Г. Гололоб. Евангельские возражения православию

Глава 1
Возражения касательно доктринальных принципов православия.

1.1. Авторитетность Священного Писания

В православии Священное Писание формально считается одним из главных источников Богооткровения, однако и в его состав (из Септуагинты) введено 11 апокрифических книг, хотя это и меньше, чем в католицизме. Исключительный статус Священного Писания как единственного средства Богооткровения отвергается в православии. Так, свящ. Игорь Ефремов заявляет: «Священное Писание – это записанная часть Священного Предания» (В вере ли вы? Современное харизматическое движение сектанства. М. 1995. – с. 73). Получается, что Писание – часть Предания, а не его первоисточник и основа. Данное определение не содержит ясности по вопросу того, как же быть с другими записанными частями Предания, например, с неканоническими книгами Библии или творениями отцов Церкви. Об авторитете неканонических книг Библии Ефремов пишет следующее: «Следует различать два подхода Православной Церкви к Преданию: она никогда не признавала высшего вероучительного авторитета за неканоническими книгами, но и никогда не относила их к числу апокрифов» (там же, с. 75). Странное положение втородухновенности неканонических книг, а между тем многие православные обряды почерпнуты из этого сомнительного источника (напр. молитва за умерших изложена в 2 Мак. 12:39-43).

Тем не менее, в православии сильна тенденция подчинить авторитет Писания Преданию. Так Вячеслав Рубский утверждает: «Да, Писание - норма христианской веры и жизни, подобная камертону, помогающему хору удержаться от отклонений. Но разумно ли звучанием камертона заменять весь хор? Предание не вырастает на Писании, оно в нём отражается. Предание не лишайник, паразитирующий на древе Писания, а тот сок, без которого это древо не может принести совершенного плода... Священное Писание есть средство приобщения к Преданию Церкви, а Преданное ей есть Истина, дарованная Духом Святым. При отрицании Предания Писание не может служить этим средством. Предание можно уподобить знанию языка, Писание - текст, говорящий истину. Если нет знания языка, то понимание даже истинного текста будет неполным». Неудивительно, что Православная Церковь таким путем узурпировала власть спасать людей, не позволяя рядовым православным верующим самостоятельно читать и изучать Библию путем запугивания опасностью попадания в ересь.

При этом Рубский ссылается на Джона Уайтфорда: «Священное Писание, вероятно, является вершиной церковного Предания, но высота, на которую возводят нас Писания, познается лишь благодаря той высокой горе, которую эта вершина увенчивает. Оторванная от контекста всего Предания, твердая скала Священного Писания превращается просто в глиняную массу, которой может быть придана любая форма в зависимости от желания того, кто за это берётся» (Только одно Писание. Нижний Новгород. 2000. – с. 72).

Справедливости ради следует заметить, что вся эта словесная эквилибристика относительно приоритета Предания над Писанием исходит от заурядных православных писателей, но солидные богословы предпочитают более осторожную позицию, исповедуя, по крайней мере, равенство этих двух источников Божественного Откровения. И уж никто бы из них не осмелился уподобиться Рубскому, приписавшему авторство книг Нового Завета не Духу Святому, а непосредственно Церкви: «Протестантский подход к Писанию можно охарактеризовать как археологический. Словно откопав “Новый Завет” из глубокого подземелья, протестантские богословы начинают гадать: “О чём же это нам хотел поведать автор? Что он имел в виду вот тут-то и тут-то?”... Не хотят “археологи” считаться с тем, что автор “Нового Завета” жив и доселе! Это - Церковь. Она родила Писание, а потому для неё это родное, своё, для других - чужое и непонятное».

Меньшинство в православии тех, кто считает первенство Писания неприкосновенным. Из этих лиц можно процитировать крупного православного авторитета С.Н. Булгакова: «Слову Божьему принадлежит первенствующее место, так как не Писание проверяется на основании Предания, хотя им и свидетельствуется, но, наоборот, Предание проверяется Писанием» (цит. по: Ферберн Д. Иными глазами, с. 35). Такие православные понимают, что истина постепенно бы выветрилась из Церкви, если бы Церковное Предание заменило в ней место Писания. Хотя Церковь имеет право провозглашать Божественную истину, не всегда представленную в Писании, она не имеет право делать это в разрез с библейским свидетельством.

Разумеется, в православном богословии доминирует мнение о равенстве Писания и Предания, однако это равенство понимается различными богословами не одинаково: одни считают Писание и Предание неразрывным целым, а другие пытаются различить, но таким образом, чтобы каждое из них не превозносилось над другим. В большинстве на данный момент находятся сторонники первой позиции (напр. Владимир Лосский, Максим Агиоргусий, Каллист Уэр). Меньшинство же православных богословов (напр. Георгий Флоровский, Иоанн Мейендорф, Александр Шмеман) пытается разграничить авторитеты Писания и Предания без возможности их взаимного обусловливания.

Несмотря на то, что ряд современных православных теологов указывают на тот факт, что Церковь имеет право лишь подтвердить авторитет Св. Писания, а не создавать его, на обыденном уровне понимания православного богословия считается, что Церковь стоит у основания Библии и важнее ее. О пренебрежительном отношении к Писанию говорит даже профанированная терминология Рубского, когда он касается данной темы: «Итак, новозаветное Писание имеет исключительно внутрицерковный характер. Оно как часть церковного Предания и не может рассматриваться вне его, а тем более ему противопоставляться. Как только это происходит, Священное Писание становится крайне беспомощным и малопонятным текстом. Апостолы не писали “Символических книг” или изложений для укомплектовки “Вояджера”, поэтому ни одно из этих посланий не предназначалось к самобытному существованию».

Наконец, такое светило заграничного православия как Александр Шмеман в своей работе «Русское богословие в период 1920-1972 годов» (был вынужден отметить слабый интерес дореволюционных православных богословов к изучению библейских наук: «По нескольким причинам библейские исследования представляют самую слабую область в современном русском богословии» (см. подр. St. Vladimir’s Theological Quarterly, Vol. 16, No. 4, 1972, pp. 172-194). О легкомысленном отношении православных христиан к Писанию можно судить и по тому, как часто, сколько, когда и какие книги читаются на богослужении. Об этом может нам поведать бывший священник УАПЦ Г. Добровольский:

Иное отношение к Библии мы видим у евангельских христиан. Игорь Подберезский описывает это очень ярко: «Важно, что слова Господни, запечатленные в Библии, благодаря зарубежным христианам, прежде всего протестантам, стали доступны всем россиянам. Вспомним, как было до того: каждый экземпляр Библии был бесценным, обладание им считалось величайшей удачей и могло повлечь – и часто влекло – преследования со стороны властей. Наши братья и сестры от руки переписывали главы из Нового Завета, за что те же власти насильственно заключали их в психушки. И вот теперь впервые за всю историю нашей страны любой россиянин может приобрести Священное Писание, и заслуга в этом прежде всего западных протестантов. Благодаря их помощи была достигнута великая цель: Библия в каждом доме. За одно это они заслуживают глубочайшей признательности, одно это перевешивает все возможные отрицательные последствия их массового наплыва в нашу страну. Ибо в Библии заключена благодать, без которой никакие перемены к лучшему в нашей стране невозможны. Однако не следует забывать, надо еще читать ее, думать над нею и руководствоваться ею в повседневной жизни. И только тогда станут возможными перемены, которые никакие иностранцы нам не дадут» (Протестанты российские, протестанты зарубежные. Мирт, № 6, 2002).

Евангельские христиане исповедуют принцип «только Писание», имея в виду под этим то, что Библия содержит в себе необходимое и достаточное знание об истинной вере, благочестивой жизни и правильном богопочитании. Самодостаточность Священного Писания заявлена в текстах 2 Тим. 3:15-17; 1 Кор. 4:6 и Откр. 22:18-19. Если Слово Божье может сделать благочестивого человека «совершенным», то для достижения этого совершенства нет необходимости в Предании. Ясно, что под «Писанием» Павел имел в виду не только книги Ветхого завета, но и все написанные к тому времени книги Нового Завета. Не случайно же апостол Петр признавал богодухновенный характер книг апостола Павла (2 Пет. 3:15-18). Это же мы должны сказать и об остальных цитатах. Хотя во времена их написания не все книги Нового Завета были записаны, абсолютный характер части необходимо перенести и на целое. Откровение Божьей истины было завершено приходом Иисуса Христа в мир и было изложено в письменном виде через посредство апостолов и близких к ним людей (Лука, Марк, автор Послания к евреям). Тот факт, что первые христиане придавали огромное значение Писанию, объясняет, как Ранняя Церковь была сохранена от злоупотреблений. Даже при большой неграмотности рядовых верующих тех дней проповедь апостольского учения всегда основывалась на Писании.

Ни то, что в Новый Завет попали не все послания апостолов, ни то, что в нем нет посланий некоторых из них, не может умалить значение Писания. Бог даровал нам Свое Откровение в том виде, в котором пожелал. Сказанное в нем есть «свет стезе» праведника и в других светильниках не нуждается. Откровение Бога в Библии имеет завершенный характер, так что не может быть дополнено даже Церковью. Характер проявления пророческого дара в Ветхом Завете изменился с изменением функций Духа Святого в новозаветную эру, связанную с Приходом в мир Богочеловека. Раньше Дух Святой вдохновлял пророков на написание книг Священного Писания, с приходом же Христа, как полного Выразителя Божественной истины, надобность в этом отпала. Новый Завет есть предусмотренное Богом завершение Его Откровения (Ин. 1:17; 3:12, 31; 8:23; 1 Пет. 1:10-12; 1 Кор. 13:10; Еф. 1:21; Евр. 1:1; 7:11,18-19; 8:6-7,13). С этого времени Дух Святой уже не создает Писание, а лишь его истолковывает («напомнит вам все, что Я говорил вам» — Ин. 14:26; «будет говорить, что услышит»; «от Моего возьмет и возвестит вам» — Ин. 16:13-15). Это обстоятельство сильно изменяет содержание дара пророчества, который теперь становится в полную зависимость от записанного Откровения, так что не может дополнять его. В Новом Завете дар пророчества фактически ограничен осуществлением функции проповеди Евангелия. Предсказательный его характер замещен назидательным. Поэтому дар пророчества есть дар истолкования Писания, он не привносит в него какую-то новую информацию, а открывает новые значения и способы применения того, что уже известно из Слова Божьего, содержание которого в письменной форме стало неизменным.

Несмотря на все эти свидетельства, Вячеслав Рубский самонадеянно заявляет: «Церковь вполне может существовать и без Писания, что невозможно без Предания». Евангельские протестанты выражают несогласие с православным мнением о том, что было время, когда Священного Писания в Церкви не было. Оно существовало с первых дней образования Христовой Церкви, только выражалось вначале в устной проповеди апостолов, а затем было зафиксировано и в письменном виде. Кроме того, сущность апостольского учения была выражена в виде церковных таинств крещения и евхаристии. При совершении этих таинств, которые, разумеется, были присущи Церкви изначально, произносились краткие вероучительные формулы (напр. 1 Тим. 6:13). Их неизменный состав предполагал письменную фиксацию, осуществить которую не составляло особого труда даже в условиях гонений. Часть из этих вероучительные символов или кредо первых христиан так и перекочевала в Новый Завет (напр. 1 Тим. 3:16), что говорит в пользу их преемственности. Не исключено, что эти краткие заучиваемые наизусть вероисповедания со временем превратились в христианские гимны. Поскольку в античную эпоху любые договора фиксировались в виде бумаг, печатей или других символов, мало вероятно, чтобы не существовало фиксации крещального исповедания, осуществляемой, по крайней мере, при помощи устного заявления перед множеством свидетелей. Возможно, обнаруженная в римских катакомбах христианская символика (якорь, рыба и т.д.) опиралась на крещальную.

Кроме вероучительных формулировок, использовавшихся при крещении и причастии, Ранняя Церковь широко использовала поручительные, рекомендательные или «одобрительные письма» к целях «засвидетельствования» (3 Ин. 12; ср. Евр. 3:5) достоверности определенных фактов (1 Кор. 16:3; 2 Кор. 3:1) или уведомления отдельных церквей касательно принятия общецерковных решений (Деян. 15:30). Таким образом, первые записи, фиксировавшие содержание учения апостолов, существовали в Церкви изначально, а некоторые из них даже были положены в основание книг Нового Завета (Лк. 1:1-4). С появлением более полноценных Посланий апостолов и Евангелий надобность в них исчезла, что и объясняет причину их несохранности до наших дней. Даже если бы у ранних христиан не было никаких кратких записей апостольского учения (вспомним, например, Апостольский символ веры, впервые упоминаемый Амвросием Медиоланским), сами таинства крещения и евхаристии содержали в себе доктринально важные материальные символы: хлеб, вино, воду. Это и была элементарная фиксация апостольского богословия. Никто уже не мог говорить, например, об очищении грехов путем использования образов камня или песка или об обновлении завета с Богом при помощи принятия в пищу рыбы или мяса.

Бесспорно, роль устного Предания в начальный период жизни Церкви была велика (ср. 1 Кор. 11:2, 23; 15:1-3; 1 Тим. 6:20), тем не менее, эта роль не была самодостаточной, потому что Предание фактически дублировало Писание, поскольку были живы сами его писатели (2 Фес. 2:15). Апостолы учили устно многому, но самые важные истины оставили и в письменном виде. Текст 1 Кор. 11:34 указывает на то, что устное Предание касалось вторичных по своему значению деталей, тогда как в Посланиях излагалась сама суть обсуждаемых апостолами вопросов. Записывалось лишь то, что считалось особенно важным. Когда еще были живы свидетели слов самих апостолов, исказить содержание проповедей последних было затруднительно. Текст 2 Фес. 2:15 как раз и говорит о том, что доверять просто устному Преданию без Слова Писанного было недопустимо даже в те дни.

Новозаветное Слово Божье создавалось не общецерковной деятельностью, как безуспешно пытаются убедить нас православные теологи, а исключительным авторитетом апостолов и ближайших сотрудников, уполномоченных лично ими. Личные откровения одних апостолов сверялись с откровениями других (1 Кор. 4:6; Гал. 2:2, 6), но ни разу не обсуждались или утверждались соборным решением Церкви. Первоапостольский собор (Деян. 15) не обсуждал вопрос богодухновенного статуса апостолов. Богооткровенный авторитет апостолов (2 Пет. 1:20-21; Гал. 1:8-9) не был передан последующим служителям, но последние должны были только хранить апостольское учение. Разумеется, в задачи Предания входила передача (Иуд. 3) лишь доктринального учения апостолов, а не организационных форм или церковного богослужения. Поместные церкви имели право решать все второстепенные вопросы самостоятельно, не боясь разномнений на этот счет (1 Кор. 11:19).

Таким образом, без глубокого знания епископами Писания Церковь не спасло бы от заблуждений никакое Предание. Невозможно приписывать Преданию функцию проверки правильности убеждений верующих, поскольку этот вопрос можно адресовать и выразителям этого Предания. Только Писанием (2 Тим. 3:16; 2 Фес. 2:15) можно «испытывать духов» (1 Ин. 4:1; 1 Кор. 14:32). Евангельские христиане сильно сомневаются в том, что устное Предание Ранней Церкви содержало все то, что в нее проникло в четвертом веке, не говоря уже о дальнейшем времени. С получением христианством в Римской империи статуса государственной Церкви в Церковное Предание проникло много различных, включая и недопустимых, новшеств, засоривших его неевангельскими элементами. В результате такого засорения Церкви исключительный авторитет Писания постепенно уступил место Преданию.

Первые христиане признавали абсолютный авторитет Слова Божьего в своей жизни, о чем свидетельствуют и нижеследующие цитаты из трудов древних отцов Церкви и даже современных православных авторитетов. Василий Великий был убежден в том, что «надежнейший путь к достижению истины есть чтение Св. Писания» (цит. по: Лесков Н.С. Зеркало жизни. СПб., 1999. – с. 283). Иероним Стридонский в письме к одной девушке говорит: «Первое старание и самая важная забота каждой девушки должны клониться к тому, чтобы познавать волю Господню и прилежно исследовать, что согласно и что не согласно с ней в нашей жизни. Для этого ты должна знать Священное Писание, из которого можешь узнать волю Божию в совершенстве» (там же, с. 286). Симеон Новый Богослов свидетельствует: «Нужно исследовать Писания, чтобы твердо знать волю Божию, различать добро и зло и не всякому духу веровать» (цит. по: Великие мысли, кратко реченные // Сост. Васильев В., Ведяничев В. СПб. 2001. – с. 524). Еп. Феофан Затворник описывает исключительную важность Писания одним вопросом Иисуса Христа: «Вопрошавшему о том, как спастись, Господь, со Своей стороны, задал вопрос: "в законе что написано? как читаешь?" (Лк. 10:26). Этим Он показал, что за решением всех недоразумений надо обращаться к слову Божию. А чтобы и самых недоразумений не было, лучше всего читать Божественное Писание, читать со вниманием, рассуждением, сочувственно, с приложением к своей жизни и исполнением того, что касается мыслей, - в мыслях, что касается чувств - в чувствах и расположениях, что касается дел - в делах» (цит. по: Духовные стороны христианства. Интернет-публикация www.pagez.ru).

Тот факт, что в Священном Писании описано не все, что интересует современных христиан, не дает им право дополнять его содержание. В нем все равно изложены основополагающие принципы, за пределами которых толковать Священное Писание нельзя. Даже гностики пустились на подделку Писания, поскольку знали, что без этой опоры никакая традиция не будет иметь успеха. Самое честное, на что могли рассчитывать критики церковных порядков того времени, это лишь на собственное толкование уже существующих авторитетных книг, а не на их создание. Поэтому гностикам оставалось только одно: выбить почву из-под ног церковной традиции, пустившись на откровенную фальсификацию.

Вячеслав Рубский указывает, что «в условиях, когда у каждой секты первых веков было свое “писание”, претендующее на богодухновенность, лозунг “Только Писание” был бы немыслим и даже более желателен для сектантов». Однако уважаемый автор вряд ли сможет объяснить, почему ранние отцы Церкви не только не отвергли этот «желательный для сектантов» тезис, но и всячески противопоставляли истинные книги Писания ложным. Не лучше ли им было бы сказать: «Писание это лишь часть нашего Предания, поэтому не оно важно, а церковная жизнь, которую вы в нас видите». Ничего подобного мы не видим в их трудах. Напротив, подчеркивая важность апостольской традиции в деле сохранения определенных книг, они защищали канон Писания потому, что считали его лучшим орудием борьбы с гностицизмом. Конечной целью их обращения к апостольской преемственности была защита именно авторитета и состава Писания, а не Церковного Предания. Их взор был устремлен в прошлое Церкви Христовой, а не в ее настоящее.

Рубский также пытается доказать, что осуждение арианства было осуществлено вопреки принципу «Только Писание», однако не понимает, что если бы в Библии не было вообще никаких доводов в пользу тезисов о Божественности Христа и доктрины о Троице, то никакая ортодоксальность или традиция не спасла бы Церковь от поражения в тринитарном споре. Церкви, правда, принадлежит право определения богословской терминологии. Например, термин «Троица» появился впервые в сочинениях христианского апологета второй половины II-го века Феофила.

Исказить содержание книг Нового Завета они уже не могли (потому что их бережно хранила церковная традиция), поэтому они решили написать новые книги, приписав их авторство апостолам. При этом даже для отвержения этих еретических книг необходимо было не столько Предание, сколько Писание. Истинность последнего определялась не устным Преданием, а фактом наличия и пользования в различных регионах отдельными новозаветными книгами, которое и было удостоверено епископами, причем вовсе не устно. Эти рукописи были лишь собраны в один канон, а спорными оказались лишь некоторые из них. В последнем случае очень важно было сравнить между собой содержание не вызывающих спора новозаветных книг и книг, подвергнутых сомнению. Гностические же книги определялись довольно легко по самой новизне излагаемых ими вопросов.

Да и что могло бы противопоставить Предание гностикам, если бы в Церкви не было Писания? Ношение формального титула епископа? Это бы не помогло. Епископов бы просто обвинили в хитром захвате власти и свергли бы. Паства пошла за епископами не просто потому, что избрала их канонически в отличие от самозванцев-гностиков, а потому за их авторитетом стояло Писание, хотя и не собранное в единый канон. Так или иначе, большинство новозаветных книг было во всеобщем употреблении, и их авторитет нисколько зависел от Церкви лишь в том, что она их сохранила.

Если апостольская преемственность и сыграла в осуждении ереси гностиков важную роль, то ни в коем случае не самостоятельную и независящую, по крайней мере, от части Новозаветного Писания. Даже апостольский авторитет епископов не позволял им создавать доктрины вопреки содержанию известной им части Писания. Также и авторитетность решений Вселенских соборов невозможно себе представить без опоры на Священное Писание. Подобным же образом никакой утвержденный Церковью канон не мог идти в разрез с содержанием той части книг апостолов, в богодухновенности которой никто не сомневался.

Даже если бы епископы и доказали свою причастность к рукоположению апостолов, своей законной хиротонией они бы не могли доказать истинность самого Писания, которое обладало собственной ценностью. По этой причине, если бы гностикам удалось обнаружить какие-либо ошибки в апостольской преемственности и на этом основании захватить власть в церкви, у них все равно было бы много проблем с любой из новозаветных книг, истинность которых была бы засвидетельствована самим их содержанием и существованием.

В свете данного замечания выглядит странным следующее утверждение одного из православных апологетов, рискнувшего написать: «Установив канон священных книг, Церковь не намеревалась утверждать, что в них содержится вся христианская вера и все необходимое для церковного богослужения и благочиния» (Уайтфорд Дж. Только одно Писание. – Holy Trinity Orthodox Mission, Лос-Анджелес, 2003). Хотелось бы спросить уважаемого автора: «А ради чего же она этот канон устанавливала? Ради того, чтобы оставить еще место для проникновения в ее среду других ересей вместо ереси гностицизма?» Логика данного утверждения поражает своей изворотливостью.

Церковь никогда не считала утвержденный ею список авторитетных книг только частью своего Предания. Никому и в голову в те дни не приходилось думать, что кто-либо способен сделать то, на что имели право лишь апостолы Христа. Не из всех ли трудов так называемых апостолических отцов выделялись этим каноном апостольские книги быть главными над всеми прочими? Или кто-либо из ближайшего окружения апостолов мог равняться с ними в своих откровениях лишь потому, что принадлежал к одной и той же Церкви? Однако Уайтфорд – сам недавно обращенный из протестантизма – рискнул заявить то, на что не решались самые маститые православные богословы. Вера, «однажды переданная святым» (Иуд. 3), передавалась живым примером только с опорой на знание того образца поведения, которое определялось Священным Писанием – единственным источником знания, которым только и можно было спастись (1 Тим. 4:16).

Сами же апостолы Христа, во время жизни которых и при чьем посредстве были написаны книги Нового Завета, имели специальное Божественное водительство в силу своего апостольства (Гал. 1:11-12, 15-17; 2:7-8; 2 Кор. 12:12). Именно это их знание легло в основу содержания книг Нового Завета, а не слабая духовная традиция Церкви того времени. Конечно, со смертью апостолов их книги были распределены по всем церквам неравномерно, так что одни церкви имело одни книги, а другие. Тем не менее, часть этих книг была во всеобщем употреблении. К тому же основные истины апостольского учения отражались в каждой из написанных ими книг. По этой причине и в этот ранний период Церкви ценность Предания состояла лишь в толковании Священного Писания, а не в его написании.

Фактически, представление православных о том, что в истории Христианской Церкви когда-либо было время, когда она не имела Писания, слишком рискованно. Даже не имея точно утвержденного списка книг Нового Завета, первые христиане все равно пользовались большинством новозаветных книг, бывших в повсеместном употреблении. Даже авторитета этих книг им было достаточно, чтобы отличать одно «живое» Предание от другого. Никто из них не мог бы назвать Предание Преданием, если бы оно противоречило хоть какой-то части Нового Завета. В отдельные времена, когда за Предание можно было бы выдать ересь, например, арианство, именно Слово Божье хранило Церковь от заблуждений. Никакое Предание не могло помочь Афанасию Александрийскому в его борьбе с арианским большинством в Церкви.

Некоторые библейские авторы использовали небиблейские источники (напр. Иуд. 14; 2 Тим. 3:8), однако эти источники освящены самим включением в ту или иную книгу Библии. В данном случае отбор этого материала сделал сам богодухновенный автор, но не какой-либо отец церкви, живший после него. Да, Предание использовалось первыми отцами церкви для борьбы с гностиками, однако одним из возражений им было то, что известные христианам священные книги не содержали типично гностических взглядов. Гностикам недоставало авторитетного подтверждения не просто со стороны церковного Предания, но и со стороны уже существовавших книг Священного Писания, хотя их полный состав и не был точно определен. Наконец, Предание решало вопрос включения в канон лишь небольшой и спорной части священных книг, но не всех их. Так, "канон Муратори", датируемый 150 годом, упоминает все новозаветные Писания, за исключением пяти: Евр, Иак, 3 Ин, 1 Пет, 2 Пет. Иными словами, через сто лет после смерти апостолов сомнению подвергались лишь пять богодухновенных книг. Таким образом Церковь защищалась от гностиков не только одним Преданием, чего, разумеется, было мало, но и, по крайней мере, большинством не вызывавших сомнения авторитетных книг.

О том, как ценили отцы Церкви Писание, говорят следующие слова Григория Богослова: «Если право веруешь, и назнаменован добрыми писменами, храни написанное, при коловратности времен пребывая неизменным в том, что само неизменно. Подражай Пилату, только в лучшую сторону; худо написавшему подражай ты, хорошо написанный. Скажи переуверяющим тебя: еже писах, писах (Ин. 19:22)» (Слово 40. На Святое Крещение). Предание они явно подчиняли Писанию, а претензиям на последнее гностиков ответили не столько отбором книг Нового Завета, сколько очищением уже признанных книг от даже нееретических, а маловажных в богословском значении христианских книг. Это было не утверждение богодухновенности Нового Завета, а ее подтверждение путем удаления из обращения сомнительных христианских и явно еретических книг.

Обычно православные христиане считают один из общепротестантских принципов – «только Писание» – зависимым от Предания по той причине, что Писание можно толковать по-разному, следствием чего является существование около 20 тыс. различных протестантских церквей. Это обвинение справедливо лишь отчасти, поскольку разделения в протестантском мире часто происходят по малозначительным и даже небогословским причинам. Предание может истолковывать Писание лишь с учетом содержания других его частей. По этой причине не только Предание помогает сохранить единый смысл Писания, но и Писание защищает Предание от его искажения.

Если обратить данное обвинение в адрес Предания, то мы должны прийти к выводу о том, что злоупотребить Преданием легче, чем Писанием. Мало того, если бы единство Церкви в определенной мере не удерживалась Писанием, то Предание тем более не смогло бы сохранить христианство от расколов. Даже если согласиться с тем, что Писание может быть истолковано по-разному (разумеется, лишь в отдельных вопросах), то Предание может быть понято по-разному еще в большей степени. Ценность Предания лишь в истолковании Писания, но когда оно берет на себя роль дополнять его, то сразу превращается в препятствие для дела Богооткровения. При этом опасность злоупотребления Преданием угрожает больше богослужебной и организационной сферам Церкви, чем доктринальной.

По этой причине протестанты настаивают на том, что Писание нужно изучать индивидуально, используя традиционное толкование или Предание как руководство (пособие), но не как равнозначный Библии авторитет. Предание в данном случае призвано исполнять роль вилок и ложек, а не самой пищи. Именно Писание позволяет нам определить, какое из многочисленных толкований и других Преданий находится к истине ближе всех остальных. Любое общепринятое толкование или мнение становится возможным лишь в пределах, допущенных Писанием. Обратите внимание, при помощи чего Афанасий Великий смог преодолеть арианство, по своей численности имевшее каноническое право быть ортодоксальным: «Книги Св. Писания суть источники спасения, из которых каждый жаждущий может черпать Слово Божие; в них одних единственно содержится учение, ведущее к благочестию» (цит. по: Лесков Н.С. Зеркало жизни. СПб., 1999. с. 280; – курсив мой).

Иными словами, мнение православных о том, что Библию можно толковать как угодно, несостоятельно. Ее можно трактовать лишь в пределах допущенного ей самой. И, напротив, Предание может обладать единством лишь благодаря Писанию, а в отрыве от него само нуждается в опознавательных критериях. Православные христиане обосновывают единство Церковного Предания словами Викентия Леринского: «В самой вселенской Церкви всеми мерами надобно держаться того, во что верили повсюду, во что верили всегда, во что верили все; потому что то только в действительности и в собственном смысле есть вселенское, как показывает и самое значение этого слова, что, сколько возможно, вообще все обнимает. А этому правилу мы будем, наконец, верны при том единственном условии, если будем следовать всеобщности, древности, согласию. Следовать всеобщности значит признавать истинною только ту веру, которую исповедует вся церковь на всем земном шаре; следовать древности значит ни в каком случае не отступаться от того учения, которого, несомненно, держались наши св. отцы и предки; следовать, наконец, согласию значит в самой древности принимать те только вероопределения и изъяснения, которых держались все или, по крайней мере, почти все пастыри и учители" (Св. Викентий Леринский. Памятные записки. Казань, 1863). Однако насколько возможно определить истинное Предание по признакам вселенскости или кафоличности, когда принцип большинства не всегда срабатывал (например, в случае с арианством). Тем более этот критерий не подходит к определению Истинной Церкви: когда она возникла, везде и всегда верили по-иудейски. Следовательно, Предание нуждается в авторитете Писания, а не наоборот. Без Библии Церковь окончательно бы погрязла в человеческих обрядах, слившись с миром до неузнаваемости. По этой причине, если Предание может изменяться, то Писание нет. Поскольку же Писание зафиксировано раз и навсегда, оно никогда не может стать частью живой традиции Церкви. В этом смысле Церковь в своем развитии никогда не перестанет оглядываться назад.

Чтобы понять статус Писания, важно отличать его от Предания. Предание имеет другие задачи, чем Писание. Прежде всего, его цель толковать Библию, а не дополнять ее. Предание также было призвано систематизировать в общих чертах библейское учение. Первые христиане были ближе ко времени апостолов и лучше за современных знали богословский и культурный контексты Библии. По этой причине их толкование имеет больший богословский или культурный авторитет, чем наше. Это – расширение понимания Писания, тесная связь с Ним, об опасности игнорирования которой В.Н. Лосский писал в своей работе «Предание и предания» следующее: «Вместо того чтобы быть самой hypotesis Священных книг, глубинной связью, идущей от пронизывающего их живого дыхания и превращающего букву в "единое тело Истины", Предание оказалось чем-то добавленным, чем-то внешним по отношению к Писанию». Вот почему толкование Предания не может противоречить более ясным свидетельствам Писания. Его фиксированность по основным предметам богословия свидетельствует о том, что оно не может быть дополнено даже в том, о чем оно умалчивает, не говоря уже об изменениях уже однажды сказанного. Если же отрицать кодированный или фиксированный характер Предания, тогда нужно признать, что Церковь имеет право пересмотреть, по крайней мере, канон Писания и доктринальные принципы первых христиан.

Наконец, роль Церковного Предания была временной, а не просто ограниченной задачами толкования Библии и систематизации христианских доктрин. В этом смысле важно отличать первоначальное Предание от последующей изменяющейся (живой) традиции Церкви. Общепринятое толкование Библии по важнейшим вопросам, как и формулировка основных христианских доктрин должны быть зафиксированы, иначе могут быть с легкостью пересмотрены и изменены. Понятое в этом смысле первоначальное Предание не может быть применимо к нашему времени, поскольку уже выполнило свою работу, определив христианский канон книг Библии и в общих чертах систематизировав основные христианские доктрины. Никто сегодня не может продолжать или пересматривать это дело заново. Дальнейшая детализация различных богословских дисциплин должна была опираться на эту, заложенную в первые века христианства, основу, состоящую из трех основоположных доктрин: учение о Троице, учение о Богочеловечестве Иисуса Христа, учение о спасении по вере. Последующее развитие богословия не могло выходить за рамки, определенные Ранней Церковью, разумеется, если она не отступала от требований Писания.

Серьезной проблемой в православном учении о Предании является вопрос его статуса по отношению к Писанию. Поскольку двух полноценных видов Откровения Бога не может быть, одно из них должно исключать или ограничивать другое, но разве это возможно по отношению к Писанию? Как же православные теологи пытаются выйти из данного затруднения? Они решили заменить Предание живой или развивающейся традицией Церкви, хотя формально решения первых семи Вселенских соборов они считают неизменными, а все остальные изменяющимися. Такая позиция позволила им даже отменять решения некоторых соборов, признавая их даже ошибочность. Получился порочный круг: стало невозможным различить истинные решения соборов от ошибочных. Если же единство Церковного Предания перестало быть объективным, тогда как оно может выступать мерилом правильного толкования Писания? Ища выхода из сложившегося тупика, В.Н. Лосский даже заявил «о двух различных способах выражения одной и той же полноты Откровения, сообщенного Церкви», противореча собственной же мысли о тесной связи Предания с Писанием. Все это делается для того, чтобы не признать обслуживающее Писание значение Предания, но сделать его дополнительным источником Богооткровения.

Как бы ни лавировали православные теологи в понимании Предания, им все равно придется считаться с тем, что только Слово Божье (Библия) может быть сутью и центром учения Церкви (Предания), а не наоборот. Первоапостольская церковь существовала без Писания лишь во время жизни самих апостолов, которые компенсировали его отсутствие своим Богооткровенным даром. Но и в этот период только они одни могли воплощать в себе устное и письменное Слово Бога. Тем более последующие поколения христианских лидеров были восприемниками не Богооткровенного Слова, а слова, переданного им апостолами. При этом устная традиция толкования Писания находилась в полной зависимости от особенностей записанного еще при жизни апостолов Откровения Божьего. По этой причине Предание никогда не было и не может быть независимым от Писания, находясь в рамках библейского определения.

Богооткровенную истину могли принять непосредственно только апостолы Христа, все остальные христиане даже их времени этим даром не обладали. Каким же образом Церковь может претендовать на апостольский дар? Только путем соответствующего истолкования апостольской преемственности, что может быть понято лишь как дополнение апостольского учения, а, следовательно, и его ограничения. В любом случае, если Церковь обладает теми же дарами, что и апостолы Христа, зачем вообще нужна какая-либо преемственность, если волю Божью можно воспринимать непосредственно, как это делали апостолы? На этот вопрос у православных теологов нет ответа. Все равно кому-то необходимо потесниться: Преданию (Церкви) или Писанию. Протестанты отдали главенство Писанию, православные же пытаются усидеть сразу на двух стульях. В любом случае становится ясным, что ни о каком равенстве положения Писания и Предания не может идти и речи. Церковь зависима от Писания, причем в явно одностороннем порядке, поскольку зависима от Божественного Откровения. Предание же может быть лишь источником богословия, но не Богооткровения. Разумеется, Церковь только хранит, объясняет и применяет к практической жизни принесенную Христом истину, а не создает ее.

Двумя различными путями Богооткровения Предание и Писание также не могут быть. Об интуитивном и рациональном путях познания истины можно говорить лишь по отношению к Естественному, а не к Сверхъестественному Откровению Бога. Если допустить, что Предание является естественным путем к Богу, то и тогда придется признать его более низкий по сравнению с Писанием авторитет. По этой причине В.Н. Лосский совершает инверсию, пытаясь представить Писание рациональным Откровением, а Предание интуитивным и тем самым, делая Предание выше Писания. Тем не менее, его теория согласования между собой авторитетов Предания и Писания трещит по швам, поскольку Писание глубоко жизненно, конкретно, образно и иллюстративно. Свести его к своду догматических правил совершенно невозможно. Следовательно, попытка Лосского показать, что Откровение Бога может быть выражено двумя различными способами, не способна сохранить за Преданием равный Писанию статус. Правда, он приписывает Преданию роль «единственного способа воспринять истину», однако этот пассаж оправдано применить лишь к толкованию Писания, а не к пути Богооткровения (и то без эпитета «единственный»). Спасая ситуацию, православные теологи трактуют Писание как «главнейший источник Церковного Предания».

Разумеется, даже этого так сказать живого и незафиксированного Предания недостаточно для создания полноценного систематического богословия. Поскольку же древнее Предание не может помочь достигнуть полной ясности по ряду вопросов, не освещенных в трудах восточных отцов церкви, православные теологи прибегают к формальному авторитету Церкви, чтобы хоть с его помощью сохранить «доктринальное» единство Церкви. Таким образом, упреки в несовершенстве вначале Писания (не все понятно или понятно одинаково), а затем Предания (не все доктрины развиты) привело православных христиан к убеждению (фактически, заимствованному у католиков) о том, что Предание тождественно жизни Церкви во все времена.

В действительности же «единого» Церковного Предания не существует, поскольку мнения отцов Церкви отличаются друг от друга по отдельным вопросам. В каждом регионе или поместной церкви можно было обнаружить собственное Предание, разумеется, существовавшее в виде единичных суждений тех или иных отцов Церкви. По вопросу отношения к папству у католиков свое древнее Предание, у православных свое, у протестантов, как это ни странно звучит, свое. Подобным же образом ими по-разному и толкуется Библия. Получается, что православных христиан можно обвинить в том же, что и евангельских. По этой причине некоторые православные богословы делают ставку не на равенство Предания с Писанием, а на различие между православным его истолкованием и инославными. Отрицая возможность добавления количества догматов Церкви, они предпочитают говорить о развитии православного богословия лишь в смысле наиболее полного раскрытия неизменного содержания Божественного Откровения (см. Миролюбов Г.П. Православное догматическое богословие. Ленинград. 1953. – с. 20 или Журнал Московской Патриархии, 1985, №2, с. 22-23). Иными словами, Преданием можно назвать лишь те нововведения в христианскую доктрину или жизнь, которые не вступают в противоречие с очевидным смыслом Священного Писания.

По вопросу об авторитете Священного Писания протестанты заявляют, что оно выше Церковного Предания и установлений Вселенских Соборов. Наивысшим Откровением Бога было Боговоплощение, принесшее нам учение Иисуса Христа, Церковь же призвана хранить это Откровение, а не умножать. Со свидетельствами Предания можно согласиться лишь тогда, когда они не противоречат Библии и относятся лишь к сугубо доктринальным вопросам. В православии же Предание имеет, по крайней мере, равный с Писанием авторитет. Что же из этого получается? То, что установления человеческие начинают выдаваться за установления Божьи. Избежать такого положения можно лишь признав, что Церковь не создает Писание, а руководствуется Им. Создано же оно пророками и апостолами, одаренными для этого особым авторитетом, не доступным остальным членам Церкви.

Православные теологи ошибочно считают неизменными не только доктрины, но и содержание богослужения. На этом пути им нельзя избежать ряда опасностей. Так известно, что многие традиции, легко объяснимые в древности естественной необходимостью, в церкви, ставящей традицию выше здравого смысла и Писания, стали, чуть ли не новыми догматами. Так в древних римских катакомбах, где собирались первые христиане, никак нельзя было появляться без свечей, которые служили средствами освещения, однако позднее, когда храмы стали иметь отличное естественное или же электрическое освещение, от свечей не отказались. И здесь не было бы ничего предосудительного, если бы в дальнейшем, свечи не приобрели неизменного статуса, каким обладают доктрины.

Также в традиционной церкви издавна используется крестное знамение, однако первоначальное его назначение состояло в том, чтобы отличать христиан от нехристиан в условиях жесткой конспирации, вызванной гонениями и шпионажем со стороны языческой императорской власти на заре христианства. Тогда это было лишь опознавательным знаком наподобие христианских значков, носимых сегодня на пиджаках. Это было бы неплохим обычаем и сегодня, если бы не наделение его магическими свойствами в подражание силе талисмана. Опасность механического совершения крестного знамения отмечал еще Тертуллиан, живший во втором веке. Когда же церковь приобрела государственный статус, то на стенах отстроенных храмов в катехизаторских целях стали изображать различные новозаветные картины, которые со временем приобрели догматические функции икон. То же можно сказать и о священном характере латинского или церковнославянского языка, используемого как при личном чтении Библии, так в богослужебных целях. Все это – примеры создания традиций, тогда как в библейском смысле слова термин «традиция» или «предания» говорит лишь о передаче уже созданного Христом и апостолами учения, и ничего большего. Православные христиане должны либо привести современную церковную традицию к древней форме, либо отказать ей в священном статусе.

Так или иначе, Церковь – небезупречный критерий даже для толкования Писания, не говоря уже о претензии на статус одного из Богооткровенных средств. Церковь часто неправильно понимала волю Божью, например, утвердив детокрещение, панихиды по умершим, почитание святых, икон, мощей и т.д. По причине существования опасности подмены Божьей воли волей человеческой нельзя созидать христианскую жизнь на сомнительных основаниях. Только Библия является безупречным авторитетом по всем вопросам богословия, церковного служения и практической жизни христианина. Церковное же Предание исполняет роль истолкователя Писания, а не его творца. Церковь таким является носителем Божественной истины (1 Тим. 3:15), и только в этой своей роли является посредником в деле спасения людей.

Конечно, и Писанием можно злоупотребить, например, «невеждам и неутвержденным» (2 Пет. 3:16; 2 Тим. 3:8), но никогда нельзя делать это со всей последовательностью. Сатана использовал Писание, чтобы искусить Иисуса Христа, однако был побежден ни чем иным, как тем же Писанием: «Написано» (Мф. 4:6-7). Даже действие Духа Святого по разъяснению Писания ограничено самим его содержанием и не может противоречить остальным его частям (Ин. 14:26), поэтому «Слово Божие живо и действенно» (Евр. 4:12), а не мертво, как это утверждают стороники теологии Карла Барта. Глупо считать причиной появления многих толкований веру в доктринальную достаточность Писания, поскольку без него Предание породило бы их несравнимо больше. Разумеется, при всей сложности толкования Священного Писания евангельский христианин продолжает находиться на почве признания объективного его смысла, опираясь, прежде всего, на само это Писание. Если же отвергнуть объективный смысл Писания, тогда найти Божественную истину будет невозможно и в Предании из-за факта его еще большей субъективности. Пример тому – ветхозаветные предания, обременившие народ Божий излишними требованиями, а порой и идущие в обход ясным требованиям Писания.

Если некоторые православные богословы вроде Уайтфорда имели смелость заявить о том, что в Библии нет доказательств протестантскому принципу «Только Писание», то, может быть, они смогут предоставить библейские доказательства тезису о равенстве авторитетов Писания и Предания? Между тем Библия нигде не говорит о том, чтобы Писанием люди «устраняли Слово Божье», как это сказано о Предании (Мк. 7:10; ср. Мф. 15:6; 23:30-32; Лк. 11:48; 1 Пет. 1:18; 1 Кор. 4:6; Кол. 2:8; Тит. 1:14), но, напротив, только Писанию приписывается статус спасительного средства (Ин. 5:39; Деян. 24:14; Иак. 1:21; 1 Пет. 1:23; 2:1; Рим. 14:24-25; Еф. 1:13; 2 Тим. 3:15; Евр. 2:3; 4:2, 12-13). Даже если и предположить, что Предание имеет равный авторитет с Писанием, то это должно означать ничто иное как то, что истиной может быть признано лишь то, что утверждают они оба.

Вот те основания, которые позволяют восточным христианам соглашаться со следующим утверждением протестантского Вестминстерского исповедания (глава 1, раздел 6): «К Священному Писанию ни в какое время ничто не может быть добавлено, независимо от того, будут ли это новые откровения Духа или предания человеческие (2 Тим. 3:15-17; Гал. 1:8-9; 2 Фес. 2:2)». Церковь не создавала Писание, а лишь была посредником в его создании. Следовательно, она может лишь толковать Откровение Божье и исполнять, а не продолжать и дополнять его новыми доктринами.

Это вероучительное значение Писания не в силах сгладить или исказить полностью даже его переводы на другие языки. Конечно, частичное искажение текста Библии при недоброкачественном переводе возможно, однако евангельские христиане верят в присутствие в истинной Церкви той степени благодати, которая позволяет сохранить ею подлинный смысл Слова Божьего при его переводе. Разумеется, Бог не допустил и того, чтобы текст Священного Писания, постоянно уточняемый под влиянием обнаруженных в последнее время более авторитетных рукописей, был подвергнут существенным изменениям. Тест Священного Писания храним Им настолько могущественно, что поражает фактом своей сохранности и достоверности при передаче даже светских исследователей. Мелкие разночтения, вносимые в него переписчиками, не влияют на содержание основных христианских доктрин, так что всегда остается возможность истолковать менее ясное место Писания более ясными.

Главенствующее положение Писания в христианском богословии не означает того, что каждый верующий имеет право толковать Писание как угодно. Апостолы Христа вверили свое учение – то есть определенным образом толкованное Писание – в руки доверенных лиц, которые называются в протестантизме служителями (пресвитера и диакона). Именно эти люди, носящие апостольскую преемственность через рукоположение, имеют право толковать Библию в свете устной традиции, восходящей к апостольской. Таким образом, для правильного понимания Писания Бог наделил Церковь определенными дарами, носителей которых необходимо в ней определить и избрать на церковное служение (Деян. 20:28; 1 Кор. 12:28-30; Еф. 5:11). Только эти христиане, избираемые самой поместной церковью, могут толковать Писание правильно, опираясь на апостольское Предание (Иуд. 3, Гал. 1:9). О том, что учителями и толкователями должны быть именно люди, имеющие к тому особое Божье призвание, говорят следующие слова: «Все ли истолкователи?» (1 Кор. 12:30). Толкователь особых откровений или Писания – это дар, равный по своему духовному значению всем остальным, но в деле понимания Библии он исключителен.

Утвердив канон Писания, Церковь тем самым признала нормативный характер Библии для всей своей последующей деятельности. Даже сами православные вынуждены признаться, что Писание является самой достоверной частью Предания, так что вся остальная деятельность Церкви должна сверяться по этому мерилу. В действительности же они смешивают друг с другом различные понятия. Предание передает естественным путем истины Писания, возникшие посредством сверхъестественного Откровения. Библия – это не просто информация из первых рук, которую потом могут дополнить другие свидетели. Подлинными свидетелями слов и действий Иисуса Христы были только Двенадцать Его учеников. Никто кроме них не имел такого уровня авторитетности в Первоапостольской Церкви.

Писание является эксклюзивным источником Богооткровенной истины, который регулирует всю личную и церковную жизнь христиан. Протестанты бы сказали, что Предание есть церковная надстройка над Писанием. Предание лишь применяет истины Писания, подвергая их традиционному истолкованию. Священный текст является не частью толкования, а его основой, поскольку толкование менее ясного текста Писания не может противоречить более ясным его текстам. Библия налагает ограничения на собственное толкование, однако православным христианам так и хочется дополнить ее содержание при помощи «доказательств» ее несовершенства, чтобы освятить выгодное для себя толкование. В итоге введенное Церковью независимо от текста Библии толкование или традиция становится фактически неподконтрольной ничему кроме самих творцов этого введения.

При помощи внешней ереси (гностицизма) Бог подтолкнул Церковь к принятию мер по предотвращению собственных искажений. Установление канона отделило Священные книги от просто душеполезных, что вовсе не требовалось для борьбы с еретиками. Поставив печать на составе книг Нового Завета, Церковь тем самым заявила о его нормативном значении для всей своей дальнейшей деятельности. Этим она положила конец процессу умножения преданий, претендовавших на роль еретических. Если бы этого не произошло, Предание продолжало бы заваливать человеческим мусором Божественный жемчуг до такой степени, что о нем вообще бы забыли. Первоначально этот так сказать мусор еще не покрывал жемчуг совсем, но когда это стало происходить, Бог позаботился отделить жемчуг от мусора путем фиксации авторитетного списка Священных книг. Это было важнейшее со времен апостолов достижение Церкви Христовой на земле.

С тех пор Слово Божье стало мерилом Церковного Предания, а не его частью. Прочтение Писания в свете вероисповедных утверждений какой-либо конфессиональной принадлежности или толковательной традиции не способно подавить очевидный его смысл, все равно не могущий ускользнуть от внимания пытливого читателя (Ин. 5:39; Деян. 17:11; 2 Тим. 3:15-16). Любые толкования все равно приходится взвешивать самому читателю. Конечно, они могут увести его правильное понимание Библии в сторону, однако не надолго. Некоторое число трудных для понимания текстов находит свое объяснение при сравнении с другими более понятными местами Священного Писания. Следовательно, церковный опыт следует проверять по Писанию, а не наоборот, как справедливо заметил Павел Рогозин: «Церковь является “столпом и утверждением” истины постольку, поскольку она на этой истине утверждается и эту истину как столп “утверждает” в мире. Посему не тот еретик, кто порывает с Церковью и противоречит ее суждениям, а тот, кто уходит от истины Священного Писания и противоречит Слову Божию» (с. 61). Иными словами, Церковь является истинной настолько, насколько ее доктрины соответствуют содержанию Священного Писания.

Все это свидетельствует о том, что процесс, способы и традиции толкования Писания все равно необходимо отличать от содержания Слова Божьего как кастрюли и ложки от пищи. Лучший из толкователей Библии никогда не сможет заменить ее саму. Осознавая способность Библии влиять на сердца и умы людей непосредственным образом, Рубский с досадой замечает: «Самостоятельно Писание возводит лишь на первую ступеньку богопознания (знакомит с Богом), а затем в 90% случаев, кто подхватит “вылупившегося” в свою общину, тем он и становится». Таким путем православие пытается удержать в своих руках власть или право самостоятельно управлять делом спасения людей. На самом же деле рождение (возрождение) произошло, а дело наставников привести вступившего в Церковь к духовной зрелости и плодоношению в служении.

Конечно, на заре христианства учение апостолов распространялось и без написанного Писания, однако оно проповедовалось ими самими, так что апостолы или лица из их ближайшего окружения и были теми, через кого Бог Свое Откровение изложил в писаной форме. Таким образом, данное положение имело место лишь при жизни апостолов, после же их смерти надобность в Писании стала абсолютной. В устах и писаниях апостолов Слово Божье было одним и тем же, так что бессмысленно искать время, когда Писания не существовало, чтобы унизить его авторитет. Уникальность этого труда апостолов в истории Церкви неповторима, о чем могут свидетельствовать и слова Феофана Затворника: «Апостольская Церковь создана по благоволению Отца Господом Спасителем благодатию Святого Духа чрез апостолов. Людям такой уж не создать».

О том, что ценность свидетельств отцов Церкви совершенно зависит от их близости к Писанию, мы поговорим в следующем разделе, а также ответим на вопрос, насколько современное православие близко апостольскому учению и в праве ли претендовать на историческую сохранность своего вероисповедания. Как это будет показано ниже, непрерывность апостольского учения не была сохранена в исторической Церкви, но не исчезла совсем, а перемешалась с ложными представлениями.

Под Священным Преданием православный богослов Олег Давыденков понимает «то, когда истинно верующие и чтущие Бога словом и примером передают один другому, и предки потомкам, учение веры, закон Божий и священные обряды» (Олег Давыденков. Катихизис. М., 2000. – с. 21). И это столь аморфное понятие ставится православием в один ряд со Священным Писанием, когда речь заходит о способах Божьего Откровения? Разумеется, евангельские протестанты требуют уточнения понятия «Церковное Предание», поскольку в православии ему уделяется весьма большое значение.

Конечно, Церковь важна, но она не важнее Писания, поскольку призвана проповедовать его, а не саму себя. Но именно это отрицает уважаемый диакон Кураев: «Церковь могла бы существовать, если бы никогда не были написаны павловы послания, но ее не было бы при отсутствии устной и живой апостольской проповеди». Но разве проповедь преемников апостолов не опиралась на существовавшие в разных церквах списки посланий Павла, которые он рекомендовал распространять в других церквах? Конечно, опиралась. В начальное же время, когда самих посланий апостолов еще не было, она состояла из свидетельства самих апостолов, чей авторитет подтверждать не приходилось. Когда же они умерли, большинство их посланий уже ходило в копиях по различным церквам. Были собраны даже такие частные письма как Послание к Филимону. Почему? Потому что очень рано его сохранили.

Имея убежденность в Богодухновенности посланий апостолов, Церковь и хранила их больше, чем остальные книги. Конечно, в этом процессе Предание смогло предотвратить попадание в перечень священных книг подделок, но эту роль Ранней Церкви восточные протестанты и не отрицают. Они отрицают лишь то, что добавлять что-либо к хранимым традицией книгам не имели права не только гностики, но и сама Церковь. Кураев выдал такую фразу: «Там, где нет доверия к Церкви - неуместно и доверие к составленной ею книге», выворачивая наизнанку истинный смысл Церковного Предания. Поэтому нам остается привести его фразу в более правильный вид: «Там, где нет доверия к Писанию – неуместно и доверие к основанному на нем Преданию».

Действительно, Церковь «могла» бы существовать без посланий Павла, но что бы в таком случае она представляла собой? Во что бы тогда превратилось Церковное Предание, когда оно не смогло хорошо сохраниться, даже опираясь на авторитет Писания. Да, незрелые христиане могли сомневаться в авторитетности книг апостола Павла, что и имело место в Коринфской церкви, однако его апостольский статус поддержали другие апостолы. А кто мог сомневаться в апостольстве Двенадцати? Разумеется, никто. Евангелия Луки и Марка были записаны со слов апостолов соответственно Павла и Петра. В их авторитетности также никто не сомневался. Это только Кураеву авторитет книг Нового Завета казался сомнительным без соборного подтверждения Церковью. И как только она выжила без соборов целых триста лет (!).

Правда, эрудиция Кураева не позволила ему отрицать главенствующее положение Писания перед Преданием: «Писание есть аутентичная часть подлинно апостольского Предания». Если же Писание – самая авторитетнейшая часть церковной традиции, тогда и относиться к ней нужно соответственно, а не игнорировать факт противоречия ей менее авторитетных частей Предания. Однако православные теологи умышленно не хотят фильтровать в Предание того, что вступает в противоречие с Писанием, потому что тогда им придется расстаться со многим. Таким образом, мы видим, что претензия Церкви добавить к Божественному Откровению что-либо, пусть даже в менее «аутентичном» виде, есть посягательство на апостольскую власть, которая принадлежала лишь Богодухновенным избранникам Церкви, а не ее соборному голосу.

Православных богословов можно уличить не только в преувеличении авторитета Предания. Сама концепция Предания весьма проблематична. Н.И. Барсов указывает на две проблемы, существующие в православном учении о Церковном Предании: «Два весьма важных вопроса являются нерешенными окончательно ни в символических книгах Православной Церкви, ни в науке богословской. Во-первых, вопрос о Вселенском соборе. Митрополит Московский Филарет (ум. 1867) думал, что собор Вселенский в настоящее время хотя и возможен, но не иначе как под условием предварительного воссоединения церквей Восточной и Западной... Другой важный вопрос, который является нерешенным ни в символическом учении Православной Церкви, ни в ее научном богословии, относится к тому, как понимать с православной точки зрения столь распространенное на Западе учение о развитии догматов. Митрополит Филарет Московский был против термина «развития догматов», и его авторитет сильно повлиял на наше богословие. «В некоторых наших студенческих сочинениях, – писал он к Иннокентию, ректору Киевской академии в 1836 году, – говорят, что догматы развились в течение нескольких веков, как будто их не преподали Иисус Христос, Апостолы и Священные Книги, или бросили тайно малое семячко. Соборы определяли догматы известные и определением ограждали от лжеучений вновь возникающих, а не догматы развивали вновь» (ХЧ, 1884)» (Православие // Христианство. Энциклопедический словарь в 3-х т. М., 1995. т. 2. – с. 380, 380-381).

Первой проблемой Церковного Предания является неподтвержденность статуса православной традиции вселенским авторитетом. Как видим, митрополит Московский Филарет (кстати, его «Пространный катехизис» относится к символическим книгам православия) даже считал необходимым созыва Вселенского собора объединение всех христиан (включая и католиков) в одну Церковь, устроенную, разумеется, на основаниях равноправия всех ее частей. Митрополит Московский был убежден в том, что после разделения Церкви на Восточную и Западную она утратила право определять общехристианские доктрины и вынуждена ограничиваться лишь каноническим правом. Данным положением объясняется то, почему нет надобности в созыве Всеправославного собора. Эта мысль кажется нам весьма уместной и указывающей на то, что тот уровень соборности, которым обладала неразделенная Церковь, предоставлял ее больше прав, чем когда она оказалась разделенной. Тем не менее, остается нерешенным и вопрос о созыве Всеправославного собора, от которого зависит утверждение как символических книг православия, так и самого православного богословия. Таким образом, если мы хотим узнать, что же такое Церковное Предание, нам приходится признать правомочным его выражением лишь Предание неразделенной Церкви.

Вторая обозначенная Барсовым проблема православия тесно связана с первой: если первые семь Вселенских соборов определили богословское лицо православия, о каком развитии доктрин может идти речь. Митрополит Филарет Московский призывает православных христиан признать, по крайней мере, предел доктринальному развитию православного богословия. Он настаивает на фиксированном статусе общехристианских догматов. Барсов продолжает описывать эту проблему: «По мнению А.С. Хомякова, движение в области догматического учения, бывшее в 4 в. и выразившееся как в деятельности Вселенских соборов, так и в научно-богословских творениях отдельных отцов Церкви (Афанасия Александрийского, Василия Великого, Григория Богослова, Григория Нисского и др.), представляется не развитием догматов, а аналитическим развитием православной догматической терминологии, что вполне соответствует словам Василия Великого: «Диалектика – ограда для догматов». В этом смысле выражается и преосв. Филарет, архиеп. Черниговский, в своем «Догматическом богословии»: «Слово человеческое только постепенно дорастает до высоты Богооткровенных истин»... Догмат сам по себе есть непосредственное учение Иисуса Христа и апостолов и ближайшим образом составляет предмет непосредственной веры; соборный символ, а также вероизложения отцов Церкви, авторизованные соборами, суть уже формы развития догмата, облекаемого ими в логическую формулу» (там же, с. 381).

Разумеется, исключить полностью какое-либо развитие православных доктрин невозможно (ср. Мф. 13:31; Лк. 8:11), тем не менее, Филарет Московский ставит вопрос о фиксированном фундаменте догматов, которые не подлежат изменениям. Разумеется, этим он выступает против представления о живом или продолжающемся Предании на манер католического (поскольку католики приравнивают свои современные соборы древним, да и само Откровения Бога считают непрекращающимся). Таким образом, в среде православных теологов нет единомыслия по поводу статуса церковной традиции: передает ли она Первоапостольское учение в неизменном в его сути виде или же может и дополнять его новыми элементами. К этому вопросу нам придется еще вернуться, когда мы будем рассматривать евангельское отношение к церковной традиции, а в данном месте нам важно отметить лишь то, что евангельские христиане все еще ожидают от православных ответа на вопрос о том, что же собой представляет Церковное Предание – первоначальное учение Апостолов или последующее. Если признать за современной Церковью независимое право создавать доктрины, тогда ей автоматически нужно будет приписать и статус апостольского Богодухновения, что в принципе представляет собой католический вариант понимания Церковного Предания, где решения соборов по степени Богодухновенности приравнены к Писанию.

Правда, второй параграф «Послания Восточных патриархов» также гласит: «Мы веруем, что свидетельство Кафолической Церкви не меньше имеет силу, как и Божественное Писание. Поскольку Виновник того и другого есть Один и Тот же Святой Дух, то все равно от Писания ли научаться или от Вселенской Церкви... Вселенская Церковь... никак не может погрешить, ни обманывать, ни обманываться; но подобно Божественному Писанию, непогрешительна и имеет всегдашнюю важность». Тем не менее, сам принцип устройства Восточной (Православной) Церкви таков, что непогрешимым или равным Писанию авторитетом может быть лишь соборное ее представительство, на данный момент недостижимое. В этом смысле, Церковь не может быть равной Писанию по своему духовному авторитету. Ее непогрешимость может быть выражена лишь в толкования Писания, а не в его дополнении, что принуждает сделать различие между Писанием и Преданием более кардинальным. Нежелание признать это приводит к неразберихе в понимании взаимоотношений между Писанием и Преданием в православной теологии: то Писание является самой достоверной частью Предания, то одной из равнозначных его частей. Хотя Церковь и названа Телом Христа, в ней Он воплотился не настолько сильно, как в Своем Слове, которое стало Писанным через особое служение избранных Им Апостолов.

Разумеется, данную дилемму в православном богословии можно разрешить лишь на пути признания нескольких уровней Богодухновенности в осуществлении исторических функций Церкви. Так, следует признать различия между властью апостолов, которые участвовали в создании книг Нового Завета, и властью их преемников, которые могли только составить из них канон. Примечательно, что Барсов также различает два вида Предания: «От Священного или Апостольского Предания Церковь отличает Предание Церковное, куда относятся сочинения лиц, не авторизованных ею, по истории церкви, а также древние и позднейшие агиографические записи местных усных сказаний» (Предание // Христианство. Энциклопедический словарь в 3-х т. М., 1995. Т. 2. с. 384).

Это очень важное замечание, на которое часто не обращают внимания современные православные богословы. Существует, как минимум, два уровня авторитетности Церковного Предания: более авторитетный, но ограниченный ранним периодом истории Церкви, и менее авторитетный, но неограниченный во времени. При этом, по крайней мере, часть православных теологов вынуждена признать, что ни один из них не вправе изменить само содержание Писания, которое призван лишь хранить и объяснять. Иными словами, Дух Святой действует в жизни Церкви Христа не всегда одинаковым образом, но максимум Его воздействия выпало исключительно на апостольский период.

Итак, Церковное Предание не может совладать со своими проблемами, претендуя на равный с Писанием авторитет. Кому-то из них нужно уступить это место, и евангельские протестанты уверенны в том, что это нужно сделать Преданию. Следовательно, Предание имеет право толковать Писание, но не формировать его содержание. Авторитет его на ранг ниже авторитета Писания.

После того, как мы пришли к этому выводу, нам предстоит выяснить отношения между традиционным толкованием Библии и протестантским. Когда исключить из православия то, чего нельзя подтвердить библейски, станет ли оно в таком случае евангельским? Даже и в этом случае православных и протестантов будет разделять вопрос различного толкования Библии. Чье же толкование Писания должно быть признано верным? Можно ли согласиться с тем, что Предание наилучшим образом толкует Писание? Отвечая на эти вопросы, евангельские протестанты не отдают предпочтения ни современным, ни древним истолкованиям, а стремятся достигнуть между ними определенной гармонии. Иными словами, они берут во внимание любое церковное толкование Писания и извлекают из него пользу, но при этом учитывают и иные факторы, влияющие на характер понимания содержания Священного Писания. Разумеется, признавая определенную пользу в святоотеческом толковании Библии, восточные протестанты готовы признать в нем лишь то, что не противоречит другим местам Писания.

Православные критически подходят к тому, чтобы изучать Писание при помощи историко-лингвистического метода, как раз потому, что последним не пользовались отцы Церкви (кроме разве что богословов антиохийской школы). Русскому православному мыслителю, Константину Леонтьеву, принадлежат слова: "Чтобы быть православным, необходимо Евангелие читать сквозь стекла святоотеческого учения; а иначе из самого Священного Писания можно извлечь и скопчество, и лютеранство, и молоканство и другие лжеучения, которых так много и которые все сами себя выводят прямо из Евангелия (или вообще из Библии)". Восточные христиане также осознают необходимость признания авторитета церковной толковательной традиции, но при условии учета историко-грамматических достижений текстологии и библиологии. Собственно и то, и другое, взятое само по себе, опасно, но вместе они могут компенсировать недостатки друг друга. Признают это и некоторые православные авторы: «Правильное применение историко-критического метода изучения Священного Писания, кропотливое и всестороннее изучение библейского текста без поспешных и малообоснованных выводов дают прекрасные результаты» (Богословские труды. 1961. Сб. 2. – с. 216).

Иными словами, евангельские протестанты, не признавая ценности Предания как одного из путей Божьего Откровения, признают его ценность как одного из способов толкования Писания. Безусловно, они относятся к Апостольскому Преданию как к культурному, лингвистическому и богословскому фону, на котором создается экзегеза (толкование) Писания. По этой причине они в определенной мере согласны с Алистером МакГратом, писавшем: “Реформаторы обращались к Отцам Церкви, как надежным толкователям Писания. Этот вопрос является особенно важным, однако, к сожалению, на него не было обращено заслуженного внимания” (МакГрат А. Богословская мысль Реформации. Одесса. 1994. – с. 180). Разумеется, первые реформаторы использовали Церковное Предание избирательно, иначе бы они не смогли заметить в нем явную порчу, подлежащую исправлению. Сам Лютер признавал лишь те церковные таинства, обычай соблюдать которые мог обнаружить в Писании. И уж совсем предвзятым выглядит мнение протоиерея Митрофана Зноско-Боровского о том, что «у Лютера и других ранних реформаторов... не было верного критерия для определения истины христианства первых веков. У них оставался один единственный критерий, один единственный источник толкования – собственный домысел» (Православие, римокатоличество, протестантизм и сектантство. – с. 59).

Это суждение, буквально заразившее православие, не учитывает объективный характер Священного Писания несмотря на то, что лишь незначительная его часть не поддается однозначному толкованию. Обвиняя протестантов в выборочном отношении к цитированию Писания, уважаемый протоиерей забывает о том, что даже выборочное цитирование Писания лучше, чем ссылка на любое число церковных преданий, на нем не основанных. Когда же православие вместо толкования Библии становится на путь ее дополнения – это уже опасно для чистоты его веры. Протоиерей Митрофан доходит до того, что заявляет: «Слово Божье не есть одно Писание, Слово Божье это – Библия и Предание» (там же, с. 61). Нетрудно догадаться, как при таком понимании их авторитетов Предание будет толковать Писание: оно будет вчитывать в текст все, что захочет! Предпринятая с этих позиций богословская экзегеза Библии неизбежно будет направлена не на выяснение смысла библейского текста, а на поиск в этом тексте смысла, заранее установленного Церковью.

Утверждение о некоторой ценности, по крайней мере, Раннего, Церковного Предания объединяет восточных протестантов с Православной церковью. О необходимости учета коллективного толкования Библии всей Церкви Филарет Московский говорил следующее: «Кто признает, что в предметах, которые не в круге опытов настоящей земной жизни, не надежно полагаться на собственный философствующий разум, а надобно следовать Божественному Откровению и объяснениям оного, данным людьми, которые более нас молились, подвизались, очищали свою внутреннюю и внешнюю жизнь, в которых потому более прояснился образ Божий, и открылось чистое созерцание, которых дух и на земле ближе нашего граничил с раем: тот поверит своё мнение с учением Вселенской Церкви и в “научении странна и различна не приложится”. Филарет Московский здесь защищает церковное толкование путем признания преобладания интуитивного начала, продолжающего действовать в Церкви Христа, над научным по вопросам доктринального характера. Да, наука может быть посильно авторитетной лишь в сфере культурно-исторической части содержания Писания. В вопросах же доктрин естественное богословие и законы логики занимают подчиненное Откровению положение. Тем не менее, по мнению евангельских протестантов, это интуитивное знание проявлялось в Церкви в разное время по-разному: в наибольшей мере ему были причастны апостолы Христа, затем несколько менее Ранняя Церковь и, наконец, в наименьшей степени Церковь последующих времен.

Таким образом евангельские протестанты считают авторитет Раннего Предания Церкви более значительным, чем тот, каким она обладает в наше время. Мало того, власть преемников апостолов также имеет фиксированный характер, поскольку с их помощью был утвержден канон книг Нового Завета. Следовательно, существует необходимость и эту деятельность Церкви считать закрытой. Власть фиксировать (кодифицировать) учение и власть его сохранять путем дальнейшей передачи зафиксированного – это два различных вида полномочий Церкви. Сказанное означает, что Богодухновенность Церкви имеет три уровня: высокий (создание Писания), промежуточный (создание канона Писания и систематизации библейских свидетельств) и низкий (сохранение того, что написали апостолы и истолковали их верные преемники). Каждый из них основан на предыдущем, имеющем сравнительно большую степень Богодухновения.

Костяк христианского вероучения, таким образом, был сформирован Ранним Преданием, последующее развитие богословия призвано лишь уточнить, заполнить детали и применить к практической жизни то, что было достоянием первых поколений христиан. Последующее развитие христианских доктрин возможно только на этом заданном Ранним Преданием базисе. При этом данная фиксация христианского учения касалась не второстепенных, а основных вероучительных положений Церкви, большей частью описывающих трансцендентные свойства Бога и Его промысла по спасению людей. Такая систематизация христианских доктрин препятствовала их развитию в неправильном направлении согласно принципу определения понятия, как говорил Григорий Богослов, «понятие есть вид ограничения».

Возьмем, например, проблему развития Предания в сторону превращения в догму, опасности которой, правда, в основном усматриваются в католической церковной традиции. Так, Митрофан Зноско-Боровский пишет об изменении католиками первоначального общецерковного понимания текста Мф. 16:13-19: «Характерным в развитии Ватиканом теории главенства Папы является введение в римский Требник (около 1600 года) слов, согласно которым Христос, якобы передал ап. Петру царства всего мира: «Ты еси пастырь овец, тебе Бог передал все царства мира». Евангелие не знает таких слов Христа Петру, эти слова были сказаны Христу искусителем: «Я дам тебе все царства мира». Ужасом веет от римской теории о главенстве и непогрешимости римского епископа. Если латинская теория о главенстве римского епископа не имеет оснований ни в Евангелии, ни в Книге Деяний Апостольских, то где же искать основания этой теории? Она коренится в самом Риме...» (Православие, римокатоличество, протестантизм и сектантство, Свято-Сергиева лавра. 1991. – с. 44-45). С тем же успехом можно поискать заблуждения и в «самом» Константинополе или Москве.

Впрочем, претензию церковных иерархов на светскую власть впервые высказал Августин, хотя и в косвенном виде: «Никоим образом нельзя подумать, чтобы Бог судил оставить вне законов и Провидения Своего царства человеческие и их положения, господственные и подчиненные» (Творения Блаженного Августина, еп. Иппонийского. Киев. 1906. Ч. 3. – с. 260). Поскольку же Бог, по убеждению Августина, действует в этом мире посредством Своей Церкви, да еще и не отразимо, она только одна должна была и распоряжаться этими царствами. Правда, сам Августин в своей концепции абсолютного предопределения говорил больше, не о подчинении государства Церкви, а о достижении гармонии между светской и духовной властями. Он считал, что воле Бога с железной необходимостью подчинено и земное, и духовное в этом мире, а, следовательно, конфликт между ними невозможен. Реальность, правда, отказалась подчиняться смелой богословской концепции этого отца Церкви: государство упорно не хотело подчиняться ни Церкви, ни августинскому предсказанию их гармоничного сочетания.

Осознавая опасность превращания Предания в новые догматы, невозможно согласиться с утверждениями Андрея Кураева о том, что «Предание говорит о Вечном, а не о прошлом» или: «Христос не завещал нам некое «Учение», которое, более или менее публично рассказывая, можно разносить по миру и по векам». Предание говорит именно о прошлом, которое нужно беречь, не подвергая изменениям. Ему, как и Писанию, не должны противоречить новые дополнения. Иными словами Предание не может быть живым. Это всегда традиция, от которой отступать нельзя. Построение Церкви Божьей в доктринальном плане не может выходить за рамки Писания, а также уточняющих его смысл основных доктрин, установленных в период Раннего Предания. Остается только выяснить вопрос исторической границы такой фиксации Раннего Предания.

Примечательно, в какие временные рамки помещал Апостольское Предание Барсов: «Признаки, по которым узнается истинное Священное или Апостольское Предание, суть: 1) внутреннее или отрицательное – отсутствие внутреннего противоречия, а также противоречия другим несомненным Преданиям, и согласие или сообразность со Св. Писанием; 2) внешнее или положительное. Истинно Апостольским Преданием признается лишь то, которое по источникам восходит к Апостолам и которое существовало в церквах, основанных Апостолами, а также то, которое считали за Апостольское Предание отцы Церкви 3, 4 и 5 в., все или многие, в особенности то, чего держится вся Вселенская Церковь» (Предание // Христианство. Энциклопедический словарь в 3-х т. М., 1995. Т. 2. с. 384).

Итак, в качестве временного предела, определяющего завершение формирования Апостольского Предания, Барсов указывает пятый век. Следовательно, в четыре первые века христианства было создано Апостольское Предание, отличающееся от Церковного Предания, созданного деятельностью последующей Церкви. В принципе, это определение времени формирования Апостольского Предания или патристики совместимо с протестантским представлением о благополучном состоянии Ранней Церкви, когда в ней еще не получили статус авторитетных различные заблуждения.

По большому счету в евангельском смысле Преданием можно называть лишь то богословское наследие, на которое опиралась Церковь IV-го века, в последующее же время к этому истинному Преданию было добавлено столько ложных примесей, что под их грузом оно оказалось заваленным и почти забытым. Отпадение Ранней Церкви от апостольского учения в первые три века было постепенным и частичным, но с конца четвертого приняло лавинообразный и преобладающий характер. Полная Богодухновенность видимой Церкви была поколеблена и превратилась в частичную на почве отступления от апостольского учения. С этого времени истинная Богодухновенность сосредоточилась лишь в невидимой (то есть единой в доктринах, а не в организации) Церкви, ставшей частью Церкви видимой или организованной. Конечно, истина Писания в различных своих аспектах от этого полностью не исчезла, но постепенно покрывалась толстым слоем «человеческих преданий» подобно ветхозаветному иудаизму. Не прекратила свое существование и Истинная Церковь, которой Христос предрек несокрушимость, однако ее связь с официальным верованием государственного христианства была весьма слабой. Внешней преемственностью хиротонии уже могли обладать не все, а лишь часть священнослужителей в качестве истинных носителей Божьей благодати. Божья истина перешла в оборону, оказавшись подвергнутой сомнению со стороны человеческих авторитетов и под влиянием злоупотребления духовной властью.

Ко времени же появления протестантизма злоупотребления в Церкви стали угрожать полным исчезновением Божественной истины, так что реформирование церковных устоев стало крайне необходимо. К этому времени истина была зачислена в разряд ереси, а ее выразители истреблялись как еретики (Джон Уиклиф, Джироламо Савонарола, Иероним Пражский, Ян Гус). Ложные учения в Церкви достигли такого авторитета, что стали преобладать над евангельской истиной, так что истинную апостольскую преемственность тогда можно было найти с большим трудом. Официальная Церковь называлась Апостольской лишь формально, а нетерпимость к попыткам ее реформирования привело к отделению от нее протестантских верующих. Бог, некогда допустив разделение христианства на католиков и православных, теперь допустил появление и протестантов, призывая через них Свою Вселенскую церковь к покаянию.

Когда Божий народ уходил от истины, Бог прибегал к его дроблению и изолированию истинных Своих последователей от ложных. В Ветхом Завете такое разделение постигло народ Божий при разделенном царстве, а затем после Вавилонского пленения, а в новозаветную пору через организационный отход восточных церквей от западного папства, а затем через доктринальный раскол, начавшийся с провозглашения Лютером тезиса о спасении исключительно по вере. При этом и сами протестанты продвинулись по пути реформ недостаточно далеко. По этой причине Радикальная Реформация выступила с требованием продвинуться еще дальше достигнутого государственной или Магистратной Реформацией.

Решение отделиться от погрязшей в пороках и отступлении Церкви может быть оправдано таким местом Писания, как 2 Кор. 6:17. Но имеет ли право христианин жертвовать внешним единством Церкви во имя защиты истины? Да, имеет, но на определенном условии – когда его выведут из нее принудительным образом (Лк. 11:49; 3 Ин. 10; ср. Ин. 16:2). Иными словами, когда инициатором раскола будет не он, а отступившее большинство верующих. Христос учил Своих учеников отрясать прах с ног их только там, где их не примут (Мф. 10:14; Мк. 6:11; Лк. 10:10-11; ср. Деян. 13:50-51; 22:18). Что оставалось делать верующим общины, возглавляемой Диотрефом, когда он не только поносил апостолов злыми словами и не давал им слова, но и «изгонял» всех их сторонников из церкви? Но даже «отрясать прах с ног» нужно не всегда, поскольку Иисус, оказавшись вне Лаодикийской церкви, все еще продолжал стучать, чтобы хоть кто-нибудь услышал Его голос (Откр. 3:20). Подобным же образом, несколько человек в Сардисе были способными сохранить эту церковь от окончательного отступления (Откр. 3:4). Истинные служители Христа не выходили из состава этих церквей, поскольку их там хоть как-то терпели. При полном же изгнании их выход из Церкви становится вынужденным, а значит оправданным. Их нельзя считать раскольниками, поскольку незаслуженная «анафема» не имеет силы в Божьих глазах (Притч. 26:2).

Таким образом, отделение истинных верующих от формальных не только допустимо в Божьих глазах, но и необходимо. Такими разделениями Бог выбивает почву из-под ног тех, кто не критично подходит к выбору своих духовных авторитетов. Искренно же ищущих истину это обстоятельство не смутит, поскольку Бог Сам идет им навстречу. Задача определения фальши от истины всегда требует применения определенных усилий, так что лишь прилагающие старание к этому могут получить познание Божьей истины. Бесспорно, Истинную Церковь Христову никогда не поколеблют «врата ада», но данное обетование не может относиться к изменникам Божьих целей в этом мире. Об этом же говорит и Вячеслав Рубский: «Православная экклезиология объясняет святость Церкви святостью ее Главы - Христа, а степень принадлежности к Церкви - степенью причастия к ее Главе. Если христианин, будучи в лоне Церкви, ведёт правильную духовную жизнь, то он, как плодоносная ветвь на Лозе (Ин. 15:1-2). Тот же, кто будучи крещён и даже ходит в храм, но не ведёт духовной брани (Еф. 6:12), тот подобен сухой ветви, не питающейся от Лозы истинной и потому не имеющей в себе жизни. Он хоть и видимо присутствует на Лозе, однако не является действительным членом Церкви, живой частичкой Тела Христова».

Вячеслав Рубский делает протестантам вызов: «Мы имеем множество свидетельств первых трёх веков, подтверждающих православное вероисповедание. Действительность и авторитетность этих свидетельств ставят протестантизм перед дилеммой: или признать раннехристианскую Церковь порочной, или Православную – раннехристианской». Евангельские протестанты могут перефразировать это обвинение следующим образом: «Мы имеем множество свидетельств первых трех веков, подтверждающих евангельское вероисповедание. Действительность и авторитетность этих свидетельств ставят православие перед дилеммой: или признать раннехристианскую Церковь порочной, или Евангельскую – раннехристианской».

Евангельские христиане убеждены, что Ранняя Церковь исповедовала тезис о приоритете Писания над Преданием, например, в лице Иринея Лионского, полагавшего в качестве “признака Тела Христова... преемство епископов, которым те (апостолы) передали сущую повсюду Церковь. И она во всей полноте дошла до нас с неподдельным соблюдением Писаний, не принимая ни прибавления, ни убавления: здесь чтение без искажения, правильное, тщательное, безопасное и чуждое богохульства истолкование Писаний” (Против ересей. Кн. 4, гл. 33, пар. 8). Защищаясь против гностиков, Ириней никак не мог поставить авторитет епископов выше Священного Писания. О подчиненном положении Предания перед Писанием говорит и следующие слова этого отца Церкви: «Что, если бы апостолы не оставили бы нам Писаний? Не должно ли было следовать порядку Предания, преданного тем, кому они вверили церкви?» (Против ересей. Кн. 3, гл. 4, пар. 1). В его представлениях, епископы лишь хранители Писания, но не творцы. Представлений о праве Церкви «прибавлять» или «убавлять» к Писанию что-либо у него еще нет. Это чисто протестантский тезис в древней патристике.

Таким образом основным орудием борьбы с гностиками Ириней видел именно Слово Божье, лишь опиравшееся на церковную традицию. Как это трудно согласуется с таким высказыванием Рубского: «Писание, в этом смысле есть... отражение Предания». Даже если бы гностики создали свой состав книг Нового Завета, на Богодухновенности канонических книг это бы никак не отразилось по причине факта противоречивости их содержания содержанию гностических книг. Если же христиане первых веков признавали протестантский принцип приоритета Писания над Преданием, тогда и их толкование Писания не могло идти в разрез с содержанием Писания. Это же означает, что и их взгляд на природу самого Церковного Предания был также протестантским. Следовательно, православное представление о Предании основано на обрывочных и сомнительных патристических свидетельствах, могущих быть классифицированными в качестве отклонений от подлинной Первоапостольской традиции. Таким образом современное православие ведет свое происхождение не от апостолов, а от подвергшегося кардинальным изменениям христианства константиновской поры.

Во свете этих доводов совершенно преувеличенным выглядит утверждение Рубского о том, что «те учения, которые протестанты называют ересями (молитва за умерших, почитание святых, истинность евхаристического Тела и Крови, детское крещение, почитание креста, крестное знамение и т.д.), обнаруживались в Церкви задолго до канонизации книг Нового Завета (IVв)». Автор здесь явно кривит душою, поскольку первоначально данные учения никогда не имели того значения, которое им было приписано в константиновскую эпоху. Например, молитва за умерших никогда не предполагала «перевод» человека «из ада в рай», почитание святых не выходило за рамки простого воспоминания их верности Богу, даже буквальностью понимания Тела и Крови Христа преследовалась исключительно цель защиты от ереси докетизма, а детокрещение и почитание креста носили весьма эпизодический характер, в лучшем случае локализуясь в пределах одной местности. Крестное знамение первоначально использовалось в целях конспирации, и лишь значительно позже с его помощью стали отгонять духов, освящать пищу и прочее.

К концу четвертого века в Церковь просто хлынул поток языческих представлений, которым из-за государственного покровительства мало кто сопротивлялся. Дон Ферберн цитирует Шмемана, чтобы подтвердить данное мнение, в частности по вопросу изменения отношения к мощам: «Шмеман утверждает, что хотя Церковь с почитанием относилась к мощам мучеников еще до IV в., не находится никаких доказательств, что верующиe рассматривали эти мощи как обладающие собственной силой, или прикосновение к ним производило бы сверхъестественный результат. Однако в IV в., после христианизации Римской империи, акценты сместились, и он заключает: «Останки святых, а позже и предметы, принадлежавшие им или касавшиеся тела святого, стали рассматриваться как сакральные объекты, сообщающие свою силу прикасавшимся к ним» (с. 205-206). Кстати, интересна методика определения могил мучеников – по наличию в надгробных надписях любой буквы «М». Историки упоминают случай, когда могилу римского мальчика по имени Юлий выдали за место погребения одиннадцати христианских мучеников, потому что на одном (!) погребальном склепе имелась надпись: «М. XI», означавшая на самом деле «Мальчик одиннадцати лет».

Далее автор снова ссылается на Шмемана, подчеркивающего очередное отступление от ранней церковной традиции: «Шмеман утверждает, что в IV в. (когда стали усматривать силу в самих мощах) почтение, оказываемое святым, стало приобретать иной характер: «Между ранней практикой и тем, во что она постепенно превратилась, начиная с IV в. и далее, существует значительная разница. Первоначально обращение к усопшим святым основывалось на вере в «общение со святыми» — молитвы адресовались ко всем усопшим святым, а не только к мученикам. В новой жизни Церкви общение святых во Христе (их молитвы друг за друга и узы любви) не разрушалось смертью, поскольку во Христе нет мертвых, но все живы. Однако значительное изменение произошло тогда, когда обращение к святым сузилось и стало адресоваться только к определенной категории усопших. Начиная с IV в. и далее, в Церкви стала появляться сначала чисто практическая и незаметная, а затем тщательно выработанная богословская идея о святых как об особых заступниках перед Богом, как о посредниках между человеком и Богом». Из этого отрывка вытекает, что, по крайней мере, для Шмемана критическим вопросом является не столько обращение в молитве к усопшим святым, сколько то, что определенной категории святых придается особый статус. Если бы ни одна из категорий святых не выделялась особым образом (как это и было, согласно Шмеману, в Ранней Церкви), тогда молитву к святым можно было бы рассматривать как средство выражения той истины, что во Христе все верующие живы, никто не мертв. Но придание мученикам (а позже и другим святым) более высокого статуса неизбежно привело к тому, что им оказывалось большее почитание, вероятным результатом которого, в свою очередь, стало то, что такие мученики расцениваются как посредники между Богом и человеком» (с. 208-209).

Иными словами, восточные протестанты ставят под сомнение факт православности христианства первых трех веков, приводя свидетельства его евангельской направленности. Поэтому спор между протестантами и православными должен сосредоточиться в области различий в понимании Церковного Предания, опираться на данные ранней патристики и касаться исключительно доктринальной части христианского учения, а не организационной или богослужебной. Одиночные ошибочные свидетельства некоторых ранних отцов Церкви при этом нельзя преувеличивать из-за их эпизодического характера. О них вспомнили лишь в более поздний период, поставив во главу обрядовой формы христианства. Основная же масса верующих, священников и епископов первых трех веков в истории Церкви сохраняла апостольское учение от неевангельских дополнений. Духовная порча постигла Церковь четвертого века в лице ее иерархии, заключившей преступный союз с мирским государством. В результате этого соединения Божьих и человеческих интересов в недопустимом симбиозе принцип соборности в Церкви и ее независимость от светской власти были нарушены. И как следствие была утеряна зависящая от этих условий полнота Божественной благодати. При этом Церковь непосредственно послеконстантиновской поры еще не утеряла той Богодухновенности, которая позволила ее установить канон Нового Завета и выработать Никео-Царьградский символ веры. Это был ее последний подвиг, после совершения которого она стала постепенно духовно слабеть, пока для ее возрождения не потребовалась Реформация.

Можно было бы вообще отказаться от деления Предания на Раннее и Позднее, подразумевая под термином «Предание» лишь только первое, однако поскольку появление их обоих осуществилось при посредстве Церкви, не стоит этого делать. Предание, по мнению евангельских протестантов, есть продолжение не постепенного процесса Богооткровения, а непрекращающегося действия Духа Святого на земле, что необходимо отличать друг от друга. Что касается создания Писания, то Ранняя Церковь имела к нему определенную причастность, но на ее содержание в равной мере могут претендовать как традиционные церкви (католицизм и православие), так и протестантские. В этом смысле их истоки полностью идентичны, несмотря на присутствие в раннехристианской практике определенной толики заблуждений.

Апостольское Предание, в отличие от всего последующего, было зафиксировано в виде свободных и представительных соборных решений, утвердивших канон Писания и заложивших основы богословия, на котором потом должно было возводиться духовное строение Церкви (Еф. 2:20-22). Разумеется, соборность эта касалась исключительно доктринальной деятельности Церкви Христовой, поскольку в организационных и богослужебных вопросах ей была присуща свобода изначально.

Конечно, Андрей Кураев прав, утверждая в своей книге «Протестантам о православии. Наследие Христа», что протестанты охотно согласятся с утверждением Георгия Флоровского: “апостолы передали Церкви, а Церковь в лице апостольских преемников приняла не только учение, но и Дух Святой” (глава «Спор о материи и энергии»), но совершенно не прав, предполагая, что этой самой силы Духа Святого недостаточно для того, чтобы преобразить христианина в образ Христов и «присутствовать в людях, чтобы исцелять нас и насыщать Вечностью». Тем не менее Дух Святой даже в апостольский период действовал отнюдь не так, как в Ветхом Завете. Даже апостолы получали свои Богодухновенные знания, согласуя их с тем, что «видели и слышали» в Лице Богочеловека. Сам Дух Святой был призван лишь «напомнить» им Его слова. Это была уже другая степень Богодухновения, чем та, которой обладали пророки, хотя по своему содержанию она была выше ветхозаветной.

Евангельские протестанты настаивают на существовании определенной Богодухновенности Церкви и в послеапостольский период ее истории, тем не менее, факт закрытия или фиксации этой степени Богодухновенности нужно чем-то объяснить. Первой причиной, объясняющей необходимость фиксации Раннего Предания, следует считать потерю Церковью первоначального духовного единства. Конечно, Церковь Божья продолжает руководствоваться Духом Святым и сегодня, однако нельзя сказать того, что Божье водительство осталось тем же, что в период ее духовного единства и верности Писанию. Из-за своей нетерпимости к мелким разномыслиям, уступкам мирским интересам и провоцирования разделений не на евангельских принципах, Церковь лишилась той меры благодати, которая предлагалась ей лишь на условии сохранения соборного статуса (Деян. 15:6).

Вмешательство светских властей в процесс принятия церковных решений в обмен на покровительство предопределило попадание в Церковь массы невозрожденных людей, искавших в ней исключительно мирские выгоды, сулимые государством. Нетерпимость же к малейшему разномыслию, куда следует отнести вопросы церковной организации и богослужения, привела к тому, что из состава Церкви была искусственным образом выведена часть Тела Христова (прежде всего, донатисты и несториане), а вместе с нею и часть Божественной истины. В конечном итоге, в Церкви утвердилось учение о возрождении через крещение, детокрещение, главенство епископа над другими пресвитерами, разделение Церкви на мир и клир и ряд других заблуждений, не имевших законного статуса и широкого распространения среди первых христиан.

В основу осуждения донатизма Августином было положено прямое заблуждение (см. напр. 1 Кор. 9:27; Флп. 2:19-21; 2 Тим. 2:15), состоявшее в том, что вопрос наделения Божьей благодатью делался совершенно независящим от духовного состояния священнослужителя. Не понравилось Августину и требование донатистов предотвратить процесс сращивания Церкви с государством. С легкой руки Августина, обращавшего внимание больше на права служителей (напр. Мф. 18:18; Лк. 10:16; Евр. 13:17), чем на их обязанности, формальный статус священника перестал зависеть от вопроса его личной святости. Отсюда сознание верующих подверглось искушению: если таинство действует без должного духовного состояния священника, тогда оно будет действовать и без должного состояния рядового верующего. Это еще далее удаляло Церковь от Первоапостольского учения, всегда настаивавшего на том, что само таинство без надлежащего отношения совершающего его к Богу и другим людям не может содержать в себе Божественной благодати (см. напр. 1 Цар. 15:22; Мф. 5:23-24; Лк. 3:8; Деян. 26:20; 1 Кор. 11:26). Таким образом, Церковь начала содержать в себе и передавать далее лишь часть апостольского учения, смешав его с недопустимыми Библией новшествами. Итак, евангельские христиане склонны считать, что Откровение Бога выражено в написании Священного Писания апостолами и истолковано Ранним Преданием, а делом последующей Церкви является сохранение этого Богодухновенного наследия.

Примечательно, что трехступенную схему Богодухновенности Церкви признает и современная Лютеранская церковь: «Лютеранская классификация догматически авторитетных текстов содержит три уровня авторитетности. К первому уровню относится Божественное Откровение (Слово Божье), которое является нормативным для всего вероучения источником догматического учения церкви и критерием его истинности, ко второму – Символические книги, к третьему – все прочие догматические тексты, учение которых согласуется с первыми двумя нормами» (Прилуцкий А. Символические книги в Лютеранской и Православной церквах // Богословие и богословское образование в современном обществе. Материалы конференций Богословского общества Евразии. Одесса. 2002. – с. 217). Неудивительно, что, например, шведские лютеране претендуют даже на обладание апостольской преемственностью.

Интересно узнать, что побудило лютеран сделать такую классификацию собственного Богодухновенного богословского наследия? Лютеранин Александр Прилуцкий считает причиной этого «вызов» католических оппонентов, который сформулировал еще в период Контреформации Беллармино. Этот католический богослов в своем сочинении под названием «Суждение о так называемой Формуле Согласия» призвал протестантов определиться с авторитетами в вопросе толкования Писания: чем их трактовка Библии лучше от традиционной и почему. Беллармино хотел знать, если Католическая Церковь отступила от Бога, то по чем можно узнать, что от Него не отступила Церковь Лютеранская. Он пришел к выводу, что протестанты стоят перед выбором: признать Богодухновенность либо собственного способа толкования Писания, либо общецерковного (см. Pelican J. The Christian Tradition. A History of the Development of Doctrine. – Chicago, 1984. Vol. 4. – P. 340-342). И действительно, если не опираться на авторитет Предания, тогда толкование Писания зависит лишь от Духа Святого, на обладание знанием от Которого претендуют оба участника спора. Налицо тупиковая завязка: никто никогда не сможет доказать своей правоты, поскольку Богооткровенная истина становится в сильную зависимость от субъективных человеческих рассуждений.

Протестантам в действительности оставалось либо признать свое толкование (а следовательно и Предание) таким же Богодухновенным как и Писание, либо согласиться принять авторитет традиционного Церковного Предания. Поскольку же заместить Церковное Предание своим собственным было бы вершиной протестантского самомнения, лютеранские богословы согласились признать градацию Богодухновенности в вопросе авторитетности источников своего учения. Нельзя же было отречься от авторитетности лютеранских Символических книг (Аугсбургского Исповедания и Формулы согласия). Прилуцкий в связи с этим отмечает: «Mylius († 1607) и Hutter (†1616), а также некоторые более поздние лютеранские богословы трактовали богодухновенный характер символических книг как указание на то, что они были составлены под особым руководством и с помощью действия Св. Духа. При этом они не уподобляли символические книги Св. Писанию и различали инспирацию Библии и инспирацию символических книг» (там же, прим. 194. с. 217). К этому решению лютеранских богословов примыкают и восточные протестанты.

Примечательно, что упомянутый выше Кураев, в своем нежелании признать канонический характер документов Предания, фактически отрекается от исключительности писанного Слова Божьего, когда заявляет: «Если дар Христов не может вместиться в книги Писания — то понятно, что тем более не может Он быть вмещен и в книги церковного предания. Предание — не может быть словами... По сути православие понимает Предание как образ Богообщения. Предание не есть ни пересказ апостольских слов (ибо в этом случае оно есть лишь повторение Писания), ни традиция их толкования» (Догмат и ересь в христианском предании// Вопросы философии, № 9, 1994). Между тем Кураев критикует позицию профессора Московской семинарии В.И. Талызина, признающего фиксацию Предания в своей работе «Церковное предание» (Богословские труды, М. 1968, №4), беспочвенно. Многие православные богословы боятся учения о фиксированном характере Предания как чумы, не желая признавать даже авторитетность Символических книг православия. Между тем они есть и должны быть, поскольку без них ни о каком объективном православном учении не может быть и речи.

При этом Прилуцкий отмечает, что «само понятие «символические книги» в православной догматической традиции начинает использоваться сравнительно недавно, оно значительно моложе и Св. Писания, и Св. Предания и, как следствие этого, не может быть последовательно относимо к ним... Написанные в послесоборный период церковной истории все эти тексты, в которых церковь определяет, формулирует, уточняет свое учение, не были предметом Соборного (подразумевается Вселенский Собор) рассмотрения и поэтому лишены авторитетности в общецерковном смысле» (Прилуцкий А. Символические книги в Лютеранской и Православной церквах // Богословие и богословское образование в современном обществе. Материалы конференций Богословского общества Евразии. Одесса. 2002. – с. 218-219, 221). Мало того, как отмечает архим. Василий (Кривошеин) в своей интернет-публикации «Символические тексты в Православной церкви», авторитет этих книг не одинаков из-за сильного католического влияния. Лишь Пространный катехизис Филарета Московского более свободен от данного недостатка. Правда, нельзя не согласиться и с оговоркой М. Помазанского, признающего относительный авторитет символических книг как вероисповедных документов, одобренных Соборами поместных церквей. Таким образом мы видим разные уровни авторитетности (Богодухновенности) среди источников самого православного богословия.

Напомним, что стандартным изложением православного вероучения по отношению к протестантизму считаются положения Иерусалимского собора 1672 года. Согласно декрету 14, в нем утверждается, что «человек по своей природе способен делать добро», которое все же не может его спасти (более подр. см. Schaff Ph. The Creeds of Christendom (N.Y., 1919)). Также в нем говорится об обусловленности предопределения предвидением (предузнанием) Бога будущего поведения человека (декрет 3) и об оправдании по вере и делам (декрет 13). Как видим, православное святоотеческое богословие было систематизировано даже позже основных протестантских Вероисповеданий, да еще и в прямой зависимости от их появления. И, между тем, оно продолжает обосновываться причастностью к ранней церковной традиции. Когда же нечто подобное начинают говорить протестанты, их право на Богодухновенность почему-то отрицается.

Таким образом, власть Раннего Предания была обеспечена сравнительно большим уровнем Богодухновенности в период, когда состав Библии еще не был точно утвержден и не были признаны т.н. трансцендентные доктрины Церкви, отличающиеся от всех остальных своей нерациональной направленностью (учение об авторитетности Писания, о Троице, о Богочеловечестве Христа и Промысле Божьем относительно пути спасения). Сама цель завершения начатого апостолами требовала вовлечения большей степени благодати Божьей. С определением состава книг Писания и утверждением толкования трансцендентной части его содержания надобность во власти Церкви создавать такие доктрины отпала. Эта так сказать богословская платформа никогда не может быть пересмотрена даже самой Церковью. Здесь можно согласиться и с Кураевым, сказавшим: «Церковь определяет скорее не учение, разработанное во всех своих пунктах, но лишь основную онтологическую ориентацию». В дальнейшем Церковь должна лишь удовлетворяться целью сбережения этого апостольского наследия, дополняя его в будущем лишь не противоречащими ему положениями.

Что касается вопроса не создания богословского базиса, формулирующего важнейшие доктрины Писания, а традиционного подхода к пониманию Библии, то в последующей истории Церкви толковательная функция Предания не сохранилась на уровне официального его учения, и была вынуждена передаваться посредством исключительно верной Первоапостольскому учению духовной иерархии. Следовательно, для правильного толкования Писания необходимо учитывать: (1) само его содержание, (2) церковную традиционную интерпретацию Писания и (3) рациональные методы его толкования. Традиционное толкование будет служить богословским фоном для определения смысла конкретных текстов Писания, а рациональные методы – культурно-историческим и лингвистическим фонами. Данное утверждение означает, что в вопросе толкования Писания авторитет Ранней Церкви в принципе не оспаривается восточными протестантами. Они могут указывать лишь на факт некоторого смешения истинного толкования Библии с ошибочными, который не означает полного отсутствия согласия между мнением древних церковных толкователей и их собственными убеждениями.

Таким образом восточные протестанты видят в Церковном Предании следующие функции: (1) установление состава книг Библии, (2) формулировку трансцендентных доктрин и (3) толкование Писания. При этом они различают между собой Раннее Предание, сохранившее в чистоте апостольское учение, и Позднее, не сумевшее достигнуть этой цели. Первое имеет фиксированный, а второе продолжающийся характер. По причине уклонения большинства Церкви от исповедания первоначальной истины Церковное Предание было засорено и обречено повторить судьбу ветхозаветного Предания. «Христос отвергает «предания человеческие» (Мф. 15:3; Мк. 7:9, 13), несомненно имея в виду разделы Мишны, искажавшие Божий закон и даже противоречившие ему» (Дж. Ван Энген. Традиция. Предание / Ред. У. Элвелл. Теологический энциклопедический словарь. М. 2003. – с. 1218). Таким образом ряд положений современной формы Церковного Предания не имеет никакого отношения к Первоапостольскому учению и практике и не обязателен для исполнения верующими.

Церковное Предание формулирует христианское отношение к таким важным богословским истинам, как признание морального способа Божьего правления миром, сохранение падшим человечеством части «образа Божьего» в его естестве и зависящий от самого человека характер спасительных отношений между Богом и людьми. Эти ключевые доктрины являются базой для дальнейшего развития христианского богословия. Их состав определен темой спасения, в которой должен быть определен характер отношения Бога к человеку (доктрина о Троице как модель любовных отношений между Тремя Лицами Божества и такого же их отношения к людям), степень повреждения «образа Божьего» в грешнике в результате грехопадения (сохранение моральной способности осудить свой грех и воспринять Божий дар спасения, включая и несение ответственности за сохранение спасения), а также сам способ предоставления спасения отдельному человеку (доктрины о Боговоплощении, искуплении и условном характере применения спасения к каждому грешнику).

Данный взгляд на состав и значение Церковного Предания представляет собой компромиссный вариант между западнопротестантским отрицанием какой-либо его ценности и православно-католической его трактовкой. Давайте вникнем в богословские основания этой точке зрения, чтобы узнать, насколько она близка к православному и далека от западнопротестантского подходов к этому вопросу. И начать нам нужно с выяснения того, что в православном учении о Предании является приемлемым для восточного протестанта.

Конечно, лишь католики на Тридентском соборе утвердили постулат о равенстве между собой авторитетов Писания и Предания. У православных христиан нет единого и ясного изложения учения о значении Предания: диапазон мнений состоит от значения толкования Писания до значения главнейшего способа Богооткровения. О значении Предания православный богослов Питер Гиллквист в разделе под названием «Слово на букву П» своей книги «Возвращение домой» говорит следующее: «Священное Предание, воспринятое апостолами от Христа, включало как то, что они говорили, посещая церкви, так и то, что они писали и что мы знаем сегодня как новозаветные Послания. Согласно Библии, само Писание является богодухновенной и записанной частью Священного Предания. Святой Дух является Тем, Кто наставляет Церковь на истину; его называют Духом Истины. Двенадцать апостолов были избраны Иисусом Христом для того, чтобы стать основателями Его Церкви. Он обещал, что через них будет говорить Святой Дух. Часть из того, что Христос и Его апостолы делали и говорили, было изложено в Новом Завете, а часть — нет. Апостол Павел учит нас следовать и тому, что было проповедано устно, и тому, что было записано».

Священник Игорь Ефимов в своей интернет-публикации «Ложные свидетельства свидетелей Иеговы» (раздел «Три основания протестантизма») отмечает следующее: «Ведущие протестантские деноминации России утверждают, что Священное Писание содержит в себе полноту истины и нет какой-либо необходимости прибегать к Священному Преданию или учению святых угодников Божиих, которые были живыми выразителями этого Предания, в жизни и в своих трудах». Уважаемый автор употребил интересную фразу «живые выразители Предания». А как же быть с почившими выразителями Предания, которые после своей смерти оставили большое творческое наследие? Конечно, автор имеет в виду и их, но умышленно хочет представить Предание живым, несмотря на то, что оно все же определяется больше трудами умерших святых, чем живущих ныне. А если бы он сформулировал определение Предания как «живое выражение Писания», тогда с ним бы полностью согласились восточные протестанты. Поскольку же воспоминаний очевидцев написания книг Нового Завета до нас практически не дошло, под Преданием следует понимать труды живших несколько позднее христиан, которые старались сохранить живую традицию апостолов. В данном случае Ефимов следует заимствованной из католицизма (Мёлер, Ньюмен) концепции «живого Предания», которую поддерживают ныне некоторые западные православные богословы. Если у католиков одинаково непогрешимыми с Писанием стали энциклики Папы, то у православных – постановления (семи) Вселенских соборов.

Ефимов прав, когда критикует мнение некоторых протестантов о том, что для понимания Писания вовсе не нужно обращение к духовному опыту других верующих. Если возрождение и получение Духа Святого христианином совершается через «слышание» Божьего Слова, т.е. через исследование Писания (Ин. 5:39; Деян. 17:11; 2 Тим. 3:16), тогда как можно думать, что дальнейшее познание воли Бога возможно без вовлечения в индивидуальный процесс изучения Библии других христиан. Коль Писание нужно изучать мне лично, тогда почему я не могу обсуждать и сравнивать с другими результаты своего собственного исследования? В этом месте будет уместно процитировать мнение протестантского историка Владимира Солодовникова, рассуждающего на текстом Ин. 5:39: «Сам термин исследование несет в себе множественный смысл. Это и глубокое изучение, и следование - то есть практическая реализация идей, принципов, выявленных в процессе изучения. Кроме того в термине заложена мысль о том, что надо следовать дальше, прокладывая след следующим поколениям, оставляя добрый след потомкам» (статья «Размышление о молитве и церковной традиции»).

Правда, тут же Солодовников предостерегает от чрезмерного доверия другим толкователям: «История Церкви Божией свидетельствует о том, что когда на уровне общественного сознания христиане отказывались исследовать Писание, доверяясь безусловному авторитету иерархов или богословов (например, в раннее средневековье), сразу же активизировались разнообразные лжеучения и ереси. Кстати, и современные религиоведы обращают внимание на то, что пик активности деструктивных культов, занимающихся "перевербовкой" христиан, происходит тогда, когда в христианской среде среднестатистические верующие недостаточно глубоко изучают Священное Писание». Следовательно, правильной позицией должно быть признание ценности и того, и другого, при отрицании их недостатков.

Разумеется, Библия содержит в себе нечто большее, чем просто слова, но от понимания смысла этих обычных слов все равно некуда деться. Следовательно, нужно вовлечение в процесс изучения Библии нашего разума, а не исключительно каких-то мистических или даже духовных (моральных) способностей. Последние могут открыть более глубокое значение или улучшить понимание обычного содержания (1 Пет. 1:21; 1 Кор. 2:14), но воспринять его в общем виде может всякий, берущийся за труд толкования Писания – даже неверующие люди, которые вообще не имеют никакой духовности (иначе Слово Божье не призывало бы грешников к покаянию). Слово Божье начинает говорить с каждым, кто берется за его чтение, но может сказать значительно больше тем, кто проявляет большее посвящение этой цели. Таким образом, не существует частного или общего мистического пути познания Писания, из которого нужно было бы исключить разум и понимание законов грамматики. Библию нужно изучать даже самому духовному, самому каноничному и самому богоизбранному христианину, поскольку Бог не предусмотрел того, чтобы познание Его воли осуществлялось только через молитву или видения.

Следовательно, перед Церковью стоит задача научиться толковать Писание сообща, хотя самые простые истины могут быть поняты на индивидуальном и даже неверующем уровне. Последнему утверждению, кажется, противоречит текст Деян. 8:31, однако нельзя забывать, что изучаемое евнухом место Писания было из числа «неудобовразумительных» (2 Пет. 3:15-16), тем более что он не был совершенно неверующим человеком. Так или иначе, но для достаточно полного понимания Библии нужен толкователь, причем, необходимый именно для верующих людей. Вот для этого в Церкви поставлены пастыри и учители (Деян. 20:28; 1 Кор. 12:28-30; Еф. 5:11).

Разумеется, у протестантов также они имеются, но сейчас поговорим о том, как собираются толковать Писание православные. О роли Предания в толковании Писания Ефимов пишет следующее: «Людям, не просвященным Духом Святым (а вне Церкви благодати Божией нет), не следует толковать слово Божие (Ин. 3:1; 2 Пет. 3:15-16; 1 Кор. 1:20; Сир. 38:24-39; 39:1-10). Священное Писание может быть понято только в духе Священного Предания, ибо знаем, что предание предшествовало Писанию Ветхого Завета (Быт. 18:19; Исх. 10:1-2; Евр. 11:5). И после дарования иудеям письменного Закона они обращались к Священному Преданию (Втор. 32:7; Суд. 6:13; Пс. 77:3-7). Новозаветное Священное Предание также является более древним, нежели новозаветное Писание. Спаситель наставлял людей только устно, а святые Апостолы - больше устно, чем письменно (Мф. 10:7; 28:19-20; Ин. 20:31; 21:25; Деян. 1:3; 20:31; 2 Ин. 12; 3 Ин. 13-14; 1 Кор. 4:17; 11:34). Писание не есть свод систематически разработанного вероучения. О многих истинах веры в нем не упомянуто, и тем не менее верующим необходимо их исполнять (Мф. 28:19-20; 1 Ин. 2:24; 1 Кор. 11:2; 1 Тим. 6:20; 2 Тим. 1:13; 1 Фес. 2:13; Флп. 4:9).

Священное Писание полезно душе всякого верующего, но для правильного и полного понимания его следует обращаться к помощи Священного Предания. Предание - это то, чему научил Спаситель и Дух Святой Апостолов и что в неповрежденном, первозданном виде передавалось верным людям, способным наставить других (2 Тим. 2:1-2). Итак, Предание необходимо для научения в вере (1 Пет. 5:12; Еф. 3:3; Кол. 1:3-6), для удостоверения в подлинности самого Священного Писания (2 Фес. 2:2), для правильного толкования Священного Писания (2 Пет. 3:15-16). Сами святые Апостолы пользовались Преданием (Деян. 20:35; Иуд. 9:14-16; 2 Тим. 3:8). Апостол Павел хвалит держащихся Предания (1 Кор. 11:2) и завещает именем Господа Иисуса Христа удаляться от непризнающих Священное Предание».

Как же протестанты толкуют Писание без обращения к толкованию отцов Церкви? Они разработали законы герменевтики и используют историко-лингвистический метод изучения Библии. К патристическим трудам они прибегают лишь в качестве косвенного свидетельства тому, что и так ясно. Восточные протестанты используют обычный научный инструментарий при изучении Библии, однако не органичиваются им. Также они считают труды ранних отцов Церкви таким же полезным инструментом для толкования Библии, как и изучение культурного и исторического фона библейских событий. При этом ценность Предания для дела толкования весьма ограничена фактором времени. В этом смысле выражение, взятое из Большой Советской энциклопедии, по крайней мере, отчасти верно: «Возникнув из рассказов очевидцев, Предание при передаче удаляется от фактической первоосновы, подвергаясь вольной поэтической интерпретации» (БСЭ, т. 20, М, 1975, с. 501). Иными словами, если Сам Бог не будет его контролировать, оно обречено если не на вымирание, то непременно на искажение. Об отношении между собой Писания и Предания Солодовников пишет следующее: «И если Библия - как уникальный Божественный источник - не подлежит никакой критике, хотя не исключает вдумчивого, аналитического отношения к ней читателя, то к преданию следует отнестись критически, что вовсе не означает его "размазывания" по стене, поскольку в нем нередко содержится ценный, хотя и далеко не равнозначный, духовный опыт». Разумеется, сказанное относится лишь к толкованию Писания, но не к его дополнению.

Ограниченный характер Богодухновенности Предания не позволяет относиться к различным его частям одинаково. Иными словами, более раннее по времени своего появления Предание является более ценным для толкования Писания, чем более Позднее, как непременно утрачивающее свою устную связь с первоисточником. Разумеется, и Раннее Предание может и должно быть дополнено историко-лингвистическим анализом библейского текста. Однако оба эти методы изучения Писания – патристический (основанный на внешнем авторитете) и научный (основанный на экзегезе) – должны быть сбалансированы, избавляя друг друга от возможных ошибок. Следовательно, Раннее Предание должно отличаться от остальной части Церковного Предания как менее авторитетной в вопросе толкования Писания.

Часто евангельским христианам, как и протестантам вообще, от православных приходится слышать нечто такое: Если Церковь отступила от Первоапостольского учения, тогда на какой почве возник протестантизм, если преемственность истинного Богопознания была утеряна? Прежде чем ответить на этот вопрос, хотелось бы услышать православный комментарий на следующий исторический факт: ни одно крещение младенцев не упоминается в трудах отцов Церкви, написанных до 370 года! (см. Карроль Дж. М. След крови. http://www.spasenie.kiev.ua/articles/Revived/2003/10/13/sled_krovi_332.html). Обязательным детокрещение стало лишь в 416 году и то лишь в Карфагенской епархии. И при всем этом православные христиане считают себя исторической Церковью? Если православие считает, что ересь папизма возникла в Церкви в 440 году, значит Церковь была духовно больна уже в этот период, задолго до разделения христианского мира на Запад и Восток. Ее стоило реформировать по-православному уже тогда!

Чтобы ответить на вышепоставленный вопрос, нужно разобраться с тем, что именно отрицают протестанты и как понимают Предание и преемственность. Если они признают преемственность лишь в сфере учения, а не иерархии или обрядов, тогда, если бы в истории Церкви их всех предшественников и удалось уничтожить, апостольское учение все равно бы уцелело, и его действительно никогда «не одолеют врата смерти». Учения павликиан, богомилов, катаров, альбигойцев, вальденсов, лоллардов, гусситов и других оппозиционных официальной Церкви христианских течений возникли не на голом месте, представляя, таким образом, особую традицию, содержащую в себе определенные евангельские истины.

Неудивительно, что представители этих учений постоянно ссылались на необходимость возврата к практике первоначального христианства. Например, возникшее в седьмом веке в Малой Азии павликианство отвергало иконопочитание, крестное знамение и церковную иерархию, опираясь исключительно на Новый Завет. Это позволило известному историку А. Гарнаку назвать павликиан «протестантами допротестантской эпохи». Перешедший в христианство Константин из Армении создал это учение, впервые познакомившись с Евангелиями и Посланиями апостола Павла. Через двести лет в Болгарии возникли богомилы, отрицавшие иконы, почитание мощей и молитвы к умершим святым. Эти же черты объединяют их с катарами и альбигойцами. Эти движения часто обвиняют в манихействе, которое само возникло на стыке персидского зороастризма и христианства, однако в подобной