорговцем Библейского общества, который своими евангелическими убеждениями поколебал его молоканские взгляды. Потом, посетив проповеди Никиты Воронина и Василия Попова, которые приезжали в Астраханку, Балихин принял водное крещение в 1882 г. С тех пор он каждый год совершал длительные поездки по России как проповедник от Союза баптистов. К 1908 г., по его словам, он посетил тридцать пять губерний [Балихин 1908а: 3–6].

В течение двух лет после указа 1905 г. Балихин, сопровождаемый хором, провел двадцать девять особых собраний в маленьких и больших городах на юге империи. Поскольку законодательство о религии оставалось двусмысленным, а губернатор Таврической губернии смотрел на его деятельность сквозь пальцы, Балихину удавалось получать разрешения на проведение больших собраний в городских театрах, клубах и залах общества трезвости. В огромном количестве расклеивались плакаты и раздавались листовки этих мероприятий, которые пользовались большим спросом у любопытствующей публики. Во время нескольких собраний в Бердянске в 1907 г. Балихин раздал 250 бесплатных экземпляров Нового Завета, а брошюр и летучих листков, купленных на деньги своей общины, – весом в 72 фунта (около 29,5 килограммов) [Балихин 1907: 14–16].

Балихин также основывал новые церкви и способствовал развитию уже действующих. Он рукоположил многих новых пресвитеров за несколько лет после 1905 г. Весной 1907 г. в городе Большой Токмак Таврической губернии он провел пять встреч в доме верующего Петра Петровича Перка. Многие из посетивших эти встречи никогда не участвовали ни в чем подобном и, по словам Балихина, «оказались не приученными ни слушать, ни сидеть». В начале первого собрания Балихин кратко объяснил цель баптистских встреч и как они проводятся. Затем он прочел проповедь о любви Божьей и о жертве Христа, раскрывая перед слушателями баптистское понимание покаяния и спасения. Это были первые встречи такого рода в городе, писал Балихин, и он чувствовал, что оказался в «диком лесу» [Балихин 19086: 17–18; Балихин 1907:13–14].

Другой функцией евангелиста было разрешение конфликтов среди верующих. Во многих случаях это означало укрепление евангелической ортодоксии общины, на которую оказывали влияние другие группы. Например, в Алупке миссионеру Союза баптистов Ященко пришлось бороться с влиянием конкурирующей с баптистами секты, адвентистов седьмого дня, а также революционеров, «которые причиняют сильный вред местной церкви». Евангелисты были призваны утверждать ортодоксию при разрешении внутриобщинных споров. Ященко писал о своей поездке в Киев, где, хоть и безуспешно, пытался примирить две возникшие в Церкви фракции, спорившие о том, следует ли им регистрировать общину в соответствии с законом 17 октября 1906 г. [Отчет Баптистского 1909: 7-11].

Миссионерская сеть также помогала верующим юридическими консультациями по процедурам формального выхода из Православной церкви, регистрации молитвенных собраний или общин, получения разрешения на устройство молитвенного дома. В Министерство внутренних дел поступали рапорты со всей страны – от Курщины и Терщины до Южной Сибири – о том, что в местные органы власти подаются прошения о выходе из православия на унифицированных напечатанных бланках. Как показало расследование, проведенное смоленским губернатором, такие бланки подготовил и напечатал баптистский активист Кушнеров, чтобы помочь новым членам Церкви на местах официально оформить свое обращение [РГИА, ф. 821, оп. 133, д. 289, л. 47; д. 288, л. 9; д. 82, л. 1, 53].

Контакт с миссионером обычно провоцировал атмосферу религиозного возрождения в местных общинах. К примеру, В. Новиком писал в «Братский листок» о пятидневном визите Алексея Васильевича Борисова в январе 1907 г. Во время одного из собраний, когда община готовилась к пению гимнов,

вдруг встал один малограмотный и малосведущий молодой бр[ат] и с большим воодушевлением начал говорить к собранию, чтобы грешники покаялись потому, что голос Господа не всегда будет звать и т. д., и в этот момент Господь пробудил многие души и благодать Божия коснулась самых холодных и огрубелых сердец и разбила их подобно молоту; все собрание молилось с сильным воплем, не соблюдая очереди, слезы раскаяния и радости лились потоком и до настоящего времени происходят живые и благословенные собрания [Братский листок (май 1907): 7].

Участвуя в жизни общины в решающие моменты ее жизни, принося благую весть и таинства изолированным группам, борясь с конкурирующими течениями и поддерживая единство в местных сообществах, такие миссионеры, как Ященко, Балихин и Борисов, стремились создать и усилить чувство общего дела среди верующих, разбросанных по просторам России.

В то же самое время в своей работе по унификации общинной жизни евангелисты должны были уважать принцип автономии общин и зачастую учитывать неопытность местных лидеров. Подобные соображения отражены в инструкциях, составленных в 1907 г. для баптистских миссионеров:

…исключительно делом благовестия, крестить же, совершать вечерю Господню и сочетать браки они могут не иначе, как с согласия местных пресвитера или, за его отсутствием, общины; они должны ради сохранения единства и мира воздерживаться от критики существующих в каждой отельной местности постановлений и порядка, ничуть не вмешиваясь во внутренние дела общин [ГМИР колл. 1, оп. 8, д. 33, п. 3, л. 2].

Приверженность делу распространения веры также стояла за попытками объединить евангелические общины в некоторого рода всероссийскую организацию. На общем петербургском съезде 1907 г. это была центральная тема [Братский листок (февраль 1907): 21]. Однако именно в 1907 г. началось расхождение между Союзом русских баптистов и сторонниками Проханова. К 1909 г. уже два союза пытались выстроить свою сеть общин и миссий: Союз евангельских христиан-баптистов и Всероссийский союз евангельских христиан.

Баптисты всегда признавали значимость формирования ассоциаций, которые бы объединяли всю деноминацию, однако их духовный индивидуализм и принципы организационной работы приводили к тому, что для них было непросто пойти на компромисс [Torbet 1963: 31]. Как пишет Уильям Генри Брэкни: «Баптисты – целая семья деноминаций, обладающая общим наследием. В то же время они сделали все возможное, чтобы обособиться друг от друга, выстроив для себя отдельные идентичности» [Brackney 1988: xix]. Пол Стиве отмечает, что русские баптисты проявляли «подчеркнутое нежелание подчиняться иерархической общероссийской структуре и склонность к внутреннему разделению» [Steeves 1976: 60].

Сам факт, что одной из главных преград для объединения стали споры по поводу самоназвания движения, говорит о том, насколько сильны были партикуляристские настроения среди верующих.

В начале XX в. обращенные горячо спорили об уместности самого термина «баптизм». При формировании общин появлялись самые разные самоназвания: «духовные христиане», «истинные христиане», «общество друзей Божьих», «общество обращенных в новое русское братство» или «братья библеисты» [Рождественский 1889: 2]. По мере того как эти группы начинали общение друг с другом и создание общих ассоциаций, возникла необходимость в общем имени. Союз баптистов давно заметил эту проблему; именно поэтому в 1903 г. организацией было принято название «Союз русских евангельских христиан-баптистов». Однако многие верующие остались этим неудовлетворены.

На Первом съезде Союза после Революции 1905 г., который прошел в Ростове-на-Дону в мае 1906 г., один из делегатов спросил, все ли участники съезда должны отныне именовать себя «баптистами». Он пояснил, что многие верующие были согласны участвовать в создании Общего союза русских баптистов, но считали сам термин «баптист» «небиблейским и нерусским» [ГМИР, колл. 1, оп. 8, д. 32, п. 10, л. З]⁴⁸. Это иноязычное слово этимологически не имело связи с русским словом «крещение».

Вопросы иерархии и власти также сыграли свою роль в богословских расхождениях между баптистами и евангельскими христианами: хотя в целом они разделяли общие принципы, баптисты обычно придерживались более строгого взгляда на членство в Церкви и на рукоположение, чем евангельские христиане. Последние обычно уделяли меньше внимания приверженности всем компонентам учения и относились более свободно к формированию Церкви, не считая необходимым рукоположение и выступая за открытое причастие [Blane 1964: 65].

Возможно, важнейшим фактором, который повлиял на организационный раскол между баптистами и евангельскими христианами, стали амбиции Проханова, стремившегося возглавить все движение. С самого начала столетия он все больше стремился обособить его северную ветвь от баптистов, настаивая на самоназвании «евангельские христиане» и считая себя лидером, способным возглавить всех русских протестантов [Prokhanoff 1933; Steeves 1976: 46–47].

В 1906 г. он пытался основать Русский евангельский союз, который бы объединил различные группы по образцу Всемирного евангелического альянса. Хотя это начинание вызвало известный интерес среди пашковцев и различных евангельских групп в столице, баптисты отнеслись к нему неоднозначно. Союз получил визу Министерства внутренних дел в 1908 г. и провел одно собрание в начале 1909 г., но, несмотря на громкие выражения беспокойства со стороны Православной церкви, ничего, в сущности, не сделал [История евангельских христиан-баптистов в СССР 1989:151–152; РГИА, ф. 821, оп. 133, д. 310; ф. 797, оп. 77 (2 отд., 3 ст.), д. 578, л. 21–32 об.].

Уже существующие разногласия только укрепились в сентябре 1909 г., когда Проханов созвал в Петербурге съезд, заложивший основания Союза евангельских христиан. Сам Союз был официально создан на следующем съезде, прошедшем в новогоднюю пору 1910–1911 годов. Соперничество между двумя течениями внутри общего движения, а также попытки объединить их с этих пор будут важным аспектом жизни Евангелической церкви.

Союзы баптистов и евангельских христиан были в своей основе координационными органами, которые главным образом собирались на съездах, а между ними функционировали через переписку, миссионерскую сеть и журналы. Их финансы в основном шли на спонсирование миссионерской работы. Союз баптистов, к примеру, каждый год обеспечивал от тринадцати до двадцати девяти миссионеров, которые проводили в разъездах от двух до восьми месяцев [ГМИР, колл. 1, оп. 8, д. 32, п. 10 (съезд 1906 г.), л. 1 об.; п. 18 (съезд 1911 г.), л. 1–4; Бондарь 1911: 48; Отчет Баптистского 1909: 3]. Эти союзы также представляли русских евангеликов в зарождающемся международном баптистском сообществе. В 1905 г. был основан Всемирный союз баптистов с целью выработки и выражения «всемирного баптистского сознания» [Torbet 1963: 168].

Русские делегации, куда входили и баптисты, и евангельские христиане, участвовали в работе Первого конгресса Союза в Лондоне в 1905 г., в заседании Европейского баптистского конгресса в Берлине в 1908 г. и в Конгрессе Всемирного союза баптистов в Филадельфии, где Проханов был выбран одним из десяти вице-президентов [Townley 1955: 1-29].

Союзы евангеликов в России фактически находились вне закона. В законодательстве не было предусмотрено формирование общинами ассоциаций, но верующих, которые стремились объединиться в целях лучшей организации миссионерства, это не останавливало. Не надо забывать и о том, что миссионерская активность и многие аспекты общинной жизни сами по себе вступали в конфликт с ограничениями прав религиозных диссидентов, заложенных в законе 17 октября 1906 г. Сама идея странствующих проповедников шла вразрез с предусмотренными в законе местными общинами, во главе которых стояли старшины, прикрепленные к ним. Местные церкви стремились зарегистрировать в своей юрисдикции как можно большие территории. Правительство, наоборот, пыталось запретить таким проповедникам, как Балихин, называть себя «пресвитером русских баптистов» вместо того, чтобы определять себя через принадлежность к местной общине, – впрочем, эти попытки были безуспешны [РГИА, ф. 1284, оп. 185, д. 49 (1907), л. 36].

Евангельские христиане и баптисты так выстраивали свою церковную организацию, так вели свои богослужения, так налаживали свою миссионерскую работу и объединения, как если бы они жили в индивидуалистическом и плюралистическом обществе. Подобная деятельность баптистов вызывала интерес у публики, отвечая потребностям, которые более никем не удовлетворялись. Как показано в главе 4, и сочувствующие баптистам, и резко враждебные им наблюдатели были согласны в одном: организация Евангельской церкви строилась на началах современной жизни, а ее рост указывал на появление в России гражданского общества. Далее мы обратимся к индивидуальным историям людей, перешедших в новую веру, чтобы увидеть, как они осмысляли свой религиозный выбор в эпоху стремительных социальных и политических перемен.

45.Газетная вырезка обнаружена в [РГИА, ф. 821, оп. 5, д. 1046, л. 95].

46.Первый случай – организация в Баку молодежного философского кружка в 1905 г. [Братский листок (март 1906): 5]; второй – самостоятельная деятельность среди молодежи Балашова, возникшая под влиянием пастырей [Братский листок (июль 1906): 4; (декабрь 1906): 5].

47.Это обсуждалось на Съезде Совета баптистов 1911 г. [РГИА, ф. 821, оп. 150, д. 452, л. 28].

48.И верующим, и чиновникам понадобилось время, чтобы начать правильно писать слово «баптисты». Распространенной ошибочной версией на письме долгое время оставалась форма «бабтисты».

Глава III
Сообщество обращенных

Рассказы об обращениях и социальный опыт

По мере того как движение русских баптистов расширялось в первые десятилетия XX века, его участники постоянно обменивались друг с другом своими историями. Проповедь и свидетельствование об опыте личного обращения играли важную роль в молитвенных собраниях. Обращенные верующие стремились публично или частным образом поделиться с единоверцами и с обществом в целом рассказами о своей религиозной жизни и своем социальном опыте. Подобные рассказы не были частью лишь устной традиции. Они постоянно встречаются в личных бумагах баптистов, в их стихах, гимнах, прозе, статьях и письмах в редакцию русской евангелической прессы. Такие повествования были центральны для главной формы русской баптистской литературы – свидетельства об обращении – конверсионный нарратив (conversion narrative).

В 1928 г. в журнале «Баптист Украины» даже появилась инструкция о том, как писать такие рассказы [Как Вы уверовали во Христа? 1928: 55]. В настоящей главе рассматривается коллективная история, которую русские баптисты написали о своем движении, на основании более сотни личных нарративов, опубликованных в книгах и журналах с 1906 по 1928 годы или написанных поступавшими в библейские школы в середине 1920-х годов⁴⁹. Эти свидетельства показывают, насколько важной была духовность для выработки новых представлений об индивидуальном и общественном в революционную эпоху. Рассказывая о своем пути в вере, русские баптисты говорили о своем индивидуальном становлении как личности, но также подчеркивали важность сообщества нового типа для того, чтобы в трудное время такое становление было возможно.

Сам процесс социально-политической модернизации в России привел к трансформации религиозной сферы. Этот процесс остро поставил вопросы о месте православной веры в Российском государстве и в русской идентичности, а также о значении веры вообще в Новое время. Российская империя издавна провозглашала себя священной и всецело православной, однако социально-политические перемены дали возможность заявить о себе таким группам, как баптисты, которые не вписывались в подобное представление о государстве и обществе. Это был период быстрой социально-экономической трансформации, войны и революции. Задолго до того, как большевистская революция развернула общество на путь к социализму, с традиционной изолированностью деревни покончила сеть железных дорог и активная индустриализация, подстегиваемая государством, в результате которой разным частям страны открылся доступ к общероссийскому рынку. Повышался уровень грамотности, массовое распространение получала пресса, а повсеместная трудовая миграция меняла традиционный общественный уклад на местах.

Русские разного происхождения и рода занятий под влиянием опыта новой жизни превращались в искателей, стремившихся обрести смысл в окружающем социальном хаосе, найти свое место в бесприютном пространстве нового общества. Историкам хорошо известно, как много рабочих в результате обратились к идеологиям революции⁵⁰. Однако существовали и другие возможные идентичности, которые соперничали с подобными идеологиями. В большинстве личных рассказов о том, как человек воспринимает революционные идеи, православие появляется лишь как инструмент самодержавного режима, который мало влияет на эволюцию идентичности рабочих. Однако новые исследования показывают, что русская народная культура революционного периода была пронизана искренними духовными исканиями⁵¹. Новые духовные силы оказались выпущены на волю, когда процесс секуляризации превратил религию из атрибута идентичности, дающегося при рождении, в поле свободного выбора [McLeod 1995: 23–24].

Рассказы об обращении русских баптистов являются одним из лучших источников для изучения роли религии в эволюции новых идентичностей в России революционной эпохи.

Неудивительно, что баптисты относились к историям о своем обращении с таким вниманием. Исповедание личного обращения во взрослом возрасте – необходимое условие крещения через полное погружение, дающее членство в Церкви [Brackney 1988: xvii, 71; Harding 1987:167]. К тому же, поскольку евангелическое движение быстро росло, количество обращений также возрастало и его стремились еще увеличить.

Рассказывая о своих обращениях, верующие задавали модель становления баптистом в России, представляя баптистскую веру в качестве легитимного духовного выбора для русских.

Баптизм часто пытались представить «иноземной религией», но обращенные оспаривали это, показывая, что обращение в евангельскую веру – это исполнение устремлений широких масс русских людей. Более того, именно в обращении баптисты видели лекарство от тех пороков, которые, по их мнению, отравляли жизнь всего русского общества, – от невежества, ненависти, неравенства и духовной пустоты. Таким образом, русские баптисты, рассказывая о собственном обращении, стремились научить других, как можно смотреть на мир по-новому и как обрести религиозное решение насущных вопросов.

Подавляющее большинство баптистов, включая тех, кто писал свидетельства о своем обращении, были крестьянами, ремесленниками и фабричными рабочими. Как и в других автобиографиях представителей низшего класса, в этих повествованиях русских о самих себе виден поиск новых средств для того, чтобы выразить, как со временем углублялось их самосознание [Steinberg 1994а: 169–170]⁵². Рассказывая о своем обращении, русские баптисты подчеркивали значимость своего личного духовного опыта и показывали, какое именно социальное, интеллектуальное и духовное сообщество способно удовлетворить духовные запросы русского общества. Таким сообществом была эгалитарная община, в которой ценилась простота, взаимопомощь и самообразование, однако строиться такая община должна была не на классовом сознании, а на общности веры.

В данной главе показано, как баптисты интерпретировали социальный контекст своих обращений и как они связывали его со своим религиозным опытом. События, отраженные в свидетельствах об обращении, подбирались, чтобы показать глубинный смысл, лежащий за внешними фактами. Как и все духовные автобиографии, эти тексты призваны были утвердить верующих в их вере и одновременно спровоцировать новые обращения. Опираясь на недавние работы об автобиографиях и мемуарах как исторических источниках, можно сказать, что подобные тексты не просто фиксируют, но конструируют опыт. В случае русских баптистов, как и в случае других сообществ, автобиографии, личные истории и свидетельства об обращении несут в себе важную социальную функцию – это средство донести личный опыт до более широкого социокультурного сообщества [Dorsey 1993: 8; Maynes 1995: 4–5, 190; Maza 1996: 1500; Rambo 1993: 7, 137–138, 158]. Сам процесс рассказа о своих обращениях превращал обычных верующих в проповедников. Рассказывая о своем духовном перерождении, они утверждали свое членство в новой общине и приглашали потенциальных обращенных пересмотреть свою жизнь и присоединиться к коллективному нарративу сообщества баптистов.

Свидетельство об обращении русского баптиста, принадлежащее перу Василия Васильевича Скалдина, миссионера Союза русских баптистов, служившего в городе Лозовая Екатеринославской губернии, можно назвать архетипическим. Его рассказ был напечатан в 1914 г. в еженедельном баптистском журнале «Слово истины». Будучи профессионалом религиозной миссии, он, без сомнения, нарочно усилил драматический эффект своей истории. Его статья называется «От невежества к истине»; она начинается с дидактического заявления: «Цель описания моего обращения: да даст Господь силу этому рассказу – для Его славы и для обращения многих душ, подобных мне» [Скалдин 1914: 361–362, 365–366, 397–398,420-421,432–433]⁵³. Здесь тем не менее прослеживаются важные темы, которые регулярно появляются во множестве других опубликованных или неопубликованных свидетельств. Перед читателем предстает обычный человек, ищущий свой путь в переменчивом мире. Этот человек пытается найти решение социальных проблем то в религии, то в политике, он ищет спасения в русской народной религиозности, но находит теологическое решение ключевых вопросов в баптистской вере. Следует внутренний конфликт и конфликт с окружением, поскольку он покидает Православную церковь, однако он находит себя в зарождающемся сообществе русских евангеликов.

Скалдин начинает свой рассказ, описывая, как православный обряд пронизывал всю жизнь крестьян, противопоставляя этому укладу искушения, с которыми он столкнулся в городе, куда отправился искать работу. Скалдин родился в семье бедных крестьян в деревне Алмазово Орловской губернии. Юношей он покинул дом и ушел работать в шахты под Юзовкой. Его семья и друзья рано утром встали проводить его «на чужую сторону». Скалдин стоял с котомкой, где лежали его порты, лапти и несколько фунтов ржаного хлеба, а родители благословляли его иконами. Благочестивое прощание не принесло желаемого эффекта. По словам Скалдина, «то, что я приобрел здесь за два года, было не деньги, а лишь полное познание зла и разврата». Успешно дослужившись в армии до унтер-офицера, Скалдин женился, но вскоре оставил жену в деревне, а сам отправился на заработки в Одессу. Когда по прибытии в город все его деньги украли, он ударился в разгульную жизнь и стал думать о самоубийстве.

Именно в это бедственное для Скалдина время у него «проснулась совесть» и он «стал искать Бога всем сердцем». Он стал перечитывать молитвенники, которые ему дали на военной службе. Когда он поступил служить полицейским и переселился в казарму, он снискал себе уважение одних сослуживцев и насмешки других тем, что постоянно читал Библию и усердно пекся об иконах в красном углу. Он так неистово молился перед иконостасом в Пантелеймоновском монастыре, что однажды монах стал его прогонять, обвиняя в лицемерии [Там же: 365–366, 381–383]. Как и у многих баптистов, у Скалдина обращению предшествовало открытие заново своих православных корней. Постепенность процесса духовного пробуждения часто подчеркивалась в свидетельствах об обращении.

В свидетельстве Скалдина, как и в других свидетельствах, присутствует ясное осознание, что уход из родного дома несет в себе как угрозу серьезного жизненного бедствия, так и перспективу новых духовных открытий. В жизненных историях русских баптистов постоянно встречаются моменты, когда они покидают место своего рождения ради военной службы, образования и заработка или из-за войны и революции; этот мотив перекликается с мотивом духовного скитания⁵⁴. Один молодой человек, обратившийся в Сибири в 1920 г., куда он бежал вместе с семьей от голода, свирепствовавшего в Москве, позднее вспоминал: «Бог послал нас в Сибирь, как Моисея в пустыню, чтобы мы могли встретиться с Господом. Живя в Москве, мы бы не имели этой встречи с Ним» [Фадюхин 1993: 64]⁵⁵.

Хотя рассказы об обращении составлялись в первую очередь так, чтобы их читатели обратились к спасению через Баптистскую церковь, они отражают социальную реальность текущего дня. Чиновники и церковные деятели одинаково отмечали, что крестьяне, уходящие в город на заработки, сыграли значительную роль в распространении новых религиозных взглядов. Губернатор Тамбовской губернии, к примеру, в значительной степени объяснял распространение баптистских идей в своей юрисдикции именно этой причиной. В письме 1912 г., направленном в Департамент духовных дел Министерства внутренних дел, он писал: «Отправится православный крестьянин на заработки на Кавказ, в Донскую Область, в Петербург, в Москву… проживет в сектантской среде год-два и возвращается домой крещенным баптистом к соблазну своих родственников и односельцев» [РГИА, ф. 821, оп. 133, д. 194, л. 216 об. – 17, 40с].

В 1920-е годы мобильность населения, способствовавшая новым обращениям в баптизм, вызывалась уже не только трудовой миграцией и военной службой, но также принудительным переселением, голодом и анархией, сопутствующей войне и революции. В журналах «Баптист», «Христианин» и «Баптист Украины» в этот поздний период часто встречается сюжет о том, как обращенные солдаты, возвращаясь с фронта, организуют баптистские общины у себя на родине, см., например, [Бурунов 1925: 55; ГМИР, колл. 1, оп. 8, д. 311, л. 19–20, папки «Боровков», «Заборовский»].

Как и Скалдин, большинство авторов описывали период, когда греховность мира становилась для них очевидной. Это могло быть вызвано осознанием собственной порочности, ищущей наслаждений, или зрелищем неустройства и беспорядочности общественной жизни. Иван Никонович Иванов, поступавший в библейскую школу, пятнадцати лет от роду оставил деревню и стал подмастерьем в литейном цеху слесарного завода. До двадцати лет он вел тихую жизнь, исправно посещал церковь и дотошно исполнял православные обряды. Но потом он «вкусил порок пьянства», и, по его словам, «тогда уже у меня была мрачная и суровая жизнь, жизнь земная казалась чем-то необъяснимым, и до 1919 года уже не хочу описывать больше, в каких положениях я находился» [ГМИР, колл. 1, оп. 8, д. 311, л. 76].

Николай Иванович Зюбанов, поступавший на библейские курсы для местных активистов, которые организовали в Ленинграде в 1924 г. евангелики, начал работать в шахте, окончив начальную школу в тринадцать лет. Его прежняя забота о своей душе угасла, поскольку «худые сообщества товарищей развратили добрые нравы, и я опустился на дно греха, порока, обмана, картежный игры, неуважения старших, сквернословия и даже неверия» [ГМИР, колл. 1, оп. 8, д. 311, л. 70].

Находившиеся на пути к обращению стремились к освобождению не только от беспорядочной жизни, но также от неустройства в обществе, от общественной морали и человеческих отношений, которые не соответствовали их идеалам. Когда Скалдин начал искать Бога, попробовав пожить бутылкой и весельем, ему стало мучительно стыдно оттого, как прежде он находил наслаждение в том, чтобы осуществлять свою власть над подчиненными во время военной службы. Иосиф Иванович Вольский, машинист из Минска, испытывал тяжкую вину за то, что сдал своего отца в политический сыск после революции [ГМИР, колл. 1, оп. 8, д. 312, л. 31]. Борис Алексеевич Боровков написал, что был «свидетелем больших событий (Гражданская война, в Поволжье голод), и все это убеждало меня в том, что слово Божие сбывается, а народ без Христа и Его любви гибнет» [ГМИР, колл. 1, оп. 8, д. 319, к. 1, дело Боровкова]; см. также [ГМИР, колл. 1, оп. 8, д. 319, дело Заборовского; ГМИР, колл. 1, оп. 8, д. 320, л. 107; Бурунов 1925].

В некоторых случаях орудием социальной критики становилась Библия. Извозчик, с которым Скалдин обсуждал свой духовный путь, подорвал его почтение к власти, указав стих из Евангелия от Матфея, где Иисус говорит: «Горе вам, книжники и фарисеи, лицемеры, что затворяете Царство Небесное человекам, ибо сами не входите и хотящих войти не допускаете» (Матф. 23:13) [Скалдин 1914: 366].

Рассказы баптистов не только подчеркивали неспособность простых людей самостоятельно противостоять искушениям или избежать бедствий, с которыми они сталкивались, попав в индустриальный город. Здесь также целенаправленно критиковались те черты господствующей религиозной культуры, которые воспринимались евангеликами как ее пороки. Классическая канва свидетельств об обращении (образцом здесь служит рассказ Скалдина) предполагает, что традиционная религия не соответствует новому уровню развития общества. Православие коренилось в ритуализированной жизни деревенской культуры. Для обращенных оно не могло представить достаточного средства защиты от бедствий, искушений и пороков больших городов и шахтерских поселков. Согласно их свидетельствам, спасение от этих новых зол следовало искать не в возвращении к религии юности, а к пробуждению для новой, евангельской религии, с которой они также впервые знакомятся в городе. Но в то же самое время, хотя рассказы об обращении сознательно критикуют православие, они также служат свидетельством тому, насколько народная религиозность в то время была жива. Эти тексты показывают важность религиозных мотивов в духовных исканиях низших классов русского общества в позднеимперский и раннесоветский период истории России. Лишь недавно эту важность осознали историки.

Подавляющее большинство наших авторов вспоминают, что в детстве и юности вели активную православную религиозную жизнь. К примеру, Фома Николаевич Коновалов, чье детство пришлось на первые годы XX века, в своей родной деревне Тульской губернии рос у набожных родителей и как лучший ученик местного священника в возрасте десяти лет уже обучал катехизису детей младше себя [ГМИР, колл. 1, оп. 8, д. 311, л. 16]. Оренбургский казак с любовью описывает религиозную атмосферу своего детства в журнальной статье 1906 г.:

Мой дед и отец были люди очень религиозные в православном смысле. Они во всякое время посещали храм; мой отец ходил к заутрене и обедне до колокольного звона; в доме он имел у себя Св. Писание и жития святых. В праздничные дни после литургии к нему приходили все старики и старухи и он читал им эти книги. Сам он не любил худую жизнь, принимал странников, нищих, посещал больных, одевал нагих, подавал милостыню, молился Богу.

Подобная ностальгия или, по крайней мере, восприятие духовного опыта православных как подлинно христианского нетипичны. Зато вполне типичны подробные описания народных православных религиозных практик [К-в 1906: 40]⁵⁶.

Конечно, не всякое свидетельство об обращении содержало мотив личной эволюции от православия к евангелизму. Не все обращенные происходили из семей, в которых православие воспринималось как руководство для жизни. В отдельных случаях религиозное воспитание или отсутствовало, или было чисто формальным [Макаревский 1914:4–6,27–28; ГМИР, колл. 1, оп. 8, д. 311, л. 31 об., 35,43,105]. Другие баптисты допускали, что вера их родителей была искренней, но считали, что она была основана на невежестве и обрядоверии. Обращенный, писавший под знаменательным псевдонимом Савл, сообщает в «Баптисте Украины», что, хотя он был рожден в православной семье и выучил обычные молитвы, «родители очень мало мне говорили о Боге, потому что мало сами знали» [Савл 1927: 30–31]⁵⁷.

В некоторых рассказах об обращении намеренно создается впечатление, что православие не фигурировало в прошлом автора. Николай Зюбанов, подавая свидетельство об обращении для поступления в библейскую школу, утверждает, что до обращения жил, как все «мирские люди», без религиозных убеждений. Но в отдельном тексте, озаглавленном «Биография», Зюбанов вспоминает, что его воспитал отец, который с энтузиазмом исполнял обряды Православной церкви и был большим любителем религиозной литературы. В детстве, пишет Зюбанов, он знал все православные обряды и прочитал все книги, которые попадали в его руки, в том числе религиозные книги, произведшие на него сильное впечатление. Одна религиозная брошюра даже вызвала у него слезы, поскольку он осознал свою греховность и пожелал уйти в монастырь [ГМИР, колл. 1, оп. 8, д. 311, л. 69–70]⁵⁸.

Хотя Зюбанов и пытался затушевать свое юношеское православное благочестие и даже прямо отрицать его, рассказывая о своем обращении в баптизм, тем не менее очевидно, что ценности его детства подготовили почву его позднейшего религиозного поиска. Сопоставление двух повествований Зюбанова о своей жизни служит хорошей иллюстрацией того, что Льюис Р. Рэмбо называет «биографической реконструкцией», присущей любому религиозному обращению и рассказу о нем. Баптистские автобиографии, подобные этой, извлекают из индивидуального опыта определенные элементы, которые согласуются с главными темами в других историях об обращении, некогда слышанных авторами, и которые наилучшим образом подкрепляют основное послание, которое призвано донести повествование [Rambo 1993: 137–138].

«Распутство» или «пьянство», о котором пишут обращенные, могло на самом деле быть незначительным эпизодом, который продлился не более пары недель, а жизнь «без Бога» могла включать в себя основательное религиозное воспитание.

Многие обращенные с православными корнями, такие как Скалдин, описывали свои попытки решить средствами православия те духовные вопросы, которые перед ними вставали. Подобно тому, как Скалдин, как только у него «проснулась совесть», сразу же принялся перечитывать требники и стал следить за иконостасом в полицейской казарме, другие тоже обращались к книгам, духовенству и духовным практикам, которые были им знакомы с детства. Обращенный из Амурского края решил выучил наизусть всю Псалтирь; другой упорно исполнял все посты и обряды; третий «был тронут религиозными чувствами, после чего пришлось оставить дом свой и принять вид странника» [С. В. Н. 1906: 41; ГМИР, колл. 1, оп. 8, д. 311, л. 131 об.; 19]. В конечном счете будущие баптисты разочаровывались в православии и вменяли ему в вину попустительство распутству и, что для них было еще важнее, неспособность убедить верующих в том, что они спасены.

Эти свидетельства, впрочем, не только выражают критику недостатков православия, но и ярко рисуют картину живого религиозного поиска в тогдашней народной среде. Скалдин и его товарищи читали вслух в казарме духовные книги и обсуждали религиозные идеи в свободное время. Именно в ходе таких обсуждений, вспоминали позже некоторые обращенные, они впервые узнали о баптистских идеях. Они вспоминали, как в детстве бывали свидетелями участия родителей в религиозных собраниях или в духовных прениях с проезжим штундистом. К примеру, оренбургский казак, с такой гордостью отмечавший благочестие своего родителя, впервые узнал о баптизме, когда отец позвал к себе поговорить о религии человека из другой деревни, про которого говорили, что «что он как-то особенно верует в Евангелие» [К-в 1906: 40; ГМИР, колл. 1, оп. 8, д. 311, л. 16, 43].

Давние православные традиции монашества и аскетизма также играли важную роль в рассказах обратившихся о своих попытках найти ответы на религиозные вопросы в православии. Хотя многие авторы евангелических автобиографий, такие как Скалдин, лишь искали источник духовного утешения в православии, некоторые пошли еще дальше и отправились по монастырям⁵⁹. Крестьянин Савва Каленивич Лищишин из Подольской губернии рассказал о своей духовной биографии одному баптисту в Киеве, который изложил его историю на страницах «Баптиста» в 1910 г.

До двадцати девяти лет Лищишин мало думал о спасении. В 1906 г., однако, как он сообщил, «[Господь] так сильно тревожил мое сердце, что я стал серьезно задумываться о положении моей души, а потому решился искать спасения во что бы то ни стало». Он «начал усиленно заниматься чтением книжек о св. угодниках и подвижниках печерских; читал их жизнь в монастырях, о постах, бдениях, молитвах». От этого чтения у него появилась «такая страсть и желание… постранствовать и поклониться [sic] святым местам». Сначала он направился в прославленную Киево-Печерскую лавру, где с разочарованием узнал, что жизнь монахов не отвечала идеалам, изложенным в книгах. Убедившись в том же, посетив другие монастыри, он заключил, что там «не было живого участия для души и не было слова Божия, действующего на душу». Его искания привели его в Петербург к харизматическому духовному отцу Иоанну Кронштадтскому, но в итоге он отказался от православия в пользу баптизма [К-в 1910: 1254]⁶⁰.

Будущие русские баптисты участвовали в живой народной культуре религиозного поиска начала XX века, участвуя в групповых чтениях, обсуждениях и паломничествах по монастырям. Бренда Миан обратила внимание на то, что в поздний период Российской империи началось «возрождение созерцания», подстегиваемое на низовом уровне обилием изданий житий святых и прочей духовной литературы [Meehan 1993: 85, 88].

Вера Шевцов предположила, что в Вологодской губернии «стремление набожных крестьян получить духовное руководство было характерной чертой народного православия» и что деревенские верующие были готовы уделить значительную часть своего свободного времени слушанию дидактических религиозных книг. К тому же, заключает она, мораль, содержавшаяся в наиболее популярной религиозной литературе, такой как жития святых и брошюры о духовных предметах, подчеркивала важность личного пути к вере и спасению, а не посредничества Церкви [Shevzov 1994: 629]; см. также [607, 658, 674, 701–702].

Сами баптисты-автобиографы, как и исследователи русской народной культуры того времени, единодушно отмечают всеобщее стремление к личному спасению. В статье 1913 г. о духовных путях русских сектантов, напечатанной в «Миссионерском обозрении», Георгий Чайкин утверждал, что такое стремление коренилось в условиях жизни русского населения:

«При полном отсутствии всякой свободы и самобытности в жизни гражданской и общественной нашему простолюдину естественно было пытаться вознаградить себя самобытностью в жизни духовной, самостоятельностью в области мысли и чувства». Протестантские идеи, согласно Чайкину, находили отклик у людей лишь потому, что они являлись «прямым ответом на существовавшие в действительности духовные запросы народа». В самом деле, заключает он, многие из обратившихся в сектантство прежде были образцовыми по своему усердному благочестию православными христианами [Чайкин 1913: 35–38, 395–396]⁶¹.

Баптистские рассказы об обращении косвенно свидетельствуют, что русское баптистское движение выросло из идеалистической культуры активного религиозного поиска, тогда как образ жизни православного духовенства, неспособного дать духовным искателям уверенность в спасении, разочаровывал последних.

Баптисты-автобиографы признавали, что религия была не единственным потенциальным источником решений трудностей, с которыми сталкивались отдельные россияне и общество в целом. Некоторые авторы говорили, что в поиске спасения для себя и для страны люди естественным образом обращались как к религии, так и к революции⁶².

Скалдин вспоминает, как на своем посту у ворот Александровского парка в Одессе он узнал много новых идей. Прохожие заговаривали с ним: одни – о политике, другие – о своих религиозных взглядах. Несмотря на свое новообретенное благочестие, Скалдин признавался, что «увлекся духом революции, стал ярым ее сторонником и ревностным пропагандистом». Скалдин вполне явно увязывает свои религиозные и политические искания: Библия с ее осуждением книжников и фарисеев заставила его пересмотреть структуры власти, которые прежде он воспринимал как нечто само собой разумеющееся. Революционная литература объясняла происхождение несправедливости в социальных отношениях и отношениях власти и предлагала в качестве решения проблемы классовую ненависть; из автобиографии Скалдина можно сделать вывод, что он противопоставляет такому решению баптистский ответ, который предполагал братскую любовь и сообщество духовно равных [Скалдин 1914: 361–362].

Подобным образом и Савл, прежде чем обратиться в баптистскую религию, мучился вопросом о том, от чего случится личное и коллективное спасение – от революции или от религиозного возрождения. Сражаясь с красными в Гражданскую войну, он считал, что Россия спасется, только если отречется от Бога. «Мне хотелось, – писал он, – чтобы все человечество, и русские люди в особенности, скорее отказались от Бога. Горя таким желанием, я всегда и везде проповедовал безбожие» [Савл 1927: 35]. Одна молодая женщина, Ирина Сергеевна Гавришева, вступила в ряды украинских эсеров во время Революции 1917 г., но вскоре оставила их, поскольку «узкое национальное движение украинских эсеров не удовлетворяло запросов… души». На протяжении Гражданской войны она была большевичкой, но потом ее духовный путь закончился у баптистов [ГМИР, колл. 1,оп. 8,д.319, к. 1: Гавришева И. С.].

Православные наблюдатели тоже видели связь между экспериментами в области религии среди народных масс и политическим экспериментаторством. Это подмечается в ежегодном отчете Санкт-Петербургской епархии за 1911 г.: «Русский народ, после пережитых революционных волнений разочарованный в человеческих действиях, в последние годы усиленно ищет путей к Богу для своего спасения. А в эту минуту сектантские проповедники говорят ему… “ты уже спасен”» [РГИА, ф. 796, оп. 442, д. 2473, л. 153 об.].

В рассказах русских баптистов о своем обращении обычно специально подчеркивается, что ни религиозные традиции, в которых они были воспитаны, ни революционная политика не дали им уверенности в спасении, к которой они стремились. При этом в баптистских автобиографиях постоянно подмечается, что именно простые верующие подталкивали героев к обращению и спасению, влияя на их мнение. Таким образом, евангелическая община изображается как эгалитарная община рабочих людей, которые всем обязаны самообразованию.

В случае Скалдина решающей фигурой оказывается пирожник. Однажды Скалдин стоял на посту и, хоронясь от всех, читал запрещенную книгу, когда к нему подошел пирожник со своим товаром и завел с ним беседу, спрашивая, не христианин ли тот. Поначалу Скалдин оскорбился и ответил: «А кто же я, думаешь ты, – татарин, что ли!., хочешь, я тебе и крест покажу» [Скалдин 1914: 362] Но затем пирожник спросил, спасен ли он, Скалдин. Тот, не находясь с ответом, стал с интересом слушать богословские рассуждения простого торговца и принял его приглашение на баптистское молитвенное собрание. В маленьком доме среди трущоб одесской окраины Скалдин познакомился с богослужением верующих, гостеприимным, однако странным, поскольку оно так не походило на привычные ему православные религиозные практики. После собрания Скалдин вернулся в казарму, потрясенный глубоким осознанием своей духовной нищеты. Он хотел молить Бога о прощении, но не знал как. «Мне кажется, что за мною все следят и все уже догадываются, что я уже изменник отеческих преданий и верований».

После долгого периода духовной борьбы Скалдин наконец решил, что спасение, которого он ищет, придет только от его собственного решения покаяться и обратиться к Богу. В одно воскресение на баптистском собрании он сидел, с трепетом ожидая, когда начнется молитва. Он выучил сложную покаянную молитву наизусть, но, когда подошло время, смог лишь выкрикнуть: «О Господи! Я великий грешник, помилуй меня!.. Братья, молитесь за меня!» Они начали молиться вместе с ним, и «молитвы были вознесены от души, с верою». Наконец, все собрание поднялось, и «братья и сестры пели с слезами на глазах» гимн радости [Там же: 397]. Таким образом, духовные скитания Скалдина прекратились, когда он узнал от простого пирожника баптистское учение о том, что человек может быть уверенным в своем спасении и прощении, просто покаявшись и обратившись к Христу.

49.Заявки на поступление в библейскую школу хранятся в ГМИР: ГМИР, колл. 1, оп. 8, д. 35, папка 11, л. 1-204; ГМИР, колл. 1, оп. 8, д. 371, л. 500–680; ГМИР, колл. 1, оп. 8, д. 311,312. Здесь рассматриваются «Баптист», «Слово истины», «Христианин», «Друг молодежи» и «Баптист Украины».

50.См., например, [Cultures in Flux 1994; Zelnik 1976a; Zelnik 1976b]. О социальных трансформациях см. [Burds 1998].

51.См., например, [Kizenko 2000; Shevzov 1994; Steinberg 1994b; Zelnik 1994].

52.Я использую термин «низший класс» (lower-class) при описании большинства русских баптистов так же, как он применяется в приводимом сборнике. Классовое самоопределение большинства населения, не проводившего четкого различия между разными деревенскими и городскими социальными идентичностями, было неопределенным.

53.Скалдин служил баптистским миссионером, пресвитером, а к 1920-м годам стал активистом всероссийского масштаба. В рассказе о своем обращении он не приводит дат, но о них можно судить по тем анкетам, которые он заполнял как делегат на баптистских съездах в Москве в 1923 и 1926 годах. Там он указал, что родился в 1873 году, русский по национальности, обратился в баптизм в 1902 году. Скалдин имел только начальное образование, хотя его безупречное чистописание говорит о том, что он учился самостоятельно; свое свидетельство об обращении он написал сам [ГМИР, колл. 1, оп. 8, д. 35, папка 11, л. 192; д. 371, л. 613].

54.В числе множества примеров см. [ГМИР, ф. 2, оп. 16, д. 155, л. 17; ф. 2, оп. 16, д. 190, л. 1–3; Ф. Ф. О. Мое покаяние и обращение, ГМИР, колл. 1, оп. 8, д. 311, л. 24–28,40-44,57–50,74-78,115; Христианин 1906; 59–60; Овчинников 1924: 65–66]. Собрание историй об обращении см. у [Макаревский 1914: 3-20, 36–42].

55.О том, насколько легко было крестьянам-переселенцам утратить свои религиозные взгляды, см. [Zelnik 1994: 54].

56.Счастливое детство в православии также описано в [ГМИР, колл. 1, оп. 8, д. 311, л. 16, 86, 93–93 об., 131; Куприянов 1927: 41; Кулиш 1928: 24].

57.В Деяниях апостолов Савл из Тарса, гонитель христиан, переживает обращение по дороге в Дамаск и принимает имя Павел, став великим апостолом Ранней церкви.

58.Такое изображение прошлой религиозной жизни как незначительной встречается не только у обратившихся из православия; см. случай бывшего молоканина, который сообщает, что прежде жил «как язычник» [Суряпин 1908: 18].

59.В числе многочисленных примеров см. [ГМИР, колл. 8, д. 311, л. 70, 77 об., 129; Письмо А. И. Романенко 1907: 21].

60.Также о хождениях по монастырям см. [ГМИР, ф. 2, оп. 16, д. 190, л. 1–2; письма в редакцию – Баптист, октябрь 1906: 22; Христианин, № 11 (1925): 55; Баптист Украины, № 7 (1927): 41]; об Иоанне Кронштадтском см. [Ki-zenko 2000].

61.Примечательно, что практически в каждом случае, разобранном в этой пятичастной статье, среди «сектантов» неизменно встречались баптисты и евангельские христиане.

62.Ф. Н. Коновалов вспоминает, что его отец, обратившийся в баптизм в 1910-е годы, сидел в тюрьме за политические действия, которые у него сочетались с христианством [ГМИР, колл. 1, оп. 8, д. 311, л. 16 об.]. Другие случаи революционной деятельность в прошлом обратившихся см. в [Гость, № 5 (1911): 78; Письмо бр. А. С. Макаренко 1910: 3; ГМИР, колл. 1, оп. 8, д. 339, л. 29].

Хезер Колман

РУССКИЕ БАПТИСТЫ И ДУХОВНАЯ РЕВОЛЮЦИЯ (1905-1929 ГГ.)

(отрывок)

Введение
Духовная революция и борьба за души

Часть I
Подготовка реформации в России

Глава I
Проклятый штундист
Русское евангелическое движение до 1905 г

Глава II
Эпоха «открытого штурма»

Организация и сообщество баптистов после 1905 г.

Изменение законодательства и реакция на него баптистов

Организация русской Реформации

Глава III
Сообщество обращенных

Рассказы об обращениях и социальный опыт

Хезер Колман

РУССКИЕ БАПТИСТЫ И ДУХОВНАЯ РЕВОЛЮЦИЯ (1905-1929 ГГ.)

(отрывок)

Введение Духовная революция и борьба за души

Часть I Подготовка реформации в России

Глава I Проклятый штундист Русское евангелическое движение до 1905 г

Глава II Эпоха «открытого штурма»

Организация и сообщество баптистов после 1905 г.

Изменение законодательства и реакция на него баптистов

Организация русской Реформации

Глава III Сообщество обращенных

Рассказы об обращениях и социальный опыт

Введение
Духовная революция и борьба за души

Часть I
Подготовка реформации в России

Глава I
Проклятый штундист
Русское евангелическое движение до 1905 г

Глава II
Эпоха «открытого штурма»

Глава III
Сообщество обращенных