Г. Гололоб. Евангельские возражения православию

Глава 1
Возражения касательно доктринальных принципов православия.

1.1. Авторитетность Священного Писания

В православии Священное Писание формально считается одним из главных источников Богооткровения, однако и в его состав (из Септуагинты) введено 11 апокрифических книг, хотя это и меньше, чем в католицизме. Исключительный статус Священного Писания как единственного средства Богооткровения отвергается в православии. Так, свящ. Игорь Ефремов заявляет: «Священное Писание – это записанная часть Священного Предания» (В вере ли вы? Современное харизматическое движение сектанства. М. 1995. – с. 73). Получается, что Писание – часть Предания, а не его первоисточник и основа. Данное определение не содержит ясности по вопросу того, как же быть с другими записанными частями Предания, например, с неканоническими книгами Библии или творениями отцов Церкви. Об авторитете неканонических книг Библии Ефремов пишет следующее: «Следует различать два подхода Православной Церкви к Преданию: она никогда не признавала высшего вероучительного авторитета за неканоническими книгами, но и никогда не относила их к числу апокрифов» (там же, с. 75). Странное положение втородухновенности неканонических книг, а между тем многие православные обряды почерпнуты из этого сомнительного источника (напр. молитва за умерших изложена в 2 Мак. 12:39-43).

Тем не менее, в православии сильна тенденция подчинить авторитет Писания Преданию. Так Вячеслав Рубский утверждает: «Да, Писание - норма христианской веры и жизни, подобная камертону, помогающему хору удержаться от отклонений. Но разумно ли звучанием камертона заменять весь хор? Предание не вырастает на Писании, оно в нём отражается. Предание не лишайник, паразитирующий на древе Писания, а тот сок, без которого это древо не может принести совершенного плода... Священное Писание есть средство приобщения к Преданию Церкви, а Преданное ей есть Истина, дарованная Духом Святым. При отрицании Предания Писание не может служить этим средством. Предание можно уподобить знанию языка, Писание - текст, говорящий истину. Если нет знания языка, то понимание даже истинного текста будет неполным». Неудивительно, что Православная Церковь таким путем узурпировала власть спасать людей, не позволяя рядовым православным верующим самостоятельно читать и изучать Библию путем запугивания опасностью попадания в ересь.

При этом Рубский ссылается на Джона Уайтфорда: «Священное Писание, вероятно, является вершиной церковного Предания, но высота, на которую возводят нас Писания, познается лишь благодаря той высокой горе, которую эта вершина увенчивает. Оторванная от контекста всего Предания, твердая скала Священного Писания превращается просто в глиняную массу, которой может быть придана любая форма в зависимости от желания того, кто за это берётся» (Только одно Писание. Нижний Новгород. 2000. – с. 72).

Справедливости ради следует заметить, что вся эта словесная эквилибристика относительно приоритета Предания над Писанием исходит от заурядных православных писателей, но солидные богословы предпочитают более осторожную позицию, исповедуя, по крайней мере, равенство этих двух источников Божественного Откровения. И уж никто бы из них не осмелился уподобиться Рубскому, приписавшему авторство книг Нового Завета не Духу Святому, а непосредственно Церкви: «Протестантский подход к Писанию можно охарактеризовать как археологический. Словно откопав “Новый Завет” из глубокого подземелья, протестантские богословы начинают гадать: “О чём же это нам хотел поведать автор? Что он имел в виду вот тут-то и тут-то?”... Не хотят “археологи” считаться с тем, что автор “Нового Завета” жив и доселе! Это - Церковь. Она родила Писание, а потому для неё это родное, своё, для других - чужое и непонятное».

Меньшинство в православии тех, кто считает первенство Писания неприкосновенным. Из этих лиц можно процитировать крупного православного авторитета С.Н. Булгакова: «Слову Божьему принадлежит первенствующее место, так как не Писание проверяется на основании Предания, хотя им и свидетельствуется, но, наоборот, Предание проверяется Писанием» (цит. по: Ферберн Д. Иными глазами, с. 35). Такие православные понимают, что истина постепенно бы выветрилась из Церкви, если бы Церковное Предание заменило в ней место Писания. Хотя Церковь имеет право провозглашать Божественную истину, не всегда представленную в Писании, она не имеет право делать это в разрез с библейским свидетельством.

Разумеется, в православном богословии доминирует мнение о равенстве Писания и Предания, однако это равенство понимается различными богословами не одинаково: одни считают Писание и Предание неразрывным целым, а другие пытаются различить, но таким образом, чтобы каждое из них не превозносилось над другим. В большинстве на данный момент находятся сторонники первой позиции (напр. Владимир Лосский, Максим Агиоргусий, Каллист Уэр). Меньшинство же православных богословов (напр. Георгий Флоровский, Иоанн Мейендорф, Александр Шмеман) пытается разграничить авторитеты Писания и Предания без возможности их взаимного обусловливания.

Несмотря на то, что ряд современных православных теологов указывают на тот факт, что Церковь имеет право лишь подтвердить авторитет Св. Писания, а не создавать его, на обыденном уровне понимания православного богословия считается, что Церковь стоит у основания Библии и важнее ее. О пренебрежительном отношении к Писанию говорит даже профанированная терминология Рубского, когда он касается данной темы: «Итак, новозаветное Писание имеет исключительно внутрицерковный характер. Оно как часть церковного Предания и не может рассматриваться вне его, а тем более ему противопоставляться. Как только это происходит, Священное Писание становится крайне беспомощным и малопонятным текстом. Апостолы не писали “Символических книг” или изложений для укомплектовки “Вояджера”, поэтому ни одно из этих посланий не предназначалось к самобытному существованию».

Наконец, такое светило заграничного православия как Александр Шмеман в своей работе «Русское богословие в период 1920-1972 годов» (был вынужден отметить слабый интерес дореволюционных православных богословов к изучению библейских наук: «По нескольким причинам библейские исследования представляют самую слабую область в современном русском богословии» (см. подр. St. Vladimir’s Theological Quarterly, Vol. 16, No. 4, 1972, pp. 172-194). О легкомысленном отношении православных христиан к Писанию можно судить и по тому, как часто, сколько, когда и какие книги читаются на богослужении. Об этом может нам поведать бывший священник УАПЦ Г. Добровольский:

Иное отношение к Библии мы видим у евангельских христиан. Игорь Подберезский описывает это очень ярко: «Важно, что слова Господни, запечатленные в Библии, благодаря зарубежным христианам, прежде всего протестантам, стали доступны всем россиянам. Вспомним, как было до того: каждый экземпляр Библии был бесценным, обладание им считалось величайшей удачей и могло повлечь – и часто влекло – преследования со стороны властей. Наши братья и сестры от руки переписывали главы из Нового Завета, за что те же власти насильственно заключали их в психушки. И вот теперь впервые за всю историю нашей страны любой россиянин может приобрести Священное Писание, и заслуга в этом прежде всего западных протестантов. Благодаря их помощи была достигнута великая цель: Библия в каждом доме. За одно это они заслуживают глубочайшей признательности, одно это перевешивает все возможные отрицательные последствия их массового наплыва в нашу страну. Ибо в Библии заключена благодать, без которой никакие перемены к лучшему в нашей стране невозможны. Однако не следует забывать, надо еще читать ее, думать над нею и руководствоваться ею в повседневной жизни. И только тогда станут возможными перемены, которые никакие иностранцы нам не дадут» (Протестанты российские, протестанты зарубежные. Мирт, № 6, 2002).

Евангельские христиане исповедуют принцип «только Писание», имея в виду под этим то, что Библия содержит в себе необходимое и достаточное знание об истинной вере, благочестивой жизни и правильном богопочитании. Самодостаточность Священного Писания заявлена в текстах 2 Тим. 3:15-17; 1 Кор. 4:6 и Откр. 22:18-19. Если Слово Божье может сделать благочестивого человека «совершенным», то для достижения этого совершенства нет необходимости в Предании. Ясно, что под «Писанием» Павел имел в виду не только книги Ветхого завета, но и все написанные к тому времени книги Нового Завета. Не случайно же апостол Петр признавал богодухновенный характер книг апостола Павла (2 Пет. 3:15-18). Это же мы должны сказать и об остальных цитатах. Хотя во времена их написания не все книги Нового Завета были записаны, абсолютный характер части необходимо перенести и на целое. Откровение Божьей истины было завершено приходом Иисуса Христа в мир и было изложено в письменном виде через посредство апостолов и близких к ним людей (Лука, Марк, автор Послания к евреям). Тот факт, что первые христиане придавали огромное значение Писанию, объясняет, как Ранняя Церковь была сохранена от злоупотреблений. Даже при большой неграмотности рядовых верующих тех дней проповедь апостольского учения всегда основывалась на Писании.

Ни то, что в Новый Завет попали не все послания апостолов, ни то, что в нем нет посланий некоторых из них, не может умалить значение Писания. Бог даровал нам Свое Откровение в том виде, в котором пожелал. Сказанное в нем есть «свет стезе» праведника и в других светильниках не нуждается. Откровение Бога в Библии имеет завершенный характер, так что не может быть дополнено даже Церковью. Характер проявления пророческого дара в Ветхом Завете изменился с изменением функций Духа Святого в новозаветную эру, связанную с Приходом в мир Богочеловека. Раньше Дух Святой вдохновлял пророков на написание книг Священного Писания, с приходом же Христа, как полного Выразителя Божественной истины, надобность в этом отпала. Новый Завет есть предусмотренное Богом завершение Его Откровения (Ин. 1:17; 3:12, 31; 8:23; 1 Пет. 1:10-12; 1 Кор. 13:10; Еф. 1:21; Евр. 1:1; 7:11,18-19; 8:6-7,13). С этого времени Дух Святой уже не создает Писание, а лишь его истолковывает («напомнит вам все, что Я говорил вам» — Ин. 14:26; «будет говорить, что услышит»; «от Моего возьмет и возвестит вам» — Ин. 16:13-15). Это обстоятельство сильно изменяет содержание дара пророчества, который теперь становится в полную зависимость от записанного Откровения, так что не может дополнять его. В Новом Завете дар пророчества фактически ограничен осуществлением функции проповеди Евангелия. Предсказательный его характер замещен назидательным. Поэтому дар пророчества есть дар истолкования Писания, он не привносит в него какую-то новую информацию, а открывает новые значения и способы применения того, что уже известно из Слова Божьего, содержание которого в письменной форме стало неизменным.

Несмотря на все эти свидетельства, Вячеслав Рубский самонадеянно заявляет: «Церковь вполне может существовать и без Писания, что невозможно без Предания». Евангельские протестанты выражают несогласие с православным мнением о том, что было время, когда Священного Писания в Церкви не было. Оно существовало с первых дней образования Христовой Церкви, только выражалось вначале в устной проповеди апостолов, а затем было зафиксировано и в письменном виде. Кроме того, сущность апостольского учения была выражена в виде церковных таинств крещения и евхаристии. При совершении этих таинств, которые, разумеется, были присущи Церкви изначально, произносились краткие вероучительные формулы (напр. 1 Тим. 6:13). Их неизменный состав предполагал письменную фиксацию, осуществить которую не составляло особого труда даже в условиях гонений. Часть из этих вероучительные символов или кредо первых христиан так и перекочевала в Новый Завет (напр. 1 Тим. 3:16), что говорит в пользу их преемственности. Не исключено, что эти краткие заучиваемые наизусть вероисповедания со временем превратились в христианские гимны. Поскольку в античную эпоху любые договора фиксировались в виде бумаг, печатей или других символов, мало вероятно, чтобы не существовало фиксации крещального исповедания, осуществляемой, по крайней мере, при помощи устного заявления перед множеством свидетелей. Возможно, обнаруженная в римских катакомбах христианская символика (якорь, рыба и т.д.) опиралась на крещальную.

Кроме вероучительных формулировок, использовавшихся при крещении и причастии, Ранняя Церковь широко использовала поручительные, рекомендательные или «одобрительные письма» к целях «засвидетельствования» (3 Ин. 12; ср. Евр. 3:5) достоверности определенных фактов (1 Кор. 16:3; 2 Кор. 3:1) или уведомления отдельных церквей касательно принятия общецерковных решений (Деян. 15:30). Таким образом, первые записи, фиксировавшие содержание учения апостолов, существовали в Церкви изначально, а некоторые из них даже были положены в основание книг Нового Завета (Лк. 1:1-4). С появлением более полноценных Посланий апостолов и Евангелий надобность в них исчезла, что и объясняет причину их несохранности до наших дней. Даже если бы у ранних христиан не было никаких кратких записей апостольского учения (вспомним, например, Апостольский символ веры, впервые упоминаемый Амвросием Медиоланским), сами таинства крещения и евхаристии содержали в себе доктринально важные материальные символы: хлеб, вино, воду. Это и была элементарная фиксация апостольского богословия. Никто уже не мог говорить, например, об очищении грехов путем использования образов камня или песка или об обновлении завета с Богом при помощи принятия в пищу рыбы или мяса.

Бесспорно, роль устного Предания в начальный период жизни Церкви была велика (ср. 1 Кор. 11:2, 23; 15:1-3; 1 Тим. 6:20), тем не менее, эта роль не была самодостаточной, потому что Предание фактически дублировало Писание, поскольку были живы сами его писатели (2 Фес. 2:15). Апостолы учили устно многому, но самые важные истины оставили и в письменном виде. Текст 1 Кор. 11:34 указывает на то, что устное Предание касалось вторичных по своему значению деталей, тогда как в Посланиях излагалась сама суть обсуждаемых апостолами вопросов. Записывалось лишь то, что считалось особенно важным. Когда еще были живы свидетели слов самих апостолов, исказить содержание проповедей последних было затруднительно. Текст 2 Фес. 2:15 как раз и говорит о том, что доверять просто устному Преданию без Слова Писанного было недопустимо даже в те дни.

Новозаветное Слово Божье создавалось не общецерковной деятельностью, как безуспешно пытаются убедить нас православные теологи, а исключительным авторитетом апостолов и ближайших сотрудников, уполномоченных лично ими. Личные откровения одних апостолов сверялись с откровениями других (1 Кор. 4:6; Гал. 2:2, 6), но ни разу не обсуждались или утверждались соборным решением Церкви. Первоапостольский собор (Деян. 15) не обсуждал вопрос богодухновенного статуса апостолов. Богооткровенный авторитет апостолов (2 Пет. 1:20-21; Гал. 1:8-9) не был передан последующим служителям, но последние должны были только хранить апостольское учение. Разумеется, в задачи Предания входила передача (Иуд. 3) лишь доктринального учения апостолов, а не организационных форм или церковного богослужения. Поместные церкви имели право решать все второстепенные вопросы самостоятельно, не боясь разномнений на этот счет (1 Кор. 11:19).

Таким образом, без глубокого знания епископами Писания Церковь не спасло бы от заблуждений никакое Предание. Невозможно приписывать Преданию функцию проверки правильности убеждений верующих, поскольку этот вопрос можно адресовать и выразителям этого Предания. Только Писанием (2 Тим. 3:16; 2 Фес. 2:15) можно «испытывать духов» (1 Ин. 4:1; 1 Кор. 14:32). Евангельские христиане сильно сомневаются в том, что устное Предание Ранней Церкви содержало все то, что в нее проникло в четвертом веке, не говоря уже о дальнейшем времени. С получением христианством в Римской империи статуса государственной Церкви в Церковное Предание проникло много различных, включая и недопустимых, новшеств, засоривших его неевангельскими элементами. В результате такого засорения Церкви исключительный авторитет Писания постепенно уступил место Преданию.

Первые христиане признавали абсолютный авторитет Слова Божьего в своей жизни, о чем свидетельствуют и нижеследующие цитаты из трудов древних отцов Церкви и даже современных православных авторитетов. Василий Великий был убежден в том, что «надежнейший путь к достижению истины есть чтение Св. Писания» (цит. по: Лесков Н.С. Зеркало жизни. СПб., 1999. – с. 283). Иероним Стридонский в письме к одной девушке говорит: «Первое старание и самая важная забота каждой девушки должны клониться к тому, чтобы познавать волю Господню и прилежно исследовать, что согласно и что не согласно с ней в нашей жизни. Для этого ты должна знать Священное Писание, из которого можешь узнать волю Божию в совершенстве» (там же, с. 286). Симеон Новый Богослов свидетельствует: «Нужно исследовать Писания, чтобы твердо знать волю Божию, различать добро и зло и не всякому духу веровать» (цит. по: Великие мысли, кратко реченные // Сост. Васильев В., Ведяничев В. СПб. 2001. – с. 524). Еп. Феофан Затворник описывает исключительную важность Писания одним вопросом Иисуса Христа: «Вопрошавшему о том, как спастись, Господь, со Своей стороны, задал вопрос: "в законе что написано? как читаешь?" (Лк. 10:26). Этим Он показал, что за решением всех недоразумений надо обращаться к слову Божию. А чтобы и самых недоразумений не было, лучше всего читать Божественное Писание, читать со вниманием, рассуждением, сочувственно, с приложением к своей жизни и исполнением того, что касается мыслей, - в мыслях, что касается чувств - в чувствах и расположениях, что касается дел - в делах» (цит. по: Духовные стороны христианства. Интернет-публикация www.pagez.ru).

Тот факт, что в Священном Писании описано не все, что интересует современных христиан, не дает им право дополнять его содержание. В нем все равно изложены основополагающие принципы, за пределами которых толковать Священное Писание нельзя. Даже гностики пустились на подделку Писания, поскольку знали, что без этой опоры никакая традиция не будет иметь успеха. Самое честное, на что могли рассчитывать критики церковных порядков того времени, это лишь на собственное толкование уже существующих авторитетных книг, а не на их создание. Поэтому гностикам оставалось только одно: выбить почву из-под ног церковной традиции, пустившись на откровенную фальсификацию.

Вячеслав Рубский указывает, что «в условиях, когда у каждой секты первых веков было свое “писание”, претендующее на богодухновенность, лозунг “Только Писание” был бы немыслим и даже более желателен для сектантов». Однако уважаемый автор вряд ли сможет объяснить, почему ранние отцы Церкви не только не отвергли этот «желательный для сектантов» тезис, но и всячески противопоставляли истинные книги Писания ложным. Не лучше ли им было бы сказать: «Писание это лишь часть нашего Предания, поэтому не оно важно, а церковная жизнь, которую вы в нас видите». Ничего подобного мы не видим в их трудах. Напротив, подчеркивая важность апостольской традиции в деле сохранения определенных книг, они защищали канон Писания потому, что считали его лучшим орудием борьбы с гностицизмом. Конечной целью их обращения к апостольской преемственности была защита именно авторитета и состава Писания, а не Церковного Предания. Их взор был устремлен в прошлое Церкви Христовой, а не в ее настоящее.

Рубский также пытается доказать, что осуждение арианства было осуществлено вопреки принципу «Только Писание», однако не понимает, что если бы в Библии не было вообще никаких доводов в пользу тезисов о Божественности Христа и доктрины о Троице, то никакая ортодоксальность или традиция не спасла бы Церковь от поражения в тринитарном споре. Церкви, правда, принадлежит право определения богословской терминологии. Например, термин «Троица» появился впервые в сочинениях христианского апологета второй половины II-го века Феофила.

Исказить содержание книг Нового Завета они уже не могли (потому что их бережно хранила церковная традиция), поэтому они решили написать новые книги, приписав их авторство апостолам. При этом даже для отвержения этих еретических книг необходимо было не столько Предание, сколько Писание. Истинность последнего определялась не устным Преданием, а фактом наличия и пользования в различных регионах отдельными новозаветными книгами, которое и было удостоверено епископами, причем вовсе не устно. Эти рукописи были лишь собраны в один канон, а спорными оказались лишь некоторые из них. В последнем случае очень важно было сравнить между собой содержание не вызывающих спора новозаветных книг и книг, подвергнутых сомнению. Гностические же книги определялись довольно легко по самой новизне излагаемых ими вопросов.

Да и что могло бы противопоставить Предание гностикам, если бы в Церкви не было Писания? Ношение формального титула епископа? Это бы не помогло. Епископов бы просто обвинили в хитром захвате власти и свергли бы. Паства пошла за епископами не просто потому, что избрала их канонически в отличие от самозванцев-гностиков, а потому за их авторитетом стояло Писание, хотя и не собранное в единый канон. Так или иначе, большинство новозаветных книг было во всеобщем употреблении, и их авторитет нисколько зависел от Церкви лишь в том, что она их сохранила.

Если апостольская преемственность и сыграла в осуждении ереси гностиков важную роль, то ни в коем случае не самостоятельную и независящую, по крайней мере, от части Новозаветного Писания. Даже апостольский авторитет епископов не позволял им создавать доктрины вопреки содержанию известной им части Писания. Также и авторитетность решений Вселенских соборов невозможно себе представить без опоры на Священное Писание. Подобным же образом никакой утвержденный Церковью канон не мог идти в разрез с содержанием той части книг апостолов, в богодухновенности которой никто не сомневался.

Даже если бы епископы и доказали свою причастность к рукоположению апостолов, своей законной хиротонией они бы не могли доказать истинность самого Писания, которое обладало собственной ценностью. По этой причине, если бы гностикам удалось обнаружить какие-либо ошибки в апостольской преемственности и на этом основании захватить власть в церкви, у них все равно было бы много проблем с любой из новозаветных книг, истинность которых была бы засвидетельствована самим их содержанием и существованием.

В свете данного замечания выглядит странным следующее утверждение одного из православных апологетов, рискнувшего написать: «Установив канон священных книг, Церковь не намеревалась утверждать, что в них содержится вся христианская вера и все необходимое для церковного богослужения и благочиния» (Уайтфорд Дж. Только одно Писание. – Holy Trinity Orthodox Mission, Лос-Анджелес, 2003). Хотелось бы спросить уважаемого автора: «А ради чего же она этот канон устанавливала? Ради того, чтобы оставить еще место для проникновения в ее среду других ересей вместо ереси гностицизма?» Логика данного утверждения поражает своей изворотливостью.

Церковь никогда не считала утвержденный ею список авторитетных книг только частью своего Предания. Никому и в голову в те дни не приходилось думать, что кто-либо способен сделать то, на что имели право лишь апостолы Христа. Не из всех ли трудов так называемых апостолических отцов выделялись этим каноном апостольские книги быть главными над всеми прочими? Или кто-либо из ближайшего окружения апостолов мог равняться с ними в своих откровениях лишь потому, что принадлежал к одной и той же Церкви? Однако Уайтфорд – сам недавно обращенный из протестантизма – рискнул заявить то, на что не решались самые маститые православные богословы. Вера, «однажды переданная святым» (Иуд. 3), передавалась живым примером только с опорой на знание того образца поведения, которое определялось Священным Писанием – единственным источником знания, которым только и можно было спастись (1 Тим. 4:16).

Сами же апостолы Христа, во время жизни которых и при чьем посредстве были написаны книги Нового Завета, имели специальное Божественное водительство в силу своего апостольства (Гал. 1:11-12, 15-17; 2:7-8; 2 Кор. 12:12). Именно это их знание легло в основу содержания книг Нового Завета, а не слабая духовная традиция Церкви того времени. Конечно, со смертью апостолов их книги были распределены по всем церквам неравномерно, так что одни церкви имело одни книги, а другие. Тем не менее, часть этих книг была во всеобщем употреблении. К тому же основные истины апостольского учения отражались в каждой из написанных ими книг. По этой причине и в этот ранний период Церкви ценность Предания состояла лишь в толковании Священного Писания, а не в его написании.

Фактически, представление православных о том, что в истории Христианской Церкви когда-либо было время, когда она не имела Писания, слишком рискованно. Даже не имея точно утвержденного списка книг Нового Завета, первые христиане все равно пользовались большинством новозаветных книг, бывших в повсеместном употреблении. Даже авторитета этих книг им было достаточно, чтобы отличать одно «живое» Предание от другого. Никто из них не мог бы назвать Предание Преданием, если бы оно противоречило хоть какой-то части Нового Завета. В отдельные времена, когда за Предание можно было бы выдать ересь, например, арианство, именно Слово Божье хранило Церковь от заблуждений. Никакое Предание не могло помочь Афанасию Александрийскому в его борьбе с арианским большинством в Церкви.

Некоторые библейские авторы использовали небиблейские источники (напр. Иуд. 14; 2 Тим. 3:8), однако эти источники освящены самим включением в ту или иную книгу Библии. В данном случае отбор этого материала сделал сам богодухновенный автор, но не какой-либо отец церкви, живший после него. Да, Предание использовалось первыми отцами церкви для борьбы с гностиками, однако одним из возражений им было то, что известные христианам священные книги не содержали типично гностических взглядов. Гностикам недоставало авторитетного подтверждения не просто со стороны церковного Предания, но и со стороны уже существовавших книг Священного Писания, хотя их полный состав и не был точно определен. Наконец, Предание решало вопрос включения в канон лишь небольшой и спорной части священных книг, но не всех их. Так, "канон Муратори", датируемый 150 годом, упоминает все новозаветные Писания, за исключением пяти: Евр, Иак, 3 Ин, 1 Пет, 2 Пет. Иными словами, через сто лет после смерти апостолов сомнению подвергались лишь пять богодухновенных книг. Таким образом Церковь защищалась от гностиков не только одним Преданием, чего, разумеется, было мало, но и, по крайней мере, большинством не вызывавших сомнения авторитетных книг.

О том, как ценили отцы Церкви Писание, говорят следующие слова Григория Богослова: «Если право веруешь, и назнаменован добрыми писменами, храни написанное, при коловратности времен пребывая неизменным в том, что само неизменно. Подражай Пилату, только в лучшую сторону; худо написавшему подражай ты, хорошо написанный. Скажи переуверяющим тебя: еже писах, писах (Ин. 19:22)» (Слово 40. На Святое Крещение). Предание они явно подчиняли Писанию, а претензиям на последнее гностиков ответили не столько отбором книг Нового Завета, сколько очищением уже признанных книг от даже нееретических, а маловажных в богословском значении христианских книг. Это было не утверждение богодухновенности Нового Завета, а ее подтверждение путем удаления из обращения сомнительных христианских и явно еретических книг.

Обычно православные христиане считают один из общепротестантских принципов – «только Писание» – зависимым от Предания по той причине, что Писание можно толковать по-разному, следствием чего является существование около 20 тыс. различных протестантских церквей. Это обвинение справедливо лишь отчасти, поскольку разделения в протестантском мире часто происходят по малозначительным и даже небогословским причинам. Предание может истолковывать Писание лишь с учетом содержания других его частей. По этой причине не только Предание помогает сохранить единый смысл Писания, но и Писание защищает Предание от его искажения.

Если обратить данное обвинение в адрес Предания, то мы должны прийти к выводу о том, что злоупотребить Преданием легче, чем Писанием. Мало того, если бы единство Церкви в определенной мере не удерживалась Писанием, то Предание тем более не смогло бы сохранить христианство от расколов. Даже если согласиться с тем, что Писание может быть истолковано по-разному (разумеется, лишь в отдельных вопросах), то Предание может быть понято по-разному еще в большей степени. Ценность Предания лишь в истолковании Писания, но когда оно берет на себя роль дополнять его, то сразу превращается в препятствие для дела Богооткровения. При этом опасность злоупотребления Преданием угрожает больше богослужебной и организационной сферам Церкви, чем доктринальной.

По этой причине протестанты настаивают на том, что Писание нужно изучать индивидуально, используя традиционное толкование или Предание как руководство (пособие), но не как равнозначный Библии авторитет. Предание в данном случае призвано исполнять роль вилок и ложек, а не самой пищи. Именно Писание позволяет нам определить, какое из многочисленных толкований и других Преданий находится к истине ближе всех остальных. Любое общепринятое толкование или мнение становится возможным лишь в пределах, допущенных Писанием. Обратите внимание, при помощи чего Афанасий Великий смог преодолеть арианство, по своей численности имевшее каноническое право быть ортодоксальным: «Книги Св. Писания суть источники спасения, из которых каждый жаждущий может черпать Слово Божие; в них одних единственно содержится учение, ведущее к благочестию» (цит. по: Лесков Н.С. Зеркало жизни. СПб., 1999. с. 280; – курсив мой).

Иными словами, мнение православных о том, что Библию можно толковать как угодно, несостоятельно. Ее можно трактовать лишь в пределах допущенного ей самой. И, напротив, Предание может обладать единством лишь благодаря Писанию, а в отрыве от него само нуждается в опознавательных критериях. Православные христиане обосновывают единство Церковного Предания словами Викентия Леринского: «В самой вселенской Церкви всеми мерами надобно держаться того, во что верили повсюду, во что верили всегда, во что верили все; потому что то только в действительности и в собственном смысле есть вселенское, как показывает и самое значение этого слова, что, сколько возможно, вообще все обнимает. А этому правилу мы будем, наконец, верны при том единственном условии, если будем следовать всеобщности, древности, согласию. Следовать всеобщности значит признавать истинною только ту веру, которую исповедует вся церковь на всем земном шаре; следовать древности значит ни в каком случае не отступаться от того учения, которого, несомненно, держались наши св. отцы и предки; следовать, наконец, согласию значит в самой древности принимать те только вероопределения и изъяснения, которых держались все или, по крайней мере, почти все пастыри и учители" (Св. Викентий Леринский. Памятные записки. Казань, 1863). Однако насколько возможно определить истинное Предание по признакам вселенскости или кафоличности, когда принцип большинства не всегда срабатывал (например, в случае с арианством). Тем более этот критерий не подходит к определению Истинной Церкви: когда она возникла, везде и всегда верили по-иудейски. Следовательно, Предание нуждается в авторитете Писания, а не наоборот. Без Библии Церковь окончательно бы погрязла в человеческих обрядах, слившись с миром до неузнаваемости. По этой причине, если Предание может изменяться, то Писание нет. Поскольку же Писание зафиксировано раз и навсегда, оно никогда не может стать частью живой традиции Церкви. В этом смысле Церковь в своем развитии никогда не перестанет оглядываться назад.

Чтобы понять статус Писания, важно отличать его от Предания. Предание имеет другие задачи, чем Писание. Прежде всего, его цель толковать Библию, а не дополнять ее. Предание также было призвано систематизировать в общих чертах библейское учение. Первые христиане были ближе ко времени апостолов и лучше за современных знали богословский и культурный контексты Библии. По этой причине их толкование имеет больший богословский или культурный авторитет, чем наше. Это – расширение понимания Писания, тесная связь с Ним, об опасности игнорирования которой В.Н. Лосский писал в своей работе «Предание и предания» следующее: «Вместо того чтобы быть самой hypotesis Священных книг, глубинной связью, идущей от пронизывающего их живого дыхания и превращающего букву в "единое тело Истины", Предание оказалось чем-то добавленным, чем-то внешним по отношению к Писанию». Вот почему толкование Предания не может противоречить более ясным свидетельствам Писания. Его фиксированность по основным предметам богословия свидетельствует о том, что оно не может быть дополнено даже в том, о чем оно умалчивает, не говоря уже об изменениях уже однажды сказанного. Если же отрицать кодированный или фиксированный характер Предания, тогда нужно признать, что Церковь имеет право пересмотреть, по крайней мере, канон Писания и доктринальные принципы первых христиан.

Наконец, роль Церковного Предания была временной, а не просто ограниченной задачами толкования Библии и систематизации христианских доктрин. В этом смысле важно отличать первоначальное Предание от последующей изменяющейся (живой) традиции Церкви. Общепринятое толкование Библии по важнейшим вопросам, как и формулировка основных христианских доктрин должны быть зафиксированы, иначе могут быть с легкостью пересмотрены и изменены. Понятое в этом смысле первоначальное Предание не может быть применимо к нашему времени, поскольку уже выполнило свою работу, определив христианский канон книг Библии и в общих чертах систематизировав основные христианские доктрины. Никто сегодня не может продолжать или пересматривать это дело заново. Дальнейшая детализация различных богословских дисциплин должна была опираться на эту, заложенную в первые века христианства, основу, состоящую из трех основоположных доктрин: учение о Троице, учение о Богочеловечестве Иисуса Христа, учение о спасении по вере. Последующее развитие богословия не могло выходить за рамки, определенные Ранней Церковью, разумеется, если она не отступала от требований Писания.

Серьезной проблемой в православном учении о Предании является вопрос его статуса по отношению к Писанию. Поскольку двух полноценных видов Откровения Бога не может быть, одно из них должно исключать или ограничивать другое, но разве это возможно по отношению к Писанию? Как же православные теологи пытаются выйти из данного затруднения? Они решили заменить Предание живой или развивающейся традицией Церкви, хотя формально решения первых семи Вселенских соборов они считают неизменными, а все остальные изменяющимися. Такая позиция позволила им даже отменять решения некоторых соборов, признавая их даже ошибочность. Получился порочный круг: стало невозможным различить истинные решения соборов от ошибочных. Если же единство Церковного Предания перестало быть объективным, тогда как оно может выступать мерилом правильного толкования Писания? Ища выхода из сложившегося тупика, В.Н. Лосский даже заявил «о двух различных способах выражения одной и той же полноты Откровения, сообщенного Церкви», противореча собственной же мысли о тесной связи Предания с Писанием. Все это делается для того, чтобы не признать обслуживающее Писание значение Предания, но сделать его дополнительным источником Богооткровения.

Как бы ни лавировали православные теологи в понимании Предания, им все равно придется считаться с тем, что только Слово Божье (Библия) может быть сутью и центром учения Церкви (Предания), а не наоборот. Первоапостольская церковь существовала без Писания лишь во время жизни самих апостолов, которые компенсировали его отсутствие своим Богооткровенным даром. Но и в этот период только они одни могли воплощать в себе устное и письменное Слово Бога. Тем более последующие поколения христианских лидеров были восприемниками не Богооткровенного Слова, а слова, переданного им апостолами. При этом устная традиция толкования Писания находилась в полной зависимости от особенностей записанного еще при жизни апостолов Откровения Божьего. По этой причине Предание никогда не было и не может быть независимым от Писания, находясь в рамках библейского определения.

Богооткровенную истину могли принять непосредственно только апостолы Христа, все остальные христиане даже их времени этим даром не обладали. Каким же образом Церковь может претендовать на апостольский дар? Только путем соответствующего истолкования апостольской преемственности, что может быть понято лишь как дополнение апостольского учения, а, следовательно, и его ограничения. В любом случае, если Церковь обладает теми же дарами, что и апостолы Христа, зачем вообще нужна какая-либо преемственность, если волю Божью можно воспринимать непосредственно, как это делали апостолы? На этот вопрос у православных теологов нет ответа. Все равно кому-то необходимо потесниться: Преданию (Церкви) или Писанию. Протестанты отдали главенство Писанию, православные же пытаются усидеть сразу на двух стульях. В любом случае становится ясным, что ни о каком равенстве положения Писания и Предания не может идти и речи. Церковь зависима от Писания, причем в явно одностороннем порядке, поскольку зависима от Божественного Откровения. Предание же может быть лишь источником богословия, но не Богооткровения. Разумеется, Церковь только хранит, объясняет и применяет к практической жизни принесенную Христом истину, а не создает ее.

Двумя различными путями Богооткровения Предание и Писание также не могут быть. Об интуитивном и рациональном путях познания истины можно говорить лишь по отношению к Естественному, а не к Сверхъестественному Откровению Бога. Если допустить, что Предание является естественным путем к Богу, то и тогда придется признать его более низкий по сравнению с Писанием авторитет. По этой причине В.Н. Лосский совершает инверсию, пытаясь представить Писание рациональным Откровением, а Предание интуитивным и тем самым, делая Предание выше Писания. Тем не менее, его теория согласования между собой авторитетов Предания и Писания трещит по швам, поскольку Писание глубоко жизненно, конкретно, образно и иллюстративно. Свести его к своду догматических правил совершенно невозможно. Следовательно, попытка Лосского показать, что Откровение Бога может быть выражено двумя различными способами, не способна сохранить за Преданием равный Писанию статус. Правда, он приписывает Преданию роль «единственного способа воспринять истину», однако этот пассаж оправдано применить лишь к толкованию Писания, а не к пути Богооткровения (и то без эпитета «единственный»). Спасая ситуацию, православные теологи трактуют Писание как «главнейший источник Церковного Предания».

Разумеется, даже этого так сказать живого и незафиксированного Предания недостаточно для создания полноценного систематического богословия. Поскольку же древнее Предание не может помочь достигнуть полной ясности по ряду вопросов, не освещенных в трудах восточных отцов церкви, православные теологи прибегают к формальному авторитету Церкви, чтобы хоть с его помощью сохранить «доктринальное» единство Церкви. Таким образом, упреки в несовершенстве вначале Писания (не все понятно или понятно одинаково), а затем Предания (не все доктрины развиты) привело православных христиан к убеждению (фактически, заимствованному у католиков) о том, что Предание тождественно жизни Церкви во все времена.

В действительности же «единого» Церковного Предания не существует, поскольку мнения отцов Церкви отличаются друг от друга по отдельным вопросам. В каждом регионе или поместной церкви можно было обнаружить собственное Предание, разумеется, существовавшее в виде единичных суждений тех или иных отцов Церкви. По вопросу отношения к папству у католиков свое древнее Предание, у православных свое, у протестантов, как это ни странно звучит, свое. Подобным же образом ими по-разному и толкуется Библия. Получается, что православных христиан можно обвинить в том же, что и евангельских. По этой причине некоторые православные богословы делают ставку не на равенство Предания с Писанием, а на различие между православным его истолкованием и инославными. Отрицая возможность добавления количества догматов Церкви, они предпочитают говорить о развитии православного богословия лишь в смысле наиболее полного раскрытия неизменного содержания Божественного Откровения (см. Миролюбов Г.П. Православное догматическое богословие. Ленинград. 1953. – с. 20 или Журнал Московской Патриархии, 1985, №2, с. 22-23). Иными словами, Преданием можно назвать лишь те нововведения в христианскую доктрину или жизнь, которые не вступают в противоречие с очевидным смыслом Священного Писания.

По вопросу об авторитете Священного Писания протестанты заявляют, что оно выше Церковного Предания и установлений Вселенских Соборов. Наивысшим Откровением Бога было Боговоплощение, принесшее нам учение Иисуса Христа, Церковь же призвана хранить это Откровение, а не умножать. Со свидетельствами Предания можно согласиться лишь тогда, когда они не противоречат Библии и относятся лишь к сугубо доктринальным вопросам. В православии же Предание имеет, по крайней мере, равный с Писанием авторитет. Что же из этого получается? То, что установления человеческие начинают выдаваться за установления Божьи. Избежать такого положения можно лишь признав, что Церковь не создает Писание, а руководствуется Им. Создано же оно пророками и апостолами, одаренными для этого особым авторитетом, не доступным остальным членам Церкви.

Православные теологи ошибочно считают неизменными не только доктрины, но и содержание богослужения. На этом пути им нельзя избежать ряда опасностей. Так известно, что многие традиции, легко объяснимые в древности естественной необходимостью, в церкви, ставящей традицию выше здравого смысла и Писания, стали, чуть ли не новыми догматами. Так в древних римских катакомбах, где собирались первые христиане, никак нельзя было появляться без свечей, которые служили средствами освещения, однако позднее, когда храмы стали иметь отличное естественное или же электрическое освещение, от свечей не отказались. И здесь не было бы ничего предосудительного, если бы в дальнейшем, свечи не приобрели неизменного статуса, каким обладают доктрины.

Также в традиционной церкви издавна используется крестное знамение, однако первоначальное его назначение состояло в том, чтобы отличать христиан от нехристиан в условиях жесткой конспирации, вызванной гонениями и шпионажем со стороны языческой императорской власти на заре христианства. Тогда это было лишь опознавательным знаком наподобие христианских значков, носимых сегодня на пиджаках. Это было бы неплохим обычаем и сегодня, если бы не наделение его магическими свойствами в подражание силе талисмана. Опасность механического совершения крестного знамения отмечал еще Тертуллиан, живший во втором веке. Когда же церковь приобрела государственный статус, то на стенах отстроенных храмов в катехизаторских целях стали изображать различные новозаветные картины, которые со временем приобрели догматические функции икон. То же можно сказать и о священном характере латинского или церковнославянского языка, используемого как при личном чтении Библии, так в богослужебных целях. Все это – примеры создания традиций, тогда как в библейском смысле слова термин «традиция» или «предания» говорит лишь о передаче уже созданного Христом и апостолами учения, и ничего большего. Православные христиане должны либо привести современную церковную традицию к древней форме, либо отказать ей в священном статусе.

Так или иначе, Церковь – небезупречный критерий даже для толкования Писания, не говоря уже о претензии на статус одного из Богооткровенных средств. Церковь часто неправильно понимала волю Божью, например, утвердив детокрещение, панихиды по умершим, почитание святых, икон, мощей и т.д. По причине существования опасности подмены Божьей воли волей человеческой нельзя созидать христианскую жизнь на сомнительных основаниях. Только Библия является безупречным авторитетом по всем вопросам богословия, церковного служения и практической жизни христианина. Церковное же Предание исполняет роль истолкователя Писания, а не его творца. Церковь таким является носителем Божественной истины (1 Тим. 3:15), и только в этой своей роли является посредником в деле спасения людей.

Конечно, и Писанием можно злоупотребить, например, «невеждам и неутвержденным» (2 Пет. 3:16; 2 Тим. 3:8), но никогда нельзя делать это со всей последовательностью. Сатана использовал Писание, чтобы искусить Иисуса Христа, однако был побежден ни чем иным, как тем же Писанием: «Написано» (Мф. 4:6-7). Даже действие Духа Святого по разъяснению Писания ограничено самим его содержанием и не может противоречить остальным его частям (Ин. 14:26), поэтому «Слово Божие живо и действенно» (Евр. 4:12), а не мертво, как это утверждают стороники теологии Карла Барта. Глупо считать причиной появления многих толкований веру в доктринальную достаточность Писания, поскольку без него Предание породило бы их несравнимо больше. Разумеется, при всей сложности толкования Священного Писания евангельский христианин продолжает находиться на почве признания объективного его смысла, опираясь, прежде всего, на само это Писание. Если же отвергнуть объективный смысл Писания, тогда найти Божественную истину будет невозможно и в Предании из-за факта его еще большей субъективности. Пример тому – ветхозаветные предания, обременившие народ Божий излишними требованиями, а порой и идущие в обход ясным требованиям Писания.

Если некоторые православные богословы вроде Уайтфорда имели смелость заявить о том, что в Библии нет доказательств протестантскому принципу «Только Писание», то, может быть, они смогут предоставить библейские доказательства тезису о равенстве авторитетов Писания и Предания? Между тем Библия нигде не говорит о том, чтобы Писанием люди «устраняли Слово Божье», как это сказано о Предании (Мк. 7:10; ср. Мф. 15:6; 23:30-32; Лк. 11:48; 1 Пет. 1:18; 1 Кор. 4:6; Кол. 2:8; Тит. 1:14), но, напротив, только Писанию приписывается статус спасительного средства (Ин. 5:39; Деян. 24:14; Иак. 1:21; 1 Пет. 1:23; 2:1; Рим. 14:24-25; Еф. 1:13; 2 Тим. 3:15; Евр. 2:3; 4:2, 12-13). Даже если и предположить, что Предание имеет равный авторитет с Писанием, то это должно означать ничто иное как то, что истиной может быть признано лишь то, что утверждают они оба.

Вот те основания, которые позволяют восточным христианам соглашаться со следующим утверждением протестантского Вестминстерского исповедания (глава 1, раздел 6): «К Священному Писанию ни в какое время ничто не может быть добавлено, независимо от того, будут ли это новые откровения Духа или предания человеческие (2 Тим. 3:15-17; Гал. 1:8-9; 2 Фес. 2:2)». Церковь не создавала Писание, а лишь была посредником в его создании. Следовательно, она может лишь толковать Откровение Божье и исполнять, а не продолжать и дополнять его новыми доктринами.

Это вероучительное значение Писания не в силах сгладить или исказить полностью даже его переводы на другие языки. Конечно, частичное искажение текста Библии при недоброкачественном переводе возможно, однако евангельские христиане верят в присутствие в истинной Церкви той степени благодати, которая позволяет сохранить ею подлинный смысл Слова Божьего при его переводе. Разумеется, Бог не допустил и того, чтобы текст Священного Писания, постоянно уточняемый под влиянием обнаруженных в последнее время более авторитетных рукописей, был подвергнут существенным изменениям. Тест Священного Писания храним Им настолько могущественно, что поражает фактом своей сохранности и достоверности при передаче даже светских исследователей. Мелкие разночтения, вносимые в него переписчиками, не влияют на содержание основных христианских доктрин, так что всегда остается возможность истолковать менее ясное место Писания более ясными.

Главенствующее положение Писания в христианском богословии не означает того, что каждый верующий имеет право толковать Писание как угодно. Апостолы Христа вверили свое учение – то есть определенным образом толкованное Писание – в руки доверенных лиц, которые называются в протестантизме служителями (пресвитера и диакона). Именно эти люди, носящие апостольскую преемственность через рукоположение, имеют право толковать Библию в свете устной традиции, восходящей к апостольской. Таким образом, для правильного понимания Писания Бог наделил Церковь определенными дарами, носителей которых необходимо в ней определить и избрать на церковное служение (Деян. 20:28; 1 Кор. 12:28-30; Еф. 5:11). Только эти христиане, избираемые самой поместной церковью, могут толковать Писание правильно, опираясь на апостольское Предание (Иуд. 3, Гал. 1:9). О том, что учителями и толкователями должны быть именно люди, имеющие к тому особое Божье призвание, говорят следующие слова: «Все ли истолкователи?» (1 Кор. 12:30). Толкователь особых откровений или Писания – это дар, равный по своему духовному значению всем остальным, но в деле понимания Библии он исключителен.

Утвердив канон Писания, Церковь тем самым признала нормативный характер Библии для всей своей последующей деятельности. Даже сами православные вынуждены признаться, что Писание является самой достоверной частью Предания, так что вся остальная деятельность Церкви должна сверяться по этому мерилу. В действительности же они смешивают друг с другом различные понятия. Предание передает естественным путем истины Писания, возникшие посредством сверхъестественного Откровения. Библия – это не просто информация из первых рук, которую потом могут дополнить другие свидетели. Подлинными свидетелями слов и действий Иисуса Христы были только Двенадцать Его учеников. Никто кроме них не имел такого уровня авторитетности в Первоапостольской Церкви.

Писание является эксклюзивным источником Богооткровенной истины, который регулирует всю личную и церковную жизнь христиан. Протестанты бы сказали, что Предание есть церковная надстройка над Писанием. Предание лишь применяет истины Писания, подвергая их традиционному истолкованию. Священный текст является не частью толкования, а его основой, поскольку толкование менее ясного текста Писания не может противоречить более ясным его текстам. Библия налагает ограничения на собственное толкование, однако православным христианам так и хочется дополнить ее содержание при помощи «доказательств» ее несовершенства, чтобы освятить выгодное для себя толкование. В итоге введенное Церковью независимо от текста Библии толкование или традиция становится фактически неподконтрольной ничему кроме самих творцов этого введения.

При помощи внешней ереси (гностицизма) Бог подтолкнул Церковь к принятию мер по предотвращению собственных искажений. Установление канона отделило Священные книги от просто душеполезных, что вовсе не требовалось для борьбы с еретиками. Поставив печать на составе книг Нового Завета, Церковь тем самым заявила о его нормативном значении для всей своей дальнейшей деятельности. Этим она положила конец процессу умножения преданий, претендовавших на роль еретических. Если бы этого не произошло, Предание продолжало бы заваливать человеческим мусором Божественный жемчуг до такой степени, что о нем вообще бы забыли. Первоначально этот так сказать мусор еще не покрывал жемчуг совсем, но когда это стало происходить, Бог позаботился отделить жемчуг от мусора путем фиксации авторитетного списка Священных книг. Это было важнейшее со времен апостолов достижение Церкви Христовой на земле.

С тех пор Слово Божье стало мерилом Церковного Предания, а не его частью. Прочтение Писания в свете вероисповедных утверждений какой-либо конфессиональной принадлежности или толковательной традиции не способно подавить очевидный его смысл, все равно не могущий ускользнуть от внимания пытливого читателя (Ин. 5:39; Деян. 17:11; 2 Тим. 3:15-16). Любые толкования все равно приходится взвешивать самому читателю. Конечно, они могут увести его правильное понимание Библии в сторону, однако не надолго. Некоторое число трудных для понимания текстов находит свое объяснение при сравнении с другими более понятными местами Священного Писания. Следовательно, церковный опыт следует проверять по Писанию, а не наоборот, как справедливо заметил Павел Рогозин: «Церковь является “столпом и утверждением” истины постольку, поскольку она на этой истине утверждается и эту истину как столп “утверждает” в мире. Посему не тот еретик, кто порывает с Церковью и противоречит ее суждениям, а тот, кто уходит от истины Священного Писания и противоречит Слову Божию» (с. 61). Иными словами, Церковь является истинной настолько, насколько ее доктрины соответствуют содержанию Священного Писания.

Все это свидетельствует о том, что процесс, способы и традиции толкования Писания все равно необходимо отличать от содержания Слова Божьего как кастрюли и ложки от пищи. Лучший из толкователей Библии никогда не сможет заменить ее саму. Осознавая способность Библии влиять на сердца и умы людей непосредственным образом, Рубский с досадой замечает: «Самостоятельно Писание возводит лишь на первую ступеньку богопознания (знакомит с Богом), а затем в 90% случаев, кто подхватит “вылупившегося” в свою общину, тем он и становится». Таким путем православие пытается удержать в своих руках власть или право самостоятельно управлять делом спасения людей. На самом же деле рождение (возрождение) произошло, а дело наставников привести вступившего в Церковь к духовной зрелости и плодоношению в служении.

Конечно, на заре христианства учение апостолов распространялось и без написанного Писания, однако оно проповедовалось ими самими, так что апостолы или лица из их ближайшего окружения и были теми, через кого Бог Свое Откровение изложил в писаной форме. Таким образом, данное положение имело место лишь при жизни апостолов, после же их смерти надобность в Писании стала абсолютной. В устах и писаниях апостолов Слово Божье было одним и тем же, так что бессмысленно искать время, когда Писания не существовало, чтобы унизить его авторитет. Уникальность этого труда апостолов в истории Церкви неповторима, о чем могут свидетельствовать и слова Феофана Затворника: «Апостольская Церковь создана по благоволению Отца Господом Спасителем благодатию Святого Духа чрез апостолов. Людям такой уж не создать».

О том, что ценность свидетельств отцов Церкви совершенно зависит от их близости к Писанию, мы поговорим в следующем разделе, а также ответим на вопрос, насколько современное православие близко апостольскому учению и в праве ли претендовать на историческую сохранность своего вероисповедания. Как это будет показано ниже, непрерывность апостольского учения не была сохранена в исторической Церкви, но не исчезла совсем, а перемешалась с ложными представлениями.

Под Священным Преданием православный богослов Олег Давыденков понимает «то, когда истинно верующие и чтущие Бога словом и примером передают один другому, и предки потомкам, учение веры, закон Божий и священные обряды» (Олег Давыденков. Катихизис. М., 2000. – с. 21). И это столь аморфное понятие ставится православием в один ряд со Священным Писанием, когда речь заходит о способах Божьего Откровения? Разумеется, евангельские протестанты требуют уточнения понятия «Церковное Предание», поскольку в православии ему уделяется весьма большое значение.

Конечно, Церковь важна, но она не важнее Писания, поскольку призвана проповедовать его, а не саму себя. Но именно это отрицает уважаемый диакон Кураев: «Церковь могла бы существовать, если бы никогда не были написаны павловы послания, но ее не было бы при отсутствии устной и живой апостольской проповеди». Но разве проповедь преемников апостолов не опиралась на существовавшие в разных церквах списки посланий Павла, которые он рекомендовал распространять в других церквах? Конечно, опиралась. В начальное же время, когда самих посланий апостолов еще не было, она состояла из свидетельства самих апостолов, чей авторитет подтверждать не приходилось. Когда же они умерли, большинство их посланий уже ходило в копиях по различным церквам. Были собраны даже такие частные письма как Послание к Филимону. Почему? Потому что очень рано его сохранили.

Имея убежденность в Богодухновенности посланий апостолов, Церковь и хранила их больше, чем остальные книги. Конечно, в этом процессе Предание смогло предотвратить попадание в перечень священных книг подделок, но эту роль Ранней Церкви восточные протестанты и не отрицают. Они отрицают лишь то, что добавлять что-либо к хранимым традицией книгам не имели права не только гностики, но и сама Церковь. Кураев выдал такую фразу: «Там, где нет доверия к Церкви - неуместно и доверие к составленной ею книге», выворачивая наизнанку истинный смысл Церковного Предания. Поэтому нам остается привести его фразу в более правильный вид: «Там, где нет доверия к Писанию – неуместно и доверие к основанному на нем Преданию».

Действительно, Церковь «могла» бы существовать без посланий Павла, но что бы в таком случае она представляла собой? Во что бы тогда превратилось Церковное Предание, когда оно не смогло хорошо сохраниться, даже опираясь на авторитет Писания. Да, незрелые христиане могли сомневаться в авторитетности книг апостола Павла, что и имело место в Коринфской церкви, однако его апостольский статус поддержали другие апостолы. А кто мог сомневаться в апостольстве Двенадцати? Разумеется, никто. Евангелия Луки и Марка были записаны со слов апостолов соответственно Павла и Петра. В их авторитетности также никто не сомневался. Это только Кураеву авторитет книг Нового Завета казался сомнительным без соборного подтверждения Церковью. И как только она выжила без соборов целых триста лет (!).

Правда, эрудиция Кураева не позволила ему отрицать главенствующее положение Писания перед Преданием: «Писание есть аутентичная часть подлинно апостольского Предания». Если же Писание – самая авторитетнейшая часть церковной традиции, тогда и относиться к ней нужно соответственно, а не игнорировать факт противоречия ей менее авторитетных частей Предания. Однако православные теологи умышленно не хотят фильтровать в Предание того, что вступает в противоречие с Писанием, потому что тогда им придется расстаться со многим. Таким образом, мы видим, что претензия Церкви добавить к Божественному Откровению что-либо, пусть даже в менее «аутентичном» виде, есть посягательство на апостольскую власть, которая принадлежала лишь Богодухновенным избранникам Церкви, а не ее соборному голосу.

Православных богословов можно уличить не только в преувеличении авторитета Предания. Сама концепция Предания весьма проблематична. Н.И. Барсов указывает на две проблемы, существующие в православном учении о Церковном Предании: «Два весьма важных вопроса являются нерешенными окончательно ни в символических книгах Православной Церкви, ни в науке богословской. Во-первых, вопрос о Вселенском соборе. Митрополит Московский Филарет (ум. 1867) думал, что собор Вселенский в настоящее время хотя и возможен, но не иначе как под условием предварительного воссоединения церквей Восточной и Западной... Другой важный вопрос, который является нерешенным ни в символическом учении Православной Церкви, ни в ее научном богословии, относится к тому, как понимать с православной точки зрения столь распространенное на Западе учение о развитии догматов. Митрополит Филарет Московский был против термина «развития догматов», и его авторитет сильно повлиял на наше богословие. «В некоторых наших студенческих сочинениях, – писал он к Иннокентию, ректору Киевской академии в 1836 году, – говорят, что догматы развились в течение нескольких веков, как будто их не преподали Иисус Христос, Апостолы и Священные Книги, или бросили тайно малое семячко. Соборы определяли догматы известные и определением ограждали от лжеучений вновь возникающих, а не догматы развивали вновь» (ХЧ, 1884)» (Православие // Христианство. Энциклопедический словарь в 3-х т. М., 1995. т. 2. – с. 380, 380-381).

Первой проблемой Церковного Предания является неподтвержденность статуса православной традиции вселенским авторитетом. Как видим, митрополит Московский Филарет (кстати, его «Пространный катехизис» относится к символическим книгам православия) даже считал необходимым созыва Вселенского собора объединение всех христиан (включая и католиков) в одну Церковь, устроенную, разумеется, на основаниях равноправия всех ее частей. Митрополит Московский был убежден в том, что после разделения Церкви на Восточную и Западную она утратила право определять общехристианские доктрины и вынуждена ограничиваться лишь каноническим правом. Данным положением объясняется то, почему нет надобности в созыве Всеправославного собора. Эта мысль кажется нам весьма уместной и указывающей на то, что тот уровень соборности, которым обладала неразделенная Церковь, предоставлял ее больше прав, чем когда она оказалась разделенной. Тем не менее, остается нерешенным и вопрос о созыве Всеправославного собора, от которого зависит утверждение как символических книг православия, так и самого православного богословия. Таким образом, если мы хотим узнать, что же такое Церковное Предание, нам приходится признать правомочным его выражением лишь Предание неразделенной Церкви.

Вторая обозначенная Барсовым проблема православия тесно связана с первой: если первые семь Вселенских соборов определили богословское лицо православия, о каком развитии доктрин может идти речь. Митрополит Филарет Московский призывает православных христиан признать, по крайней мере, предел доктринальному развитию православного богословия. Он настаивает на фиксированном статусе общехристианских догматов. Барсов продолжает описывать эту проблему: «По мнению А.С. Хомякова, движение в области догматического учения, бывшее в 4 в. и выразившееся как в деятельности Вселенских соборов, так и в научно-богословских творениях отдельных отцов Церкви (Афанасия Александрийского, Василия Великого, Григория Богослова, Григория Нисского и др.), представляется не развитием догматов, а аналитическим развитием православной догматической терминологии, что вполне соответствует словам Василия Великого: «Диалектика – ограда для догматов». В этом смысле выражается и преосв. Филарет, архиеп. Черниговский, в своем «Догматическом богословии»: «Слово человеческое только постепенно дорастает до высоты Богооткровенных истин»... Догмат сам по себе есть непосредственное учение Иисуса Христа и апостолов и ближайшим образом составляет предмет непосредственной веры; соборный символ, а также вероизложения отцов Церкви, авторизованные соборами, суть уже формы развития догмата, облекаемого ими в логическую формулу» (там же, с. 381).

Разумеется, исключить полностью какое-либо развитие православных доктрин невозможно (ср. Мф. 13:31; Лк. 8:11), тем не менее, Филарет Московский ставит вопрос о фиксированном фундаменте догматов, которые не подлежат изменениям. Разумеется, этим он выступает против представления о живом или продолжающемся Предании на манер католического (поскольку католики приравнивают свои современные соборы древним, да и само Откровения Бога считают непрекращающимся). Таким образом, в среде православных теологов нет единомыслия по поводу статуса церковной традиции: передает ли она Первоапостольское учение в неизменном в его сути виде или же может и дополнять его новыми элементами. К этому вопросу нам придется еще вернуться, когда мы будем рассматривать евангельское отношение к церковной традиции, а в данном месте нам важно отметить лишь то, что евангельские христиане все еще ожидают от православных ответа на вопрос о том, что же собой представляет Церковное Предание – первоначальное учение Апостолов или последующее. Если признать за современной Церковью независимое право создавать доктрины, тогда ей автоматически нужно будет приписать и статус апостольского Богодухновения, что в принципе представляет собой католический вариант понимания Церковного Предания, где решения соборов по степени Богодухновенности приравнены к Писанию.

Правда, второй параграф «Послания Восточных патриархов» также гласит: «Мы веруем, что свидетельство Кафолической Церкви не меньше имеет силу, как и Божественное Писание. Поскольку Виновник того и другого есть Один и Тот же Святой Дух, то все равно от Писания ли научаться или от Вселенской Церкви... Вселенская Церковь... никак не может погрешить, ни обманывать, ни обманываться; но подобно Божественному Писанию, непогрешительна и имеет всегдашнюю важность». Тем не менее, сам принцип устройства Восточной (Православной) Церкви таков, что непогрешимым или равным Писанию авторитетом может быть лишь соборное ее представительство, на данный момент недостижимое. В этом смысле, Церковь не может быть равной Писанию по своему духовному авторитету. Ее непогрешимость может быть выражена лишь в толкования Писания, а не в его дополнении, что принуждает сделать различие между Писанием и Преданием более кардинальным. Нежелание признать это приводит к неразберихе в понимании взаимоотношений между Писанием и Преданием в православной теологии: то Писание является самой достоверной частью Предания, то одной из равнозначных его частей. Хотя Церковь и названа Телом Христа, в ней Он воплотился не настолько сильно, как в Своем Слове, которое стало Писанным через особое служение избранных Им Апостолов.

Разумеется, данную дилемму в православном богословии можно разрешить лишь на пути признания нескольких уровней Богодухновенности в осуществлении исторических функций Церкви. Так, следует признать различия между властью апостолов, которые участвовали в создании книг Нового Завета, и властью их преемников, которые могли только составить из них канон. Примечательно, что Барсов также различает два вида Предания: «От Священного или Апостольского Предания Церковь отличает Предание Церковное, куда относятся сочинения лиц, не авторизованных ею, по истории церкви, а также древние и позднейшие агиографические записи местных усных сказаний» (Предание // Христианство. Энциклопедический словарь в 3-х т. М., 1995. Т. 2. с. 384).

Это очень важное замечание, на которое часто не обращают внимания современные православные богословы. Существует, как минимум, два уровня авторитетности Церковного Предания: более авторитетный, но ограниченный ранним периодом истории Церкви, и менее авторитетный, но неограниченный во времени. При этом, по крайней мере, часть православных теологов вынуждена признать, что ни один из них не вправе изменить само содержание Писания, которое призван лишь хранить и объяснять. Иными словами, Дух Святой действует в жизни Церкви Христа не всегда одинаковым образом, но максимум Его воздействия выпало исключительно на апостольский период.

Итак, Церковное Предание не может совладать со своими проблемами, претендуя на равный с Писанием авторитет. Кому-то из них нужно уступить это место, и евангельские протестанты уверенны в том, что это нужно сделать Преданию. Следовательно, Предание имеет право толковать Писание, но не формировать его содержание. Авторитет его на ранг ниже авторитета Писания.

После того, как мы пришли к этому выводу, нам предстоит выяснить отношения между традиционным толкованием Библии и протестантским. Когда исключить из православия то, чего нельзя подтвердить библейски, станет ли оно в таком случае евангельским? Даже и в этом случае православных и протестантов будет разделять вопрос различного толкования Библии. Чье же толкование Писания должно быть признано верным? Можно ли согласиться с тем, что Предание наилучшим образом толкует Писание? Отвечая на эти вопросы, евангельские протестанты не отдают предпочтения ни современным, ни древним истолкованиям, а стремятся достигнуть между ними определенной гармонии. Иными словами, они берут во внимание любое церковное толкование Писания и извлекают из него пользу, но при этом учитывают и иные факторы, влияющие на характер понимания содержания Священного Писания. Разумеется, признавая определенную пользу в святоотеческом толковании Библии, восточные протестанты готовы признать в нем лишь то, что не противоречит другим местам Писания.

Православные критически подходят к тому, чтобы изучать Писание при помощи историко-лингвистического метода, как раз потому, что последним не пользовались отцы Церкви (кроме разве что богословов антиохийской школы). Русскому православному мыслителю, Константину Леонтьеву, принадлежат слова: "Чтобы быть православным, необходимо Евангелие читать сквозь стекла святоотеческого учения; а иначе из самого Священного Писания можно извлечь и скопчество, и лютеранство, и молоканство и другие лжеучения, которых так много и которые все сами себя выводят прямо из Евангелия (или вообще из Библии)". Восточные христиане также осознают необходимость признания авторитета церковной толковательной традиции, но при условии учета историко-грамматических достижений текстологии и библиологии. Собственно и то, и другое, взятое само по себе, опасно, но вместе они могут компенсировать недостатки друг друга. Признают это и некоторые православные авторы: «Правильное применение историко-критического метода изучения Священного Писания, кропотливое и всестороннее изучение библейского текста без поспешных и малообоснованных выводов дают прекрасные результаты» (Богословские труды. 1961. Сб. 2. – с. 216).

Иными словами, евангельские протестанты, не признавая ценности Предания как одного из путей Божьего Откровения, признают его ценность как одного из способов толкования Писания. Безусловно, они относятся к Апостольскому Преданию как к культурному, лингвистическому и богословскому фону, на котором создается экзегеза (толкование) Писания. По этой причине они в определенной мере согласны с Алистером МакГратом, писавшем: “Реформаторы обращались к Отцам Церкви, как надежным толкователям Писания. Этот вопрос является особенно важным, однако, к сожалению, на него не было обращено заслуженного внимания” (МакГрат А. Богословская мысль Реформации. Одесса. 1994. – с. 180). Разумеется, первые реформаторы использовали Церковное Предание избирательно, иначе бы они не смогли заметить в нем явную порчу, подлежащую исправлению. Сам Лютер признавал лишь те церковные таинства, обычай соблюдать которые мог обнаружить в Писании. И уж совсем предвзятым выглядит мнение протоиерея Митрофана Зноско-Боровского о том, что «у Лютера и других ранних реформаторов... не было верного критерия для определения истины христианства первых веков. У них оставался один единственный критерий, один единственный источник толкования – собственный домысел» (Православие, римокатоличество, протестантизм и сектантство. – с. 59).

Это суждение, буквально заразившее православие, не учитывает объективный характер Священного Писания несмотря на то, что лишь незначительная его часть не поддается однозначному толкованию. Обвиняя протестантов в выборочном отношении к цитированию Писания, уважаемый протоиерей забывает о том, что даже выборочное цитирование Писания лучше, чем ссылка на любое число церковных преданий, на нем не основанных. Когда же православие вместо толкования Библии становится на путь ее дополнения – это уже опасно для чистоты его веры. Протоиерей Митрофан доходит до того, что заявляет: «Слово Божье не есть одно Писание, Слово Божье это – Библия и Предание» (там же, с. 61). Нетрудно догадаться, как при таком понимании их авторитетов Предание будет толковать Писание: оно будет вчитывать в текст все, что захочет! Предпринятая с этих позиций богословская экзегеза Библии неизбежно будет направлена не на выяснение смысла библейского текста, а на поиск в этом тексте смысла, заранее установленного Церковью.

Утверждение о некоторой ценности, по крайней мере, Раннего, Церковного Предания объединяет восточных протестантов с Православной церковью. О необходимости учета коллективного толкования Библии всей Церкви Филарет Московский говорил следующее: «Кто признает, что в предметах, которые не в круге опытов настоящей земной жизни, не надежно полагаться на собственный философствующий разум, а надобно следовать Божественному Откровению и объяснениям оного, данным людьми, которые более нас молились, подвизались, очищали свою внутреннюю и внешнюю жизнь, в которых потому более прояснился образ Божий, и открылось чистое созерцание, которых дух и на земле ближе нашего граничил с раем: тот поверит своё мнение с учением Вселенской Церкви и в “научении странна и различна не приложится”. Филарет Московский здесь защищает церковное толкование путем признания преобладания интуитивного начала, продолжающего действовать в Церкви Христа, над научным по вопросам доктринального характера. Да, наука может быть посильно авторитетной лишь в сфере культурно-исторической части содержания Писания. В вопросах же доктрин естественное богословие и законы логики занимают подчиненное Откровению положение. Тем не менее, по мнению евангельских протестантов, это интуитивное знание проявлялось в Церкви в разное время по-разному: в наибольшей мере ему были причастны апостолы Христа, затем несколько менее Ранняя Церковь и, наконец, в наименьшей степени Церковь последующих времен.

Таким образом евангельские протестанты считают авторитет Раннего Предания Церкви более значительным, чем тот, каким она обладает в наше время. Мало того, власть преемников апостолов также имеет фиксированный характер, поскольку с их помощью был утвержден канон книг Нового Завета. Следовательно, существует необходимость и эту деятельность Церкви считать закрытой. Власть фиксировать (кодифицировать) учение и власть его сохранять путем дальнейшей передачи зафиксированного – это два различных вида полномочий Церкви. Сказанное означает, что Богодухновенность Церкви имеет три уровня: высокий (создание Писания), промежуточный (создание канона Писания и систематизации библейских свидетельств) и низкий (сохранение того, что написали апостолы и истолковали их верные преемники). Каждый из них основан на предыдущем, имеющем сравнительно большую степень Богодухновения.

Костяк христианского вероучения, таким образом, был сформирован Ранним Преданием, последующее развитие богословия призвано лишь уточнить, заполнить детали и применить к практической жизни то, что было достоянием первых поколений христиан. Последующее развитие христианских доктрин возможно только на этом заданном Ранним Преданием базисе. При этом данная фиксация христианского учения касалась не второстепенных, а основных вероучительных положений Церкви, большей частью описывающих трансцендентные свойства Бога и Его промысла по спасению людей. Такая систематизация христианских доктрин препятствовала их развитию в неправильном направлении согласно принципу определения понятия, как говорил Григорий Богослов, «понятие есть вид ограничения».

Возьмем, например, проблему развития Предания в сторону превращения в догму, опасности которой, правда, в основном усматриваются в католической церковной традиции. Так, Митрофан Зноско-Боровский пишет об изменении католиками первоначального общецерковного понимания текста Мф. 16:13-19: «Характерным в развитии Ватиканом теории главенства Папы является введение в римский Требник (около 1600 года) слов, согласно которым Христос, якобы передал ап. Петру царства всего мира: «Ты еси пастырь овец, тебе Бог передал все царства мира». Евангелие не знает таких слов Христа Петру, эти слова были сказаны Христу искусителем: «Я дам тебе все царства мира». Ужасом веет от римской теории о главенстве и непогрешимости римского епископа. Если латинская теория о главенстве римского епископа не имеет оснований ни в Евангелии, ни в Книге Деяний Апостольских, то где же искать основания этой теории? Она коренится в самом Риме...» (Православие, римокатоличество, протестантизм и сектантство, Свято-Сергиева лавра. 1991. – с. 44-45). С тем же успехом можно поискать заблуждения и в «самом» Константинополе или Москве.

Впрочем, претензию церковных иерархов на светскую власть впервые высказал Августин, хотя и в косвенном виде: «Никоим образом нельзя подумать, чтобы Бог судил оставить вне законов и Провидения Своего царства человеческие и их положения, господственные и подчиненные» (Творения Блаженного Августина, еп. Иппонийского. Киев. 1906. Ч. 3. – с. 260). Поскольку же Бог, по убеждению Августина, действует в этом мире посредством Своей Церкви, да еще и не отразимо, она только одна должна была и распоряжаться этими царствами. Правда, сам Августин в своей концепции абсолютного предопределения говорил больше, не о подчинении государства Церкви, а о достижении гармонии между светской и духовной властями. Он считал, что воле Бога с железной необходимостью подчинено и земное, и духовное в этом мире, а, следовательно, конфликт между ними невозможен. Реальность, правда, отказалась подчиняться смелой богословской концепции этого отца Церкви: государство упорно не хотело подчиняться ни Церкви, ни августинскому предсказанию их гармоничного сочетания.

Осознавая опасность превращания Предания в новые догматы, невозможно согласиться с утверждениями Андрея Кураева о том, что «Предание говорит о Вечном, а не о прошлом» или: «Христос не завещал нам некое «Учение», которое, более или менее публично рассказывая, можно разносить по миру и по векам». Предание говорит именно о прошлом, которое нужно беречь, не подвергая изменениям. Ему, как и Писанию, не должны противоречить новые дополнения. Иными словами Предание не может быть живым. Это всегда традиция, от которой отступать нельзя. Построение Церкви Божьей в доктринальном плане не может выходить за рамки Писания, а также уточняющих его смысл основных доктрин, установленных в период Раннего Предания. Остается только выяснить вопрос исторической границы такой фиксации Раннего Предания.

Примечательно, в какие временные рамки помещал Апостольское Предание Барсов: «Признаки, по которым узнается истинное Священное или Апостольское Предание, суть: 1) внутреннее или отрицательное – отсутствие внутреннего противоречия, а также противоречия другим несомненным Преданиям, и согласие или сообразность со Св. Писанием; 2) внешнее или положительное. Истинно Апостольским Преданием признается лишь то, которое по источникам восходит к Апостолам и которое существовало в церквах, основанных Апостолами, а также то, которое считали за Апостольское Предание отцы Церкви 3, 4 и 5 в., все или многие, в особенности то, чего держится вся Вселенская Церковь» (Предание // Христианство. Энциклопедический словарь в 3-х т. М., 1995. Т. 2. с. 384).

Итак, в качестве временного предела, определяющего завершение формирования Апостольского Предания, Барсов указывает пятый век. Следовательно, в четыре первые века христианства было создано Апостольское Предание, отличающееся от Церковного Предания, созданного деятельностью последующей Церкви. В принципе, это определение времени формирования Апостольского Предания или патристики совместимо с протестантским представлением о благополучном состоянии Ранней Церкви, когда в ней еще не получили статус авторитетных различные заблуждения.

По большому счету в евангельском смысле Преданием можно называть лишь то богословское наследие, на которое опиралась Церковь IV-го века, в последующее же время к этому истинному Преданию было добавлено столько ложных примесей, что под их грузом оно оказалось заваленным и почти забытым. Отпадение Ранней Церкви от апостольского учения в первые три века было постепенным и частичным, но с конца четвертого приняло лавинообразный и преобладающий характер. Полная Богодухновенность видимой Церкви была поколеблена и превратилась в частичную на почве отступления от апостольского учения. С этого времени истинная Богодухновенность сосредоточилась лишь в невидимой (то есть единой в доктринах, а не в организации) Церкви, ставшей частью Церкви видимой или организованной. Конечно, истина Писания в различных своих аспектах от этого полностью не исчезла, но постепенно покрывалась толстым слоем «человеческих преданий» подобно ветхозаветному иудаизму. Не прекратила свое существование и Истинная Церковь, которой Христос предрек несокрушимость, однако ее связь с официальным верованием государственного христианства была весьма слабой. Внешней преемственностью хиротонии уже могли обладать не все, а лишь часть священнослужителей в качестве истинных носителей Божьей благодати. Божья истина перешла в оборону, оказавшись подвергнутой сомнению со стороны человеческих авторитетов и под влиянием злоупотребления духовной властью.

Ко времени же появления протестантизма злоупотребления в Церкви стали угрожать полным исчезновением Божественной истины, так что реформирование церковных устоев стало крайне необходимо. К этому времени истина была зачислена в разряд ереси, а ее выразители истреблялись как еретики (Джон Уиклиф, Джироламо Савонарола, Иероним Пражский, Ян Гус). Ложные учения в Церкви достигли такого авторитета, что стали преобладать над евангельской истиной, так что истинную апостольскую преемственность тогда можно было найти с большим трудом. Официальная Церковь называлась Апостольской лишь формально, а нетерпимость к попыткам ее реформирования привело к отделению от нее протестантских верующих. Бог, некогда допустив разделение христианства на католиков и православных, теперь допустил появление и протестантов, призывая через них Свою Вселенскую церковь к покаянию.

Когда Божий народ уходил от истины, Бог прибегал к его дроблению и изолированию истинных Своих последователей от ложных. В Ветхом Завете такое разделение постигло народ Божий при разделенном царстве, а затем после Вавилонского пленения, а в новозаветную пору через организационный отход восточных церквей от западного папства, а затем через доктринальный раскол, начавшийся с провозглашения Лютером тезиса о спасении исключительно по вере. При этом и сами протестанты продвинулись по пути реформ недостаточно далеко. По этой причине Радикальная Реформация выступила с требованием продвинуться еще дальше достигнутого государственной или Магистратной Реформацией.

Решение отделиться от погрязшей в пороках и отступлении Церкви может быть оправдано таким местом Писания, как 2 Кор. 6:17. Но имеет ли право христианин жертвовать внешним единством Церкви во имя защиты истины? Да, имеет, но на определенном условии – когда его выведут из нее принудительным образом (Лк. 11:49; 3 Ин. 10; ср. Ин. 16:2). Иными словами, когда инициатором раскола будет не он, а отступившее большинство верующих. Христос учил Своих учеников отрясать прах с ног их только там, где их не примут (Мф. 10:14; Мк. 6:11; Лк. 10:10-11; ср. Деян. 13:50-51; 22:18). Что оставалось делать верующим общины, возглавляемой Диотрефом, когда он не только поносил апостолов злыми словами и не давал им слова, но и «изгонял» всех их сторонников из церкви? Но даже «отрясать прах с ног» нужно не всегда, поскольку Иисус, оказавшись вне Лаодикийской церкви, все еще продолжал стучать, чтобы хоть кто-нибудь услышал Его голос (Откр. 3:20). Подобным же образом, несколько человек в Сардисе были способными сохранить эту церковь от окончательного отступления (Откр. 3:4). Истинные служители Христа не выходили из состава этих церквей, поскольку их там хоть как-то терпели. При полном же изгнании их выход из Церкви становится вынужденным, а значит оправданным. Их нельзя считать раскольниками, поскольку незаслуженная «анафема» не имеет силы в Божьих глазах (Притч. 26:2).

Таким образом, отделение истинных верующих от формальных не только допустимо в Божьих глазах, но и необходимо. Такими разделениями Бог выбивает почву из-под ног тех, кто не критично подходит к выбору своих духовных авторитетов. Искренно же ищущих истину это обстоятельство не смутит, поскольку Бог Сам идет им навстречу. Задача определения фальши от истины всегда требует применения определенных усилий, так что лишь прилагающие старание к этому могут получить познание Божьей истины. Бесспорно, Истинную Церковь Христову никогда не поколеблют «врата ада», но данное обетование не может относиться к изменникам Божьих целей в этом мире. Об этом же говорит и Вячеслав Рубский: «Православная экклезиология объясняет святость Церкви святостью ее Главы - Христа, а степень принадлежности к Церкви - степенью причастия к ее Главе. Если христианин, будучи в лоне Церкви, ведёт правильную духовную жизнь, то он, как плодоносная ветвь на Лозе (Ин. 15:1-2). Тот же, кто будучи крещён и даже ходит в храм, но не ведёт духовной брани (Еф. 6:12), тот подобен сухой ветви, не питающейся от Лозы истинной и потому не имеющей в себе жизни. Он хоть и видимо присутствует на Лозе, однако не является действительным членом Церкви, живой частичкой Тела Христова».

Вячеслав Рубский делает протестантам вызов: «Мы имеем множество свидетельств первых трёх веков, подтверждающих православное вероисповедание. Действительность и авторитетность этих свидетельств ставят протестантизм перед дилеммой: или признать раннехристианскую Церковь порочной, или Православную – раннехристианской». Евангельские протестанты могут перефразировать это обвинение следующим образом: «Мы имеем множество свидетельств первых трех веков, подтверждающих евангельское вероисповедание. Действительность и авторитетность этих свидетельств ставят православие перед дилеммой: или признать раннехристианскую Церковь порочной, или Евангельскую – раннехристианской».

Евангельские христиане убеждены, что Ранняя Церковь исповедовала тезис о приоритете Писания над Преданием, например, в лице Иринея Лионского, полагавшего в качестве “признака Тела Христова... преемство епископов, которым те (апостолы) передали сущую повсюду Церковь. И она во всей полноте дошла до нас с неподдельным соблюдением Писаний, не принимая ни прибавления, ни убавления: здесь чтение без искажения, правильное, тщательное, безопасное и чуждое богохульства истолкование Писаний” (Против ересей. Кн. 4, гл. 33, пар. 8). Защищаясь против гностиков, Ириней никак не мог поставить авторитет епископов выше Священного Писания. О подчиненном положении Предания перед Писанием говорит и следующие слова этого отца Церкви: «Что, если бы апостолы не оставили бы нам Писаний? Не должно ли было следовать порядку Предания, преданного тем, кому они вверили церкви?» (Против ересей. Кн. 3, гл. 4, пар. 1). В его представлениях, епископы лишь хранители Писания, но не творцы. Представлений о праве Церкви «прибавлять» или «убавлять» к Писанию что-либо у него еще нет. Это чисто протестантский тезис в древней патристике.

Таким образом основным орудием борьбы с гностиками Ириней видел именно Слово Божье, лишь опиравшееся на церковную традицию. Как это трудно согласуется с таким высказыванием Рубского: «Писание, в этом смысле есть... отражение Предания». Даже если бы гностики создали свой состав книг Нового Завета, на Богодухновенности канонических книг это бы никак не отразилось по причине факта противоречивости их содержания содержанию гностических книг. Если же христиане первых веков признавали протестантский принцип приоритета Писания над Преданием, тогда и их толкование Писания не могло идти в разрез с содержанием Писания. Это же означает, что и их взгляд на природу самого Церковного Предания был также протестантским. Следовательно, православное представление о Предании основано на обрывочных и сомнительных патристических свидетельствах, могущих быть классифицированными в качестве отклонений от подлинной Первоапостольской традиции. Таким образом современное православие ведет свое происхождение не от апостолов, а от подвергшегося кардинальным изменениям христианства константиновской поры.

Во свете этих доводов совершенно преувеличенным выглядит утверждение Рубского о том, что «те учения, которые протестанты называют ересями (молитва за умерших, почитание святых, истинность евхаристического Тела и Крови, детское крещение, почитание креста, крестное знамение и т.д.), обнаруживались в Церкви задолго до канонизации книг Нового Завета (IVв)». Автор здесь явно кривит душою, поскольку первоначально данные учения никогда не имели того значения, которое им было приписано в константиновскую эпоху. Например, молитва за умерших никогда не предполагала «перевод» человека «из ада в рай», почитание святых не выходило за рамки простого воспоминания их верности Богу, даже буквальностью понимания Тела и Крови Христа преследовалась исключительно цель защиты от ереси докетизма, а детокрещение и почитание креста носили весьма эпизодический характер, в лучшем случае локализуясь в пределах одной местности. Крестное знамение первоначально использовалось в целях конспирации, и лишь значительно позже с его помощью стали отгонять духов, освящать пищу и прочее.

К концу четвертого века в Церковь просто хлынул поток языческих представлений, которым из-за государственного покровительства мало кто сопротивлялся. Дон Ферберн цитирует Шмемана, чтобы подтвердить данное мнение, в частности по вопросу изменения отношения к мощам: «Шмеман утверждает, что хотя Церковь с почитанием относилась к мощам мучеников еще до IV в., не находится никаких доказательств, что верующиe рассматривали эти мощи как обладающие собственной силой, или прикосновение к ним производило бы сверхъестественный результат. Однако в IV в., после христианизации Римской империи, акценты сместились, и он заключает: «Останки святых, а позже и предметы, принадлежавшие им или касавшиеся тела святого, стали рассматриваться как сакральные объекты, сообщающие свою силу прикасавшимся к ним» (с. 205-206). Кстати, интересна методика определения могил мучеников – по наличию в надгробных надписях любой буквы «М». Историки упоминают случай, когда могилу римского мальчика по имени Юлий выдали за место погребения одиннадцати христианских мучеников, потому что на одном (!) погребальном склепе имелась надпись: «М. XI», означавшая на самом деле «Мальчик одиннадцати лет».

Далее автор снова ссылается на Шмемана, подчеркивающего очередное отступление от ранней церковной традиции: «Шмеман утверждает, что в IV в. (когда стали усматривать силу в самих мощах) почтение, оказываемое святым, стало приобретать иной характер: «Между ранней практикой и тем, во что она постепенно превратилась, начиная с IV в. и далее, существует значительная разница. Первоначально обращение к усопшим святым основывалось на вере в «общение со святыми» — молитвы адресовались ко всем усопшим святым, а не только к мученикам. В новой жизни Церкви общение святых во Христе (их молитвы друг за друга и узы любви) не разрушалось смертью, поскольку во Христе нет мертвых, но все живы. Однако значительное изменение произошло тогда, когда обращение к святым сузилось и стало адресоваться только к определенной категории усопших. Начиная с IV в. и далее, в Церкви стала появляться сначала чисто практическая и незаметная, а затем тщательно выработанная богословская идея о святых как об особых заступниках перед Богом, как о посредниках между человеком и Богом». Из этого отрывка вытекает, что, по крайней мере, для Шмемана критическим вопросом является не столько обращение в молитве к усопшим святым, сколько то, что определенной категории святых придается особый статус. Если бы ни одна из категорий святых не выделялась особым образом (как это и было, согласно Шмеману, в Ранней Церкви), тогда молитву к святым можно было бы рассматривать как средство выражения той истины, что во Христе все верующие живы, никто не мертв. Но придание мученикам (а позже и другим святым) более высокого статуса неизбежно привело к тому, что им оказывалось большее почитание, вероятным результатом которого, в свою очередь, стало то, что такие мученики расцениваются как посредники между Богом и человеком» (с. 208-209).

Иными словами, восточные протестанты ставят под сомнение факт православности христианства первых трех веков, приводя свидетельства его евангельской направленности. Поэтому спор между протестантами и православными должен сосредоточиться в области различий в понимании Церковного Предания, опираться на данные ранней патристики и касаться исключительно доктринальной части христианского учения, а не организационной или богослужебной. Одиночные ошибочные свидетельства некоторых ранних отцов Церкви при этом нельзя преувеличивать из-за их эпизодического характера. О них вспомнили лишь в более поздний период, поставив во главу обрядовой формы христианства. Основная же масса верующих, священников и епископов первых трех веков в истории Церкви сохраняла апостольское учение от неевангельских дополнений. Духовная порча постигла Церковь четвертого века в лице ее иерархии, заключившей преступный союз с мирским государством. В результате этого соединения Божьих и человеческих интересов в недопустимом симбиозе принцип соборности в Церкви и ее независимость от светской власти были нарушены. И как следствие была утеряна зависящая от этих условий полнота Божественной благодати. При этом Церковь непосредственно послеконстантиновской поры еще не утеряла той Богодухновенности, которая позволила ее установить канон Нового Завета и выработать Никео-Царьградский символ веры. Это был ее последний подвиг, после совершения которого она стала постепенно духовно слабеть, пока для ее возрождения не потребовалась Реформация.

Можно было бы вообще отказаться от деления Предания на Раннее и Позднее, подразумевая под термином «Предание» лишь только первое, однако поскольку появление их обоих осуществилось при посредстве Церкви, не стоит этого делать. Предание, по мнению евангельских протестантов, есть продолжение не постепенного процесса Богооткровения, а непрекращающегося действия Духа Святого на земле, что необходимо отличать друг от друга. Что касается создания Писания, то Ранняя Церковь имела к нему определенную причастность, но на ее содержание в равной мере могут претендовать как традиционные церкви (католицизм и православие), так и протестантские. В этом смысле их истоки полностью идентичны, несмотря на присутствие в раннехристианской практике определенной толики заблуждений.

Апостольское Предание, в отличие от всего последующего, было зафиксировано в виде свободных и представительных соборных решений, утвердивших канон Писания и заложивших основы богословия, на котором потом должно было возводиться духовное строение Церкви (Еф. 2:20-22). Разумеется, соборность эта касалась исключительно доктринальной деятельности Церкви Христовой, поскольку в организационных и богослужебных вопросах ей была присуща свобода изначально.

Конечно, Андрей Кураев прав, утверждая в своей книге «Протестантам о православии. Наследие Христа», что протестанты охотно согласятся с утверждением Георгия Флоровского: “апостолы передали Церкви, а Церковь в лице апостольских преемников приняла не только учение, но и Дух Святой” (глава «Спор о материи и энергии»), но совершенно не прав, предполагая, что этой самой силы Духа Святого недостаточно для того, чтобы преобразить христианина в образ Христов и «присутствовать в людях, чтобы исцелять нас и насыщать Вечностью». Тем не менее Дух Святой даже в апостольский период действовал отнюдь не так, как в Ветхом Завете. Даже апостолы получали свои Богодухновенные знания, согласуя их с тем, что «видели и слышали» в Лице Богочеловека. Сам Дух Святой был призван лишь «напомнить» им Его слова. Это была уже другая степень Богодухновения, чем та, которой обладали пророки, хотя по своему содержанию она была выше ветхозаветной.

Евангельские протестанты настаивают на существовании определенной Богодухновенности Церкви и в послеапостольский период ее истории, тем не менее, факт закрытия или фиксации этой степени Богодухновенности нужно чем-то объяснить. Первой причиной, объясняющей необходимость фиксации Раннего Предания, следует считать потерю Церковью первоначального духовного единства. Конечно, Церковь Божья продолжает руководствоваться Духом Святым и сегодня, однако нельзя сказать того, что Божье водительство осталось тем же, что в период ее духовного единства и верности Писанию. Из-за своей нетерпимости к мелким разномыслиям, уступкам мирским интересам и провоцирования разделений не на евангельских принципах, Церковь лишилась той меры благодати, которая предлагалась ей лишь на условии сохранения соборного статуса (Деян. 15:6).

Вмешательство светских властей в процесс принятия церковных решений в обмен на покровительство предопределило попадание в Церковь массы невозрожденных людей, искавших в ней исключительно мирские выгоды, сулимые государством. Нетерпимость же к малейшему разномыслию, куда следует отнести вопросы церковной организации и богослужения, привела к тому, что из состава Церкви была искусственным образом выведена часть Тела Христова (прежде всего, донатисты и несториане), а вместе с нею и часть Божественной истины. В конечном итоге, в Церкви утвердилось учение о возрождении через крещение, детокрещение, главенство епископа над другими пресвитерами, разделение Церкви на мир и клир и ряд других заблуждений, не имевших законного статуса и широкого распространения среди первых христиан.

В основу осуждения донатизма Августином было положено прямое заблуждение (см. напр. 1 Кор. 9:27; Флп. 2:19-21; 2 Тим. 2:15), состоявшее в том, что вопрос наделения Божьей благодатью делался совершенно независящим от духовного состояния священнослужителя. Не понравилось Августину и требование донатистов предотвратить процесс сращивания Церкви с государством. С легкой руки Августина, обращавшего внимание больше на права служителей (напр. Мф. 18:18; Лк. 10:16; Евр. 13:17), чем на их обязанности, формальный статус священника перестал зависеть от вопроса его личной святости. Отсюда сознание верующих подверглось искушению: если таинство действует без должного духовного состояния священника, тогда оно будет действовать и без должного состояния рядового верующего. Это еще далее удаляло Церковь от Первоапостольского учения, всегда настаивавшего на том, что само таинство без надлежащего отношения совершающего его к Богу и другим людям не может содержать в себе Божественной благодати (см. напр. 1 Цар. 15:22; Мф. 5:23-24; Лк. 3:8; Деян. 26:20; 1 Кор. 11:26). Таким образом, Церковь начала содержать в себе и передавать далее лишь часть апостольского учения, смешав его с недопустимыми Библией новшествами. Итак, евангельские христиане склонны считать, что Откровение Бога выражено в написании Священного Писания апостолами и истолковано Ранним Преданием, а делом последующей Церкви является сохранение этого Богодухновенного наследия.

Примечательно, что трехступенную схему Богодухновенности Церкви признает и современная Лютеранская церковь: «Лютеранская классификация догматически авторитетных текстов содержит три уровня авторитетности. К первому уровню относится Божественное Откровение (Слово Божье), которое является нормативным для всего вероучения источником догматического учения церкви и критерием его истинности, ко второму – Символические книги, к третьему – все прочие догматические тексты, учение которых согласуется с первыми двумя нормами» (Прилуцкий А. Символические книги в Лютеранской и Православной церквах // Богословие и богословское образование в современном обществе. Материалы конференций Богословского общества Евразии. Одесса. 2002. – с. 217). Неудивительно, что, например, шведские лютеране претендуют даже на обладание апостольской преемственностью.

Интересно узнать, что побудило лютеран сделать такую классификацию собственного Богодухновенного богословского наследия? Лютеранин Александр Прилуцкий считает причиной этого «вызов» католических оппонентов, который сформулировал еще в период Контреформации Беллармино. Этот католический богослов в своем сочинении под названием «Суждение о так называемой Формуле Согласия» призвал протестантов определиться с авторитетами в вопросе толкования Писания: чем их трактовка Библии лучше от традиционной и почему. Беллармино хотел знать, если Католическая Церковь отступила от Бога, то по чем можно узнать, что от Него не отступила Церковь Лютеранская. Он пришел к выводу, что протестанты стоят перед выбором: признать Богодухновенность либо собственного способа толкования Писания, либо общецерковного (см. Pelican J. The Christian Tradition. A History of the Development of Doctrine. – Chicago, 1984. Vol. 4. – P. 340-342). И действительно, если не опираться на авторитет Предания, тогда толкование Писания зависит лишь от Духа Святого, на обладание знанием от Которого претендуют оба участника спора. Налицо тупиковая завязка: никто никогда не сможет доказать своей правоты, поскольку Богооткровенная истина становится в сильную зависимость от субъективных человеческих рассуждений.

Протестантам в действительности оставалось либо признать свое толкование (а следовательно и Предание) таким же Богодухновенным как и Писание, либо согласиться принять авторитет традиционного Церковного Предания. Поскольку же заместить Церковное Предание своим собственным было бы вершиной протестантского самомнения, лютеранские богословы согласились признать градацию Богодухновенности в вопросе авторитетности источников своего учения. Нельзя же было отречься от авторитетности лютеранских Символических книг (Аугсбургского Исповедания и Формулы согласия). Прилуцкий в связи с этим отмечает: «Mylius († 1607) и Hutter (†1616), а также некоторые более поздние лютеранские богословы трактовали богодухновенный характер символических книг как указание на то, что они были составлены под особым руководством и с помощью действия Св. Духа. При этом они не уподобляли символические книги Св. Писанию и различали инспирацию Библии и инспирацию символических книг» (там же, прим. 194. с. 217). К этому решению лютеранских богословов примыкают и восточные протестанты.

Примечательно, что упомянутый выше Кураев, в своем нежелании признать канонический характер документов Предания, фактически отрекается от исключительности писанного Слова Божьего, когда заявляет: «Если дар Христов не может вместиться в книги Писания — то понятно, что тем более не может Он быть вмещен и в книги церковного предания. Предание — не может быть словами... По сути православие понимает Предание как образ Богообщения. Предание не есть ни пересказ апостольских слов (ибо в этом случае оно есть лишь повторение Писания), ни традиция их толкования» (Догмат и ересь в христианском предании// Вопросы философии, № 9, 1994). Между тем Кураев критикует позицию профессора Московской семинарии В.И. Талызина, признающего фиксацию Предания в своей работе «Церковное предание» (Богословские труды, М. 1968, №4), беспочвенно. Многие православные богословы боятся учения о фиксированном характере Предания как чумы, не желая признавать даже авторитетность Символических книг православия. Между тем они есть и должны быть, поскольку без них ни о каком объективном православном учении не может быть и речи.

При этом Прилуцкий отмечает, что «само понятие «символические книги» в православной догматической традиции начинает использоваться сравнительно недавно, оно значительно моложе и Св. Писания, и Св. Предания и, как следствие этого, не может быть последовательно относимо к ним... Написанные в послесоборный период церковной истории все эти тексты, в которых церковь определяет, формулирует, уточняет свое учение, не были предметом Соборного (подразумевается Вселенский Собор) рассмотрения и поэтому лишены авторитетности в общецерковном смысле» (Прилуцкий А. Символические книги в Лютеранской и Православной церквах // Богословие и богословское образование в современном обществе. Материалы конференций Богословского общества Евразии. Одесса. 2002. – с. 218-219, 221). Мало того, как отмечает архим. Василий (Кривошеин) в своей интернет-публикации «Символические тексты в Православной церкви», авторитет этих книг не одинаков из-за сильного католического влияния. Лишь Пространный катехизис Филарета Московского более свободен от данного недостатка. Правда, нельзя не согласиться и с оговоркой М. Помазанского, признающего относительный авторитет символических книг как вероисповедных документов, одобренных Соборами поместных церквей. Таким образом мы видим разные уровни авторитетности (Богодухновенности) среди источников самого православного богословия.

Напомним, что стандартным изложением православного вероучения по отношению к протестантизму считаются положения Иерусалимского собора 1672 года. Согласно декрету 14, в нем утверждается, что «человек по своей природе способен делать добро», которое все же не может его спасти (более подр. см. Schaff Ph. The Creeds of Christendom (N.Y., 1919)). Также в нем говорится об обусловленности предопределения предвидением (предузнанием) Бога будущего поведения человека (декрет 3) и об оправдании по вере и делам (декрет 13). Как видим, православное святоотеческое богословие было систематизировано даже позже основных протестантских Вероисповеданий, да еще и в прямой зависимости от их появления. И, между тем, оно продолжает обосновываться причастностью к ранней церковной традиции. Когда же нечто подобное начинают говорить протестанты, их право на Богодухновенность почему-то отрицается.

Таким образом, власть Раннего Предания была обеспечена сравнительно большим уровнем Богодухновенности в период, когда состав Библии еще не был точно утвержден и не были признаны т.н. трансцендентные доктрины Церкви, отличающиеся от всех остальных своей нерациональной направленностью (учение об авторитетности Писания, о Троице, о Богочеловечестве Христа и Промысле Божьем относительно пути спасения). Сама цель завершения начатого апостолами требовала вовлечения большей степени благодати Божьей. С определением состава книг Писания и утверждением толкования трансцендентной части его содержания надобность во власти Церкви создавать такие доктрины отпала. Эта так сказать богословская платформа никогда не может быть пересмотрена даже самой Церковью. Здесь можно согласиться и с Кураевым, сказавшим: «Церковь определяет скорее не учение, разработанное во всех своих пунктах, но лишь основную онтологическую ориентацию». В дальнейшем Церковь должна лишь удовлетворяться целью сбережения этого апостольского наследия, дополняя его в будущем лишь не противоречащими ему положениями.

Что касается вопроса не создания богословского базиса, формулирующего важнейшие доктрины Писания, а традиционного подхода к пониманию Библии, то в последующей истории Церкви толковательная функция Предания не сохранилась на уровне официального его учения, и была вынуждена передаваться посредством исключительно верной Первоапостольскому учению духовной иерархии. Следовательно, для правильного толкования Писания необходимо учитывать: (1) само его содержание, (2) церковную традиционную интерпретацию Писания и (3) рациональные методы его толкования. Традиционное толкование будет служить богословским фоном для определения смысла конкретных текстов Писания, а рациональные методы – культурно-историческим и лингвистическим фонами. Данное утверждение означает, что в вопросе толкования Писания авторитет Ранней Церкви в принципе не оспаривается восточными протестантами. Они могут указывать лишь на факт некоторого смешения истинного толкования Библии с ошибочными, который не означает полного отсутствия согласия между мнением древних церковных толкователей и их собственными убеждениями.

Таким образом восточные протестанты видят в Церковном Предании следующие функции: (1) установление состава книг Библии, (2) формулировку трансцендентных доктрин и (3) толкование Писания. При этом они различают между собой Раннее Предание, сохранившее в чистоте апостольское учение, и Позднее, не сумевшее достигнуть этой цели. Первое имеет фиксированный, а второе продолжающийся характер. По причине уклонения большинства Церкви от исповедания первоначальной истины Церковное Предание было засорено и обречено повторить судьбу ветхозаветного Предания. «Христос отвергает «предания человеческие» (Мф. 15:3; Мк. 7:9, 13), несомненно имея в виду разделы Мишны, искажавшие Божий закон и даже противоречившие ему» (Дж. Ван Энген. Традиция. Предание / Ред. У. Элвелл. Теологический энциклопедический словарь. М. 2003. – с. 1218). Таким образом ряд положений современной формы Церковного Предания не имеет никакого отношения к Первоапостольскому учению и практике и не обязателен для исполнения верующими.

Церковное Предание формулирует христианское отношение к таким важным богословским истинам, как признание морального способа Божьего правления миром, сохранение падшим человечеством части «образа Божьего» в его естестве и зависящий от самого человека характер спасительных отношений между Богом и людьми. Эти ключевые доктрины являются базой для дальнейшего развития христианского богословия. Их состав определен темой спасения, в которой должен быть определен характер отношения Бога к человеку (доктрина о Троице как модель любовных отношений между Тремя Лицами Божества и такого же их отношения к людям), степень повреждения «образа Божьего» в грешнике в результате грехопадения (сохранение моральной способности осудить свой грех и воспринять Божий дар спасения, включая и несение ответственности за сохранение спасения), а также сам способ предоставления спасения отдельному человеку (доктрины о Боговоплощении, искуплении и условном характере применения спасения к каждому грешнику).

Данный взгляд на состав и значение Церковного Предания представляет собой компромиссный вариант между западнопротестантским отрицанием какой-либо его ценности и православно-католической его трактовкой. Давайте вникнем в богословские основания этой точке зрения, чтобы узнать, насколько она близка к православному и далека от западнопротестантского подходов к этому вопросу. И начать нам нужно с выяснения того, что в православном учении о Предании является приемлемым для восточного протестанта.

Конечно, лишь католики на Тридентском соборе утвердили постулат о равенстве между собой авторитетов Писания и Предания. У православных христиан нет единого и ясного изложения учения о значении Предания: диапазон мнений состоит от значения толкования Писания до значения главнейшего способа Богооткровения. О значении Предания православный богослов Питер Гиллквист в разделе под названием «Слово на букву П» своей книги «Возвращение домой» говорит следующее: «Священное Предание, воспринятое апостолами от Христа, включало как то, что они говорили, посещая церкви, так и то, что они писали и что мы знаем сегодня как новозаветные Послания. Согласно Библии, само Писание является богодухновенной и записанной частью Священного Предания. Святой Дух является Тем, Кто наставляет Церковь на истину; его называют Духом Истины. Двенадцать апостолов были избраны Иисусом Христом для того, чтобы стать основателями Его Церкви. Он обещал, что через них будет говорить Святой Дух. Часть из того, что Христос и Его апостолы делали и говорили, было изложено в Новом Завете, а часть — нет. Апостол Павел учит нас следовать и тому, что было проповедано устно, и тому, что было записано».

Священник Игорь Ефимов в своей интернет-публикации «Ложные свидетельства свидетелей Иеговы» (раздел «Три основания протестантизма») отмечает следующее: «Ведущие протестантские деноминации России утверждают, что Священное Писание содержит в себе полноту истины и нет какой-либо необходимости прибегать к Священному Преданию или учению святых угодников Божиих, которые были живыми выразителями этого Предания, в жизни и в своих трудах». Уважаемый автор употребил интересную фразу «живые выразители Предания». А как же быть с почившими выразителями Предания, которые после своей смерти оставили большое творческое наследие? Конечно, автор имеет в виду и их, но умышленно хочет представить Предание живым, несмотря на то, что оно все же определяется больше трудами умерших святых, чем живущих ныне. А если бы он сформулировал определение Предания как «живое выражение Писания», тогда с ним бы полностью согласились восточные протестанты. Поскольку же воспоминаний очевидцев написания книг Нового Завета до нас практически не дошло, под Преданием следует понимать труды живших несколько позднее христиан, которые старались сохранить живую традицию апостолов. В данном случае Ефимов следует заимствованной из католицизма (Мёлер, Ньюмен) концепции «живого Предания», которую поддерживают ныне некоторые западные православные богословы. Если у католиков одинаково непогрешимыми с Писанием стали энциклики Папы, то у православных – постановления (семи) Вселенских соборов.

Ефимов прав, когда критикует мнение некоторых протестантов о том, что для понимания Писания вовсе не нужно обращение к духовному опыту других верующих. Если возрождение и получение Духа Святого христианином совершается через «слышание» Божьего Слова, т.е. через исследование Писания (Ин. 5:39; Деян. 17:11; 2 Тим. 3:16), тогда как можно думать, что дальнейшее познание воли Бога возможно без вовлечения в индивидуальный процесс изучения Библии других христиан. Коль Писание нужно изучать мне лично, тогда почему я не могу обсуждать и сравнивать с другими результаты своего собственного исследования? В этом месте будет уместно процитировать мнение протестантского историка Владимира Солодовникова, рассуждающего на текстом Ин. 5:39: «Сам термин исследование несет в себе множественный смысл. Это и глубокое изучение, и следование - то есть практическая реализация идей, принципов, выявленных в процессе изучения. Кроме того в термине заложена мысль о том, что надо следовать дальше, прокладывая след следующим поколениям, оставляя добрый след потомкам» (статья «Размышление о молитве и церковной традиции»).

Правда, тут же Солодовников предостерегает от чрезмерного доверия другим толкователям: «История Церкви Божией свидетельствует о том, что когда на уровне общественного сознания христиане отказывались исследовать Писание, доверяясь безусловному авторитету иерархов или богословов (например, в раннее средневековье), сразу же активизировались разнообразные лжеучения и ереси. Кстати, и современные религиоведы обращают внимание на то, что пик активности деструктивных культов, занимающихся "перевербовкой" христиан, происходит тогда, когда в христианской среде среднестатистические верующие недостаточно глубоко изучают Священное Писание». Следовательно, правильной позицией должно быть признание ценности и того, и другого, при отрицании их недостатков.

Разумеется, Библия содержит в себе нечто большее, чем просто слова, но от понимания смысла этих обычных слов все равно некуда деться. Следовательно, нужно вовлечение в процесс изучения Библии нашего разума, а не исключительно каких-то мистических или даже духовных (моральных) способностей. Последние могут открыть более глубокое значение или улучшить понимание обычного содержания (1 Пет. 1:21; 1 Кор. 2:14), но воспринять его в общем виде может всякий, берущийся за труд толкования Писания – даже неверующие люди, которые вообще не имеют никакой духовности (иначе Слово Божье не призывало бы грешников к покаянию). Слово Божье начинает говорить с каждым, кто берется за его чтение, но может сказать значительно больше тем, кто проявляет большее посвящение этой цели. Таким образом, не существует частного или общего мистического пути познания Писания, из которого нужно было бы исключить разум и понимание законов грамматики. Библию нужно изучать даже самому духовному, самому каноничному и самому богоизбранному христианину, поскольку Бог не предусмотрел того, чтобы познание Его воли осуществлялось только через молитву или видения.

Следовательно, перед Церковью стоит задача научиться толковать Писание сообща, хотя самые простые истины могут быть поняты на индивидуальном и даже неверующем уровне. Последнему утверждению, кажется, противоречит текст Деян. 8:31, однако нельзя забывать, что изучаемое евнухом место Писания было из числа «неудобовразумительных» (2 Пет. 3:15-16), тем более что он не был совершенно неверующим человеком. Так или иначе, но для достаточно полного понимания Библии нужен толкователь, причем, необходимый именно для верующих людей. Вот для этого в Церкви поставлены пастыри и учители (Деян. 20:28; 1 Кор. 12:28-30; Еф. 5:11).

Разумеется, у протестантов также они имеются, но сейчас поговорим о том, как собираются толковать Писание православные. О роли Предания в толковании Писания Ефимов пишет следующее: «Людям, не просвященным Духом Святым (а вне Церкви благодати Божией нет), не следует толковать слово Божие (Ин. 3:1; 2 Пет. 3:15-16; 1 Кор. 1:20; Сир. 38:24-39; 39:1-10). Священное Писание может быть понято только в духе Священного Предания, ибо знаем, что предание предшествовало Писанию Ветхого Завета (Быт. 18:19; Исх. 10:1-2; Евр. 11:5). И после дарования иудеям письменного Закона они обращались к Священному Преданию (Втор. 32:7; Суд. 6:13; Пс. 77:3-7). Новозаветное Священное Предание также является более древним, нежели новозаветное Писание. Спаситель наставлял людей только устно, а святые Апостолы - больше устно, чем письменно (Мф. 10:7; 28:19-20; Ин. 20:31; 21:25; Деян. 1:3; 20:31; 2 Ин. 12; 3 Ин. 13-14; 1 Кор. 4:17; 11:34). Писание не есть свод систематически разработанного вероучения. О многих истинах веры в нем не упомянуто, и тем не менее верующим необходимо их исполнять (Мф. 28:19-20; 1 Ин. 2:24; 1 Кор. 11:2; 1 Тим. 6:20; 2 Тим. 1:13; 1 Фес. 2:13; Флп. 4:9).

Священное Писание полезно душе всякого верующего, но для правильного и полного понимания его следует обращаться к помощи Священного Предания. Предание - это то, чему научил Спаситель и Дух Святой Апостолов и что в неповрежденном, первозданном виде передавалось верным людям, способным наставить других (2 Тим. 2:1-2). Итак, Предание необходимо для научения в вере (1 Пет. 5:12; Еф. 3:3; Кол. 1:3-6), для удостоверения в подлинности самого Священного Писания (2 Фес. 2:2), для правильного толкования Священного Писания (2 Пет. 3:15-16). Сами святые Апостолы пользовались Преданием (Деян. 20:35; Иуд. 9:14-16; 2 Тим. 3:8). Апостол Павел хвалит держащихся Предания (1 Кор. 11:2) и завещает именем Господа Иисуса Христа удаляться от непризнающих Священное Предание».

Как же протестанты толкуют Писание без обращения к толкованию отцов Церкви? Они разработали законы герменевтики и используют историко-лингвистический метод изучения Библии. К патристическим трудам они прибегают лишь в качестве косвенного свидетельства тому, что и так ясно. Восточные протестанты используют обычный научный инструментарий при изучении Библии, однако не органичиваются им. Также они считают труды ранних отцов Церкви таким же полезным инструментом для толкования Библии, как и изучение культурного и исторического фона библейских событий. При этом ценность Предания для дела толкования весьма ограничена фактором времени. В этом смысле выражение, взятое из Большой Советской энциклопедии, по крайней мере, отчасти верно: «Возникнув из рассказов очевидцев, Предание при передаче удаляется от фактической первоосновы, подвергаясь вольной поэтической интерпретации» (БСЭ, т. 20, М, 1975, с. 501). Иными словами, если Сам Бог не будет его контролировать, оно обречено если не на вымирание, то непременно на искажение. Об отношении между собой Писания и Предания Солодовников пишет следующее: «И если Библия - как уникальный Божественный источник - не подлежит никакой критике, хотя не исключает вдумчивого, аналитического отношения к ней читателя, то к преданию следует отнестись критически, что вовсе не означает его "размазывания" по стене, поскольку в нем нередко содержится ценный, хотя и далеко не равнозначный, духовный опыт». Разумеется, сказанное относится лишь к толкованию Писания, но не к его дополнению.

Ограниченный характер Богодухновенности Предания не позволяет относиться к различным его частям одинаково. Иными словами, более раннее по времени своего появления Предание является более ценным для толкования Писания, чем более Позднее, как непременно утрачивающее свою устную связь с первоисточником. Разумеется, и Раннее Предание может и должно быть дополнено историко-лингвистическим анализом библейского текста. Однако оба эти методы изучения Писания – патристический (основанный на внешнем авторитете) и научный (основанный на экзегезе) – должны быть сбалансированы, избавляя друг друга от возможных ошибок. Следовательно, Раннее Предание должно отличаться от остальной части Церковного Предания как менее авторитетной в вопросе толкования Писания.

Часто евангельским христианам, как и протестантам вообще, от православных приходится слышать нечто такое: Если Церковь отступила от Первоапостольского учения, тогда на какой почве возник протестантизм, если преемственность истинного Богопознания была утеряна? Прежде чем ответить на этот вопрос, хотелось бы услышать православный комментарий на следующий исторический факт: ни одно крещение младенцев не упоминается в трудах отцов Церкви, написанных до 370 года! (см. Карроль Дж. М. След крови. http://www.spasenie.kiev.ua/articles/Revived/2003/10/13/sled_krovi_332.html). Обязательным детокрещение стало лишь в 416 году и то лишь в Карфагенской епархии. И при всем этом православные христиане считают себя исторической Церковью? Если православие считает, что ересь папизма возникла в Церкви в 440 году, значит Церковь была духовно больна уже в этот период, задолго до разделения христианского мира на Запад и Восток. Ее стоило реформировать по-православному уже тогда!

Чтобы ответить на вышепоставленный вопрос, нужно разобраться с тем, что именно отрицают протестанты и как понимают Предание и преемственность. Если они признают преемственность лишь в сфере учения, а не иерархии или обрядов, тогда, если бы в истории Церкви их всех предшественников и удалось уничтожить, апостольское учение все равно бы уцелело, и его действительно никогда «не одолеют врата смерти». Учения павликиан, богомилов, катаров, альбигойцев, вальденсов, лоллардов, гусситов и других оппозиционных официальной Церкви христианских течений возникли не на голом месте, представляя, таким образом, особую традицию, содержащую в себе определенные евангельские истины.

Неудивительно, что представители этих учений постоянно ссылались на необходимость возврата к практике первоначального христианства. Например, возникшее в седьмом веке в Малой Азии павликианство отвергало иконопочитание, крестное знамение и церковную иерархию, опираясь исключительно на Новый Завет. Это позволило известному историку А. Гарнаку назвать павликиан «протестантами допротестантской эпохи». Перешедший в христианство Константин из Армении создал это учение, впервые познакомившись с Евангелиями и Посланиями апостола Павла. Через двести лет в Болгарии возникли богомилы, отрицавшие иконы, почитание мощей и молитвы к умершим святым. Эти же черты объединяют их с катарами и альбигойцами. Эти движения часто обвиняют в манихействе, которое само возникло на стыке персидского зороастризма и христианства, однако в подобной ереси можно было бы обвинить и апостола Павла, писавшего: «Не живет во мне, то есть в плоти моей, доброе» (Рим. 7:18). Между тем, Павел учил, что порабощение плоти закону греха, возникло в результате грехопадения первых людей, а не было причиной сотворения Богом греховного тела и святого духа. Несмотря на наличие определенных заблуждений в этих движениях, их трудно сравнить с мессилианами, монтанистами и гностиками, осужденными Ранней Церковью. Правда, Церковь тех дней уже мало волновал вопрос точного определения вины еретиков, поэтому преследуя альбигойцев, католики следовали принципу: «Убивайте всех подряд, а там Бог разберется».

Конечно, критиковать Церковь можно было, и не выходя из нее, однако такое положения она сама не терпела, изгоняя из своей среды всякое разномыслие и препятствуя созданию вокруг него организованной оппозиции. Например, вальденсов невозможно уличить ни в манихействе, ни в докетизме. Еще ранее от Церкви откололся донатизм, также не имевший ничего общего с крайностями богомилов (павликиан) и их последователей. Даже монашество было зачастую движением протеста против огосударствления Церкви. Таким путем христиане того времени выражали свою моральную обязанность обособиться от такой Церкви и оставались в ней лишь по той причине, что она их не преследовала. Впрочем, эта же тенденция имела место и в более близкий к нам период времени, на что могут указывать слова А. Шмемана: «Имперский или синодальный период в истории русской Церкви (восемнадцатое-девятнадцатое столетия) был отмечен глубоким возрождением монашества. Оно оказало влияние далеко за пределами монастырей и было источником возобновленного интереса к православной духовной традиции среди русской интеллигенции» («Русское богословие в период 1920-1972 годы». См: St. Vladimir’s Theological Quarterly, Vol. 16, No. 4, 1972, pp. 172-194).

В любом случае, весьма наивным выглядит мнение православных богословов о том, что все еретики определялись Церковью верно. Эту веру способна опровергнуть лишь история христологического спора. Церковь зачастую даже не могла определить вину еретиков, поскольку не имела собственного мнения по поводу поднятой ими проблемы. По этому поводу митрополит Сурожский Антоний был вынужден признать, что «ни одно заблуждение не родилось просто из недоброй воли». Напротив, многие еретики пытались защитить единство Церкви, не решаясь на откровенный разрыв с нею. Даже Лютер не хотел раскалывать Западную Церковь, но был вынужден пойти на это, отрекаясь от папской буллы отлучения, грозившей ему повторением судьбы Яна Гуса.

Конечно, протестантам, не отрицающим возможность сохранения в отступившей большей частью в своем духовенстве Церкви истинных последователей Христа, вовсе нет надобности в поиске своих предшественников делать ставку на богомилов, альбигойцев и катаров. Об этом справедливо отметил баптистский пастор Михаил Чистотин в своей рецензии на книгу «Операция на сердце» перешедшего из баптизма в православие Вадима Актеньева: «Печально, что некоторые протестантские историки, говоря об истинной Церкви, приводят в пример несториан, катаров, альбигойцев, богомилов и т.д. Решимость отсоединиться от Церкви и пострадать за свои идеи, еще не факт существования в их жизни евангельского наследия. Баптистам не нужна сектантская преемственность, от которой предостерегает автор, а важно апостольское предание учения, как неотъемлемая часть вероучения евангельских христиан-баптистов». Подлинное христианское учение было выражено в разных своих частях в различных религиозных движениях Средневековья, включая и сами католицизм, и православие.

Например, у католиков против церковной иерархии и симбиоза Церкви с государством выступал еще Арнольд Брешианский (ум. 1155). Конечно, государственно-церковные власти не сразу начали преследовать этих оппозиционеров и не всех. С другой стороны, не все из отлученных от Церкви смогли образовать организованные движения, такие как донатизм, несторианство, вальденство или гуситство. Множество из них так и останутся для нас неизвестными. Современная РПЦ МП и сегодня продолжает отсекать от себя таких «еретиков. Например, в 2005 году профессор А. Осипов был исключен из богословской комиссии РПЦ за нетрадиционное понимание евхаристии, хотя его взгляды на этот вопрос находятся в согласии с учением такого православного отца Церкви, как Кирилл Александрийский.

Наконец, если традиция Церкви была безошибочной, тогда чем доказать заблуждения католической традиции, которая является не менее древней, чем православная? Если при этом речь заходит о кафоличности (вселенскости), то этот аргумент не срабатывает из-за того, что церковное Предание всегда было разнородным и было бы разнородным еще больше, если бы ни целостность самого Писания. Получается, что и само Предание нужно чем-то править. А раз так, тогда оно ненадежный критерий определения истины. При таком положении вещей разве могут отцы Церкви иметь непреходящее значение для православного богословия?

Представление о живом Предании указывает на его изменяемость и тем противоречит смыслу этого слова. В современном православии имеется два соперничающих друг с другом богословских направления, причем трудно определить, какое из них западное, а какое восточное, какое консервативное, а какое либеральное. Как отметил в 1972 году о. Александр Шмеман в своем обращении к американской аудитории, существует различие между «неопатристическим богословием» о. Георгия Флоровского и Владимира Лосского, с одной стороны, и более ранней "Русской школой", представленной архимандритом Феодором (Бухаревым), о. Сергием Булгаковым и о. Павлом Флоренским, с другой. Термин «неопатристическое богословие» означает возвращение к патристическому наследию наподобие протестантской неоортодоксии. По этой причине неопатристическое богословие Ярослав Пеликан назвал "новым открытием традиции» (Jaroslav Pelikan, The Vindication of Tradition (New Haven and London: Yale University Press, 1984), p. 12). Тем не менее, это было не только «новое открытие традиции», но и новое прочтение этой традиции, не в силах противостоять мощному напору философской концепции «всеединства» В.С. Соловьева, привнесенной в православную догматику П. Флоренским и С. Булгаковым. Так, определенную уступку сторонникам С. Булгакова сделал тот же Г. Флоровский, развивая экуменическое видение православной экклезиологии.

«В рамках «философии всеединства» В.С. Соловьев стремится преодолеть традиционное понимание природы и общества как статичных, неизменных организмов. В его построениях окружающий мир находится в постоянном движении, во всеобщем взаимодействии, в переходе от одной формы к другой. Исходя из такого понимания действительности, В.С. Соловьев создает концепцию религиозного эволюционизма... При решении этой задачи у В.С. Соловьева появляются новые акценты в трактовке принципа «всеединства», то есть той высшей цели, к которой должно стремиться человечество. У славянофилов этот принцип рассматривается как «единство всех» на вечной, в сущности, неизменной основе православия. В этой метафизической концепции развитие понимается лишь как возвращение к идеалу, который находится не в будущем, а в прошлом... В.С. Соловьев хорошо понимал противоречивость подобных взглядов на развитие, называл славянофилов «археологическими либералами»» (Православие и современность. Киев. 1988. – с. 67). Разумеется, религиозная философия Соловьева сделала плохую услугу русскому православию, породив модернисткую тенденцию в его рядах. Правда, в последний период своего творчества В.С. Соловьев отошел от идеи религиозного эволюционизма, подав всем остальным серьезный пример, однако сегодня мало кто прислушивается к его более зрелой позиции. Концепция «всеединства», взятая на вооружение Булгаковым и Флоренским, широко использовалась в православии советского периода (напр. Журналы Московской Патриархии: 1967, № 2; 1971, № 12; 1985, № 7). При этом Флоренский дополнил ее элементом религиозного иррационализма, приблизив к христианскому мистицизму вплотную.

Если и говорить о проблемах «философии всеединства», подхваченной многими русскими религиозными философами (Л.М. Лопатин, Н.О. Лосский, С.Л. Франк), как теоретическом базисе богословской концепции «Живого Предания», то суть их удачно сформулировал современный исследователь этой философии П.П. Гайденко: «Христианская теология признает только одну возможность постигнуть содержание трансцендентного Бога – через Откровение. Но откровение не тождественно непосредственной интуиции, как ее понимает Лосский, а тем более Соловьев: не человек здесь открывает Бога, а Бог мыслится в христианстве как Личность, а не отвлеченная идея, узнать сокровенные глубины Божественной Личности можно только при условии, что Бог захочет явить их человеку, сказать ему о Себе. Следовательно, путь к Богу идет не через мистическое созерцание, а через Откровение» (Идеалистическая диалектика в XX-м столетии. – М. 1987. – с. 84).

Появление в православном богословии термина «Живое Предание» было связано с «софиологией» С. Булгакова, подхваченной другими богословами и религиозными философами (Л. Зандер, В. Зеньковский, Б. Вышеславцев, Н. Бердяев). При этом сторонники этого богословского направления призывали к пересмотру содержания всего патристического наследия, возлагая надежду на представителей эмигрантской части русского правословия. Между тем как раз на Западе их идеи встретили самое серьезное сопротивление, в частности в трудах Г. Флоровского, Вл. Лосского, С. Верховской и А. Шмемана. Эти не менее именитые профессора и богословы забили тревогу, узрев в представлении о живой церковной традиции ничто иное, как католическое учение о развивающемся богословии. И действительно, каким незыблемым авторитетом могло быть развивающееся богословие, готовое в любой момент к перемене прежних богословских утверждений?

Первоначально идеи изменяющегося Предания были выражены в сборнике «Живое Предание», изданном в Париже в 1937 году, и представляли собой защиту «софиологии» Сергия Булгакова. В нем было заявлено о том, что Предание не зависит от отцов Церкви, но отцы зависят от Предания. Более того, это Предание следует понимать как основу всего церковного наследия, то есть не только патристического богословия, но также и Св. Писания. Каким бы ни было сопротивление этой тенденции в православном богословии, от определенного влияния концепции «Живого Предания» не убереглись и сами ее противники. Так, Иоанн Мейендорф чисто по-булгаковски заявил: «Предание есть сакраментальная преемственность общения святых в истории; в известном смысле это сама Церковь» (цит. по: John Meyendorff, Living Tradition: Orthodox Witness in the Contemporary World (Crestwood, NY: St. Vladimir's Seminary Press, 1978), p. 16). Если Предание и есть сама Церковь, тогда оно не может быть застывшим и фиксированным. Богословские споры о значении Предания не только не утихли в настоящее время, но и обострились, так что стало трудно разобраться, кто к какой богословской школе относится.

Возникла какая-то неопределенность: с виду утверждалось то, что в современной Церкви Христовой не может быть того, чего бы существенным образом не было в любой момент ее истории, но на деле все было похоже на простую догматизацию самого принципа богословского развития. Что бы ни предприняла сама Церковь в будущем, все в ней не перестанет быть неизменным догматом! «Предание есть столько же факт, сколько и акт, столько же статика, сколько и динамика… Предание не только хранится, но и творится, ибо живет» (Живое Предание. Православие в современности. Париж, 1937. – с. 6, 7). Таким образом, по крайней мере часть православных теологов возвела авторитет Церковного Предания на небывалую высоту, не стесняясь ставить его выше Писания. И это «живое Предание» представляется сейчас мерилом понимания Писания?

Даже современные православные богословы признают, что мнение епископов и даже Соборов не имеет авторитета без его подтверждения со стороны всей Церкви. Исторически же епископы всегда стремились не выражать мнение всех верующих, а доминировать над ним, формируя их представления по тем или иным вопросам. Истинных же носителей учения Иисуса Христа, мнения которых часто игнорировали иерархи Церкви, не сможет полностью уничтожить даже антихрист. Они были, есть и будут, а исчезнут эти свидетели Божьи вместе с исчезновением всего этого мира.

Данное замечание касательно существования различия между официальными заявлениями древних православных иерархов и фактическими убеждениями рядовых верующих дополняется и аргументом о том, что современное православие отступило от ряда первоначальных вероучительных положений. Так, понятие «Предание» современными богословами было приравнено к слову «Церковь», утратив значение оригинальности и неповторимости трудов ранних отцов церкви. По мнению отцов Церкви, стоявших у истоков образования Православной веры, авторитетным могло быть лишь Раннее Предание, связываемое ими, правда, с решениями первых семи соборов. Церковь последующих за периодом этого доктринального формирования веков уже не имела такого же авторитета, как Первоначальная. Как, например, можно считать безошибочной идущую по тупиковому пути развития христологическую полемику, приведшую к двум расколам в христианстве: несторианскому (433) и монофизитскому (451). Каждая из спорящих сторон была частично права, но первенство анафемствования переходило из рук в руки в зависимости от политической обстановки. Чего стоит только осуждение несторианства четырьмя Вселенскими соборами (431, 451, 553, 680-681), не говоря уже о том, что на самом деле были осуждены взгляды, ошибочно приписанные Несторию! Православные же богословы сделали авторитетным все Предание, связывая его с современной жизнью Церкви. Суть различия между этими взглядами на Предание состоит в том, что в доктринальном вопросе Раннее Предание, как и апостольское учение, имело себе не преемников-создателей, а только преемников-хранителей.

Еще одним отступлением Церкви от раннехристианской практики было осуждение несторианства вопреки соблюдению принципа соборности. Кирилл Александрийский умышленно созвал (Третий) Вселенский собор в Ефесе, не дождавшись делегации антиохийских епископов. Мало того, когда константинопольский патриарх Несторий, кстати, не оставляя православных убеждений, но не соглашаясь с Кириллом по вопросу Богородицы, отказался явиться на такой неканонический собор, без каких-либо разбирательств он был осужден. Когда же на «собор» прибыли антиохийские епископы, они за такую дерзость низложили Кирилла. Когда же прибыла римская делегация, снова был осужден Несторий. Если во времена первых двух Вселенских соборов светская и формально христианская власть уважала христиан за их терпимость к малозначительным вопросам, то теперь ее представителям пришлось пожимать плечами, видя как христианские епископы с легкостью нарушают заповедь о единстве в угоду мелочным различиям. Ведь еще тогда было известно, что взгляды Нестория отличались от учения Кирилла Александрийского очень незначительно, но подлинной причиной осуждения несторианства была политическая ситуация, терминологическая путаница александрийского епископа и народный ажиотаж вокруг термина Богородица. С открытием же апологии Нестория, труды которого были уничтожены, стало достоверно известно, что константинопольский патриарх был совершенно ортодоксален, уличая Кирилла в том, что в последующее время стало причиной возникновения монофизитства. Фактически, на Третьем Вселенском соборе было осуждено то, что оказалось утвержденным на Пятом. И разве это нельзя было назвать кризисом христианства?

Удивляет в этой истории не просто факт разногласий, которые и должны быть в Церкви, а нежелание разрешать их вполне каноническим путем. Дело дошло до того, что обескураженный поведением иерархов представитель императора был вынужден силой сводить противников друг с другом для того, чтобы они наконец-то удосужились рассмотреть аргументацию друг друга. Таким образом, сама отступившая Христианская Церковь провоцировала светские власти вмешиваться в религиозные споры, обнажая свою несостоятельность решать возникшие вопросы самостоятельно и без нарушения элементарной правовой процедуры. Если первые два Вселенских собора еще соблюдали принцип соборности и отстаивали свою независимость от императорского влияния, то Третий показал крушение христианского единства, отразившегося на последующей судьбе Вселенских соборов. А это уже не могло сохранить за Церковью ту же степень благодати, которая сопровождала ее раньше. Столь умышленное игнорирование воли Божьей не могло оставить Церковь без отрицательных последствий. Полностью Божественной благодати она, конечно, не лишилась, но прежние полномочия ее значительно сократились.

Поскольку и по ряду других вопросов последующее православие отошло от собственных истоков, понятно, почему его современным адептам пришлось приписать Церкви право изменять (причем вплоть до отмены некоторых спорных утверждений) старое православное наследие, прикрываясь «живой» традицией. Так, современная Православная Церковь оторвалась от своих корней по вопросам: признания разнообразия богослужебных языков, поощрения создания переводов Священного Писания на другие языки, предоставления желающим народам автокефалий и предпочтение масоретского (еврейского) текста Писания латинскому или греческому его переводам. Восточные протестанты, нисколько не умаляя живую традицию, считают, однако, ее подчиненной, так сказать традиции «мертвой», а точнее уникальной и неповторимой традиции. Данная неповторимость Раннего Предания, время фиксации которой они относят к более раннему периоду, увековечена в православии признанием только семи первых Вселенских соборов в качестве авторитетных. В последующие века Церковь имела право только комментировать то, что изложили эти соборы.

Соглашаясь с исключительным статусом Раннего Предания, восточные протестанты считают, что раннюю церковную традицию в доктринальных вопросах дополнять или изменять последующими поколениями христиан недопустимо. Разумеется, определяют продолжительность этой ранней традиции они отлично от православных верующих, но не перестают связывать ее с богословскими убеждениями первых христиан вплоть до апостольского времени. Иными словами, евангельские христиане солидарны с раннехристианским мнением о Предании как об уникальном периоде в истории Церкви, хотя отводят его конец в более раннее время, чем это делали первые выразители православного вероубеждения. По этой причине они считают современных православных богословов непоследовательными в том вопросе, что они признают в качестве авторитета не исключительно Раннее Предание, а продолжающуюся традицию Церкви со всеми ее изменениями и дополнениями. Ответив на возражение о нетрадиционности протестантизма в целом, приступим к изучению доказательств данной позиции восточных протестантов касательно Предания и преемственности.

В той богословской традиции, которая сложилась на данный момент в среде евангельских христиан постсоветских стран, признается преимущество авторитета Священного Писания над авторитетом Церкви и ее устного или письменного Предания (Гал. 1:8). Хотя для Бога важен также и носитель истины, но не настолько, как она сама, поскольку практические действия верующих могут противоречить их убеждениям. В своей деятельности Церковь может ошибаться (Втор. 32:51; Деян. 23:6; Гал. 2:11; ср. Мф. 23:3), но в учении ей этого права не дано (1 Тим. 3:15). По крайней мере, учить она должна верно. Если нарушены какие-либо обряды или организационные требования, это еще полбеды, но когда извращается сущность проповеди, тогда Церковь отходит от своего предназначения, ей необходимо покаяние и Реформация. Средневековая Церковь в лице римокатоличества была призвана Реформацией к покаянию не потому, что совершенно утратила чистоту вероучения, но потому, что смешала ее с человеческими заблуждениями. По этой причине протестанты унаследовали истинное Первоапостолькое учение, хотя и не через всю Церковь, а лишь через ее, выражаясь библейским языком, «верный остаток».

Таким образом восточные протестанты считают, что Богодухновенность Писания выше, чем Богодухновенность Предания, причем под последним они понимают лишь Раннее Предание. Почему же они не признают их равенства? Писание создавалось не общими усилиями церкви, а отдельными избранными Богом к этому служению людьми: пророками, апостолами, евангелистами. Церковное Предание не создавало Писание, а только определило его состав (канон) и хранит его понимание (доктрины). У Церкви были и есть свои служители или по выражения автора Книги Откровение «ангелы», однако их следует отличать от Двенадцати учеников Иисуса Христа и их ближайшего окружения (Деян. 21:22). Пророки и Апостолы обладали теми дарами, которыми не могли пользоваться остальные члены Церкви Христа. По этой причине Церковное Предание не может выходить за рамки, допускаемые Священным Писанием, но может подтверждать его, если не вступает с ним в противоречие. Следовательно, духовный авторитет Церковного Предания ниже, чем авторитет Писания.

Богодухновенность Церковного Предания имеет три условия: если оно не вступает в противоречие с Писанием, если оно относится только к раннему периоду в истории Церкви и если оно выражает исключительно христианские доктрины. В начальный период истории Церкви существовал особый авторитет в лице Раннего Предания, утвердивший канон Священного Писания. Правоверность этого Предания была засвидетельствована общим церковным мнением по доктринальным вопросам. В это время Церковь еще сохраняла доктринальное единство. Со временем это единство было утрачено, а также связанная с ним полная степень Богодухновенности Раннего Предания. По этой причине Церковь уже не могла формировать содержание последующего своего Предания, но ее власть была ограничена исключительно выполнением задачи сохранения первоначального Предания.

Иными словами, восточные христиане выдвинули тезис о существовании различий в степени Богодухновенности между авторитетом апостолов, написавших Новый Завет, авторитетом Раннего Предания, создавшего канон Писания и церковные толкования и авторитет последующей жизни Церкви, призванной хранить и то, и другое. Церковь в настоящее время не имеет права определять содержание или состав Писания, а также способ его толкования. Апостольская преемственность призвана хранить, а не изменять это первоначальное наследие. Конечно, дополнять можно лишь то, что не вступает в прямое противоречие с ранней церковной традицией, определенной по евангельским принципам. Вопрос заключается в том, как понимать эту преемственность: организационно, богослужебно или доктринально. По этому вопросу евангельские христиане придерживаются последней возможности. Они убеждены, что именно чистота вероучения является основным признаком истинной Церкви и ее живой традиции (1 Тим. 3:15). Хотя она и столп, но столп, утвержденный на пророческом и апостольском основании (Еф. 2:20-22).

Таким образом, «основание» Церкви заложено раз и навсегда, а «строительство» еще продолжается. Эти две фазы в истории Церкви нужно хорошо различать. Никто из современных верующих не вправе претендовать на апостольские дары или дары, данные христианам первых веков, что, однако, ошибочно признают не только католики, но и православные христиане. И именно в этом вопросе, обе эти церкви нуждаются в Реформации. Нельзя сказать, что Богодуховенность Церкви, о которой Христос сказал, что ее «не одолеют врата ада» (Мф. 16:18), в какой-то момент истории была полностью утрачена и через определенное время оказалась снова восстановленной в лице Реформации. Утверждать это было бы неправильно. Более верным является убеждение в том, что апостольская преемственность сосредоточилась в жизни лишь верной части исторической Церкви, которую и унаследовала Реформация. Таким образом апостольская преемственность никогда не прерывалась с истории христианства. В самые трудные свои часы она была лишь смешана с различными исторически обусловленными заблуждениями, но не исчезла совсем.

Как видим, Василий Великий в «одной и той же силе для благочестия» утверждал равенство и взаимную дополнимость Предания и Писания. В его дни уже начало утрачиваться верное понимание временной ценности Предания в Церкви, подобно ветхозаветному закону по отношению к Евангелию, лишь выносившего Писание и передавшего ему все свои права. Отсюда в официальную церковь стали проникать взгляды о доктринальном равенстве Церковного Предания и Писания. Никто не задумался над тем, что в вопросах доктрин Писание является исчерпывающим источником, так что дополнить его содержание Преданию просто нечем. Оно могло лишь истолковывать то, что содержало в себе Писание, но не создавать или дополнять его.

Разумеется, Церковное Предание не должно было прекратить свое существование со временем создания канона Писания, но было сведено к сфере организационной, богослужебной и социальной. По этой причине протестанты относятся к Церковному Преданию двояко: первоначальное они признают безусловно как относящееся к доктринальному служению Церкви до установления канона Писания, а последующее лишь условно как относящееся к недоктринальной сфере служения Церкви. То есть они разграничивают Раннее и Позднее Предания.

Олег Козырев в своей интернет-публикации под названием «Десять ошибок и заблуждений по отношению к православным» (2004) о Предании пишет следующее: «Православные ссылаются на право церкви фиксировать и развивать некоторые учения, практики. Один из аргументов – именно соборы зафиксировали канонические книги Писания. Однако в самой этой фиксации содержится аргумент против, т.к. если бы Писания неизменно развивались, их не нужно было бы фиксировать. Между тем даже сами православные не зафиксировали круг книг или изречений, входящих в Предания, сформировав идею Предания как бы мистического, живущего внутри церкви».

Козырев фактически настаивает на том, что Предание должно быть закрытым, как и канон Священного Писания. Не об этом ли говорит Уайтфорд: «В противоположность римско-католической точке зрения на Предание, которое для них олицетворяется папством и допускает введение новых догматов, ранее неизвестных Церкви, православные не считают, что Предание растет или вообще как-то меняется»? Если в вероучительном значении православные сами признают только решения семи первых Вселенских соборов, тогда последним из них нужно и закрывать само Предание. В любом случае, православным христианам нужно различать между продолжающейся и завершенной разновидностями Предания, поскольку церковная традиция, сформированная до седьмого Вселенского собора, оказалась дополненной различными нововведениями после этого времени.

Закрытие толковательного значения Раннего Предания евангельские христиане относят к тому же самому времени, в которое был установлен канон Священного Писания – т.е. к концу четвертого века. Для обоснования этого вывода они усматривают следующие причины: 1) проникновение в Церковь ложных доктрин, подавляющих истину апостольского учения (спасение по делам, оправдание через соблюдение церковных таинств); 2) соединение Церкви с государством (использование политической силы для достижения духовных целей); 3) потеря доктринального единства из-за неоправданного осуждения, прежде всего, движений донатизма и несторианства (часть истинных христиан, учение которых отличалось от ортодоксального весьма незначительно, оказалась вне Единой Церкви).

Все эти три причины в IV-м веке составили одну большую проблему – переход отступления Церковного Предания от Первоапостольского учения в преобладающую фазу своего развития. Расчет на политическую силу, замена верности учению верностью обрядам и изгнание из своих рядов исповедующих «разномыслие» по мелким вопросам ограничили действие Духа Святого в Церкви Христа. Конечно, она не прекратила своего существования, как и не лишилась своего названия Лаодикийская Церковь, к которой были обращены слова оказавшегося уже вне ее Христа: «Се, стою у двери и стучу: если кто услышит голос Мой и отворит дверь, войду к нему, и буду вечерять с ним, и он со Мною» (Откр. 3:20). Это Церковь, ставшая на путь отступления. У нее еще была истина, но эта истина была сильно перемешана с заблуждениями.

Церковь IV-го века лишилась часть Божественных полномочий из-за этого отступления. Но вместо того, чтобы сокрушаться о своих грехах она выдумала учение о том, что вопрос получения благодати Божьей не зависит от личной святости или нравственного облика священнослужителя, но от самих таинств и его положения. Это заблуждение утвердилось и стало нормой со времени снова-таки того же Августина. Потеря былой силы Церковью тех дней обнаруживается и путем сравнения трудов отцов Церкви первых четырех веков с последующими. Кто из отцов Церкви последующего времени мог бы сказать подобно Афанасию Александрийскому в его 39-м послании следующее: «Но поскольку упомянул я о еретиках, как о мертвых, о нас же самих, как имеющих ко спасению Божественные Писания, и боюсь, чтобы, как писал к Коринфянам Павел, некоторые… не начали внимать иным книгам, так называемым апокрифическим, то… употреблю, для оправдания моего дерзновения, образ словес евангелиста Луки и реку и я: …изволилось и мне… изложить, какие книги, принятые в канон, согласно Преданию, почитаются как Божественные, Богодухновенные…»?

Кто дал этому отцу Церкви такую власть – формировать новозаветный канон да еще с беспрецедентным заявлением: «Сии суть источники спасения... в сих только благовествуется учение благочестия. Никто к сим да не прилагает, ни да отъемлет от них что-либо»? Конечно, подобное могли сказать и даже говорили последующие отцы Церкви, но важным было именно первое такое заявление. Правда, никто из них так и не мог набраться такого «дерзновения», чтобы сказать: «Изволилось и мне», хотя и добавив при этом «согласно Преданию» (Цит. по: Каноны, или Книга Правил, Святых Апостолов, Святых Соборов, Вселенских и Поместных, и святых отцов. СПб., 2000. – с. 256-258). Афанасий Александрийский в отличие от всех последующих так называемых отцов Церкви опирался на Апостольское учение, которое было сохранено и истолковано Соборным Преданием еще не расколотой на части и не вступившей в преступный союз с государством Церкви. Это придавало ему сил и мужества для того, чтобы в 363 году сделать такого рода заявление касательно состава книг Нового Завета.

Разумеется, именно канон Афанасия, состоявший из 27 книг Нового Завета, был признан в качестве авторитетного на пяти различных соборах: Лаодикийском (363), Константинопольском Вселенском (381), Гиппонском (393) и Карфагенских (397, 419). Его и признают протестанты как Богодухновенный. Примечательно, что в состав Синайского кодекса (рукописи Библии) включены кроме определенных Афанасием книг Послание Варнавы и Пастырь Гермы, а в Александрийский кодекс – Первое и Второе послания Климента Римского. Примечательно, что ветхозаветный канон также признавался большинством отцов Церкви в традиционном еврейском составе книг (напр. Мелитон Сардийский, Юлий Африкан, Афанасий Великий, Кирилл Иерусалимский, Епифаний Кипрский, Евсевий Кесарийский, Григорий Назианзин, Илларий Пиктавийский, Амфилохий Иконийский, Иероним). Остальные ветхозаветные книги, вошедшие в состав Септуагинты, считались менее авторитетными или вообще спорными.

Таким образом к современному Церковному Преданию евангельские протестанты подходят избирательно, прослеживая собственные корни лишь в его неповрежденной части. Бывший председатель Союза ЕХБ П.Б. Коновальчик в интервью журналу «Христианское слово» заявил, что «мы можем пользоваться преданиями для духовного назидания, но не в качестве основы вероучения…» (Во что мы верим, что любим, как живем // Христианское слово, 1997, Специальный выпуск. – с. 76). Разумеется, он имел в виду последующее Предание, а не начальное, утвердившее на первых двух Вселенских соборах канон Священного Писания и Никео-Царьградский Символ веры, на что указывает другая статья под названием «Апостольский символ веры» (там же, с. 12). Хотя в Никео-Царьградском Символе веры доктрина искупления выражена больше посредством Воплощения Иисуса Христа, чем Его Голгофских страданий, все же последние также упомянуты (конечно, не просто в историческом плане).

Единую Святую Соборную и Апостольскую Церковь они также признают, хотя под единством понимают исключительно единство вероучительное или доктринальное. При этом они не считают, что Церковь Христова когда-либо имела духовный авторитет, равный апостольскому. Вся ее исключительность находилась в прямой зависимости от власти апостолов, которая определялась их особой близостью со Христом и никому не была передана после их смерти. Передано последующим христианским учителям и наставникам было их учение, а не власть создавать его. Последующие поколения христиан развивали и объясняли то, что знали из Писания и Апостольской традиции, закрепленной решениями первых двух Вселенских соборов.

Состояние безошибочности Церкви восточные христиане ограничивают лишь первыми четырьмя веками ее богоугодного существования. В последующее же время этот ее статус был потерян в результате как естественного засорения устного Предания, так и искусственно проявленной неверности. Отступившая Церковь было поднялась во весь рост, чтобы воинствовать со грехом как и в было время, но силы покинули ее, как покинули некогда Самсона. Поскольку же она и в дальнейшем упорно не признавала факта ограниченности во времени своих полномочий, а также вероятности их частичной потери, церковные иерархи стали придавать Церкви неоправданное значение и перевес над Писанием. Конечно, и до этого времени некоторые отцы Церкви допускали высказывания, преувеличивавшие значение Предания (например, Папий Иерапольский ставил Предание выше Писания, а Ириней им проверял Писание), однако эти мнения представляли собой лишь отдельные эпизоды в истории Ранней Церкви. Когда же Церковь получила статус официальной религии римской империи при Константине, о них вспомнили и ввели в обиход.

Фактически, Церковь стояла на апостольском основании лишь до тех пор, пока было живо поколение, засвидетельствовавшее свою веру готовность к мученичеству. Вступив же в преступный сговор или симбиоз с государством в IV-м веке, Церковь стала на путь комфортного христианства, и с этого времени началось ее постепенное отпадение от своих истоков. Поначалу перевес Предания над Писанием нигде не обнаруживался, поскольку еще было живо поколение христиан, бережно хранившее авторитет Библии от посягательств набиравшей силу церковной иерархии. В это время еще было сильным убеждение в том, что Слово Божье является мерилом для всей жизнедеятельности Церкви. С принятием канона Библии отцы Церкви последующего времени возомнили себя вершителями Писания вместо того, чтобы подчиняться библейским требованиям, этим каноном уточненным. Тем не менее, утверждение канона Писания в 381 году устанавливает крайнюю границу для определения времени начала повсеместного засорения Истинного Предания преданиями человеческими.

Началом общецерковного отступления от Первоапостольского учения или предания следует считать лишь то время, когда это отступление не просто возникло, а получило преобладающее значение, причем по самым важным доктринам, непосредственно относящимся к вопросу спасения (учения о Боге, человеке и способа спасения). Об этом времени Павел Рогозин говорит следующее: «В течение первого и половины второго веков учение Христово сохранялось церковью во всей его полноте и чистоте. Нам известно из церковной истории, что вплоть до пятого века христианская церковь была еще сильна верой и истиной и легко справлялась с появлявшимися тогда заблуждениями и сектами, противопоставляя их лжеучениям истину Священного Писания. Можно с уверенностью сказать, что даже в конце этого периода, когда во главе официальной Церкви уже, фактически, стоял римский император Константин (в духовном возрождении которого многие историки сомневаются), а в ее состав, ради мирских выгод, проникли люди совершенно извращенные, благодаря чему духовный и нравственный уровень церкви сильно понизился, учение Христа, как таковое, все же сохранялось в значительной чистоте. Но в самом конце четвертого и в продолжение всего пятого века борьба за церковное главенство и злоупотребления вселенских соборов усиленно способствовали многим отступлениям от истины и «простоты во Христе» (2 Кор. 11:3)» (Откуда все это появилось? с. 7-8).

Примечательно, что как раз вначале пятого века возникло сразу два сотериологических заблуждения: Пелагия, который видел в делах христианина важнейшее условие спасения, и Августина, который считал, что вопрос спасения не зависит от человека ни в каком виде и ни в какой мере. (Это случилось вскоре за фиксацией состава книг (канон) Священного Писания в 381 году и утверждения доктрины о Троице в Никео-Царьградском Символе веры на Втором Вселенском соборе.) Разумеется, различные заблуждения возникали в Церкви и раньше, однако эти два подвергли ее первоначальные доктринальные утверждения сильной порче, создав синкретические учения. В результате в богословие Церкви проникли опасные заблуждения на уровне официального учения: со стороны августинистской теологии – учение о суверенности воли Бога, выходящей за пределы даже Его моральной и разумной природы, представление о полной испорченности природы человека и правовой монергизм; со стороны пелагианства – учение о правовом синергизме, спасение по делам, возможности достижения совершенства в деле личного освящения, представление о передаче заслуг другим людям).

Учение Августина о «двойном» предопределении (одних людей к спасению, а других к погибели) исповедовало большое число средневековых богословов (Лукид, Фульгенций, Готшальк, Томас Брадвардин, Григорий Реминийский, Гуголино Орвиетский, Джон Уиклиф), находившихся в оппозиции официальному мнению духовенства средневековой Церкви, принявших несколько смягченный его вариант (одностороннее предопределение (только к спасению) и передача благодати посредством церковных таинств, а не непосредственно Богом как учил Августин). Пелагианство же было подхвачено либеральными представителями Церкви и связано с таким богословским направлением средневековой схоластики как «Новый путь» (Роберт Холкот, Габриэль Биль). Конечно, это не полностью вытеснило истину из Средневековой Церкви, но сильно смешало ее с еретическими утверждениями. Среди католических сторонников учения о спасении по вере были Б. Клервосский, Р. Беллармино и ряд богословов времени Тридентского собора, на котором оно даже было формально выражено в «Декрете об оправдании» (1547). Евангельскую позицию в вопросе предопределения в Католической церкви во время тотального господства в ней августинизма отстаивал Петр Ломбардский, написавший первый базовый учебник по систематическому богословию («Сентенции»).

Конечно, монергизм Августина сильно повлиял и на протестантизм, в частности на кальвинизм (Реформатская и Пресвитерианские Церкви), хотя и разделившегося на супралапсарианское и инфралапсарианское направления. Кальвин выразил его так: «Ожесточение в той же степени находится в руках и воле Бога, как и милосердие» («Институты», кн. 3, гл. 23, пар. 1). Тем не менее среди реформаторов было много носителей неискаженного учения о спасении еще до появления теологии Арминия, которая начала ясно связывать предведение Божье с условностью спасения, а не с двойным предопределением или избранием. Так, августинизм критиковали с евангельских позиций такие богословы, как Конрад Вимпина, Жером Больсек, Себастьян Кастеллио, Мартин Буцер, Филипп Меланхтон, Мартин Хемниц.

Как видим, традиционное мнение Церкви о том, что спасение предлагается Богом лишь тем, кто проявляет покаяние и веру, подверглось нападению сразу с двух противоположных сторон. Эти две ереси не только не исчезли в последующей истории Церкви, но и подверглись развитию, несмотря на то, что первая была осуждена на Вселенском соборе в 431 году в лице учения последователя Пелагия Юлиана Эккланского (сам Пелагий сделал уступки в сторону ортодоксального учения восточных епископов), а вторая на западном поместном в 529 году в лице доктрины о двойном предопределении Августина без названия его имени. Таким образом первоначальное христианское единство по основополагающей доктрине спасения было потеряно. Истина стала проповедоваться не во всей Церкви, а лишь в верной евангельской истине ее части, из-за чего ею была потеряна полная степень Богодухновенности, которая была предоставлена ей на условии сохранения первоначальных вероисповедных утверждений в полном церковном (вселенском) составе.

Если апостольская власть создавать Писание не была передана последующим поколениям христиан в силу собственной ее исключительности, исчезнувшей вместе со смертью апостолов, то фиксация Богодухновенной деятельности Раннего Предания оказалась в зависимости от потери единства между самими христианами по кардинальным вопросам христианского богословия. Последующие так называемые Вселенские соборы не были отражением мнения всей Церкви и потому их решения стали содержать истину лишь в частичном виде или избирательно. В число еретиков стали попадать даже правоверные иерархи, например, ошибочно осужденный на Третьем Вселенском соборе в Ефесе Константинопольский патриарх Несторий. Кстати, в настоящее время установлено, что Несторий не учил и о двух Личностях Христа, а лишь об одной, между тем его обвинили в том, чему он фактически не учил.

Таким образом до начала пятого века Богодухновенность Предания распространялась не на часть верующих, а на всю Церковь, поэтому решения ее Соборов до этого времени следует считать авторитетными в вопросах вероучения. В этот период истории Церкви не нужно было определять, какое из существовавших в то время преданий являлось истинным Преданием. Все Соборное Предание было таковым. В последующее время Церковное Предание лишилось первоначальных своих полномочий, так что Реформации нужно было возвращать Церковь не только к началу христианской эры, но и к состоянию на уровень четвертого века.

Восточные протестанты не могут согласиться с тем, чтобы Предание регламентирует буквально все стороны жизни Церкви, поскольку это путь в сторону узаконивания ошибок. Об этой опасности говорят и сами православные иерархи, призывая признавать лишь доктринальную ценность Предания. Таковы слова православного специалиста по Преданию, священника Преображенского: «Открывается неудовлетворительность Предания там, где дело только о факте, а не об учении веры. Правило веры, содержащее члены (пункты) христианского учения, было также принято по Преданию, но его верность подтверждается тем, что везде, где проповедано Евангелие оно было одно и тоже. Имея жизненную важность, оно было ревностно соблюдаемо церковью. Но предание касательно исторических подробностей, имея более обыкновенный характер, свободно обращалась и изменялась в устах отдельных людей».

Баптистский автор С.В. Санников в своем исследовании «О православии и его учении» (см. Готовимся к крещению. Катехизатороские беседы. Одесса. 2004, с. 402-404) перечисляет ряд преданий, вступающих в противоречие с Писанием:

«Священное Писание, утверждая, что всякий муж, молящийся с покрытою головой, постыжает свою голову, не делает из этого правила каких-либо исключений (1 Кор. 11:4) и не относит его только к мирянам. Но священнослужители Православной церкви совершают молитвы только в специальных уборах, как бы намеренно противореча Евангелию, и обосновывают это Священным Преданием. Другим классическим примером антиевангельского Предания является 48-е правило Трулльского (6-го Вселенского) собора, которое требует от кандидата в епископы развода со своей женой, хотя Христос категорически запретил разводы, кроме вины прелюбодеяния (Мф. 19:6). Правда, этим правилом в настоящее время практически никто не пользуется, но именно этот факт как раз и подчеркивает зыбкость и неопределенность догматического основания Православной церкви. Эта неопределеннось позволяет служителям церкви в нужный исторический момент «забыть» неудобные или невыгодные Предания, называя их литургическими, а не догматическими. Например, согласно 10-му правилу VI-го Вселенского собора, христианин три раза пропустивший богослужение в храме, подлежит отлучению. Согласно 2-му правилу этого же Собора, отлучению подлежит человек, пользующийся услугами евреев. Эти и многие другие бессмысленные правила никто не отменял, но никто и не пользуется ими в настоящее время. Следовательно, на практике не все Священное Предание признается Православной церковью».

Полное отрицание доктринальной части, особенно Раннего, Предания восточные христиане считают весьма опрометчивой позицией, поскольку именно оно стояло у истоков отбора книг Нового Завета в канон, а также помогло Церкви защититься от ряда ересей (напр. гностицизма) в первые столетия своей истории, когда этого канона не существовало в ясно обозначенном виде. Такое положение принуждает протестантов признать Богодухновенность доктринальных утверждений, по крайней мере, первых двух Вселенских соборов, что негласно и принято в западном протестантизме. Однако в отличие от недавно вышедшей западнопротестантской систематической теологии Т. Одена, восточные протестанты богословской нормой признают "всеобщий консенсус" не первого тысячелетия, а первых максимум четырех веков.

Таким образом, евангельское отношение к Преданию состоит в признании определенной его ценности для выяснения вопросов, не освященных в Писании достаточно ясно. Например, в Св. Писании есть места в пользу как кальвинистского, так и арминианского богословия, однако поскольку в раннем Предании до Августина принцип неотразимости благодати никто не исповедовал, это свидетельство является ценным для арминианского богословия евангельских христиан. Примечательно, что восточные церкви не признали осуждение католиками полупелагианского учения Иоанна Кассиана на Оранжском соборе в 529 году, поскольку последнее выражало раннепатристическое мнение. Хотя последнее и имело некоторые недостатки, оно было ближе к современной арминианской протестантской мысли, которая имеет богословские параллели по вопросу синергизма, например, с учением Макария Египетского (ум. 390) на Востоке и убеждениями Бернарда Клервосского на Западе позднее. При всей ценности такого Предания, оно является явно вторичным источником богословия, и евангельские христиане прибегают к нему лишь в исключительных случаях.

Теперь нам нужно сказать еще несколько слов о мнимом единстве Позднего Предания. Церковное Предание, начиная с константиновского времени, никогда не было единым, поэтому и не может поддерживать православный постулат о единстве Церкви. Модернистский православный богослов Юрий Еловиков в своей интернет-публикации «Есть ли у Бога мать?» приводит интересное высказывание митрополита Антония Сурожского, опубликованное в газете «Русская мысль» № 4327 за 2000 год: «Отец Георгий Флоровский мне как-то сказал: знаете, нет ни одного Отца, у которого нельзя найти ереси, за исключением Григория Богослова, который был такой осторожный, что ничего лишнего не сказал… Так что у всех найдут что-нибудь. Но тогда возьми то, что сказано и что тебе кажется неверным, продумай и скажи своё; причем не обязательно раскритикуй, а скажи: вот, на основании того, что я слышал, какие мысли мне приходят, и посмотрим, как они дополняют или исправляют другое… Я думаю, что очень важно, чтобы сейчас мы мыслили и делились мыслями – даже с риском, что мы завремся, – кто-нибудь нас поправит, вот и всё. Помню, как я был смущен, когда Николай Зернов пятьдесят лет назад мне сказал: «Вся трагедия Церкви началась со Вселенских соборов, когда стали оформлять вещи, которые надо было оставлять ещё гибкими». Я думаю, что он был прав, – теперь думаю, тогда я был в ужасе. Это не значит, что Вселенские соборы были не правы, но они говорили то, до чего они дожились. И с тех пор богословы тоже до чего-то дожились». Интересно, что мнения о еретичности большинства отцов Церкви задолго до Флоровского придерживался на католическом Западе Фома Аквинский.

Отвечая на обвинение в протестантской критике учения отцов Церкви, он говорит: «Ересью Вы называете мою критику некоторых догматов учения Церкви, а кто сказал, что нельзя критиковать святых отцов? Нельзя критиковать учение Христа. В своей критике я опираюсь, во-первых, строго на Евангелие, во-вторых, на современную науку и только потом на святых отцов». Показательна методологическая позиция как для реформатора православия! Правда, на православном форуме его все-таки принудили сменить свою идентификацию: «Могу с Вами согласиться, поскольку понятие православный означает принадлежность прежде всего к Церкви, но крещён-то я «во имя Отца и Сына и Святого Духа» (Мф. 28.19). В соответствии со своим толкованием Апокалипсиса я исполнил слова Христа: «выйди от неё народ Мой» (Откр. 18.4) и несколько лет ни к какой Церкви себя не причисляю, но от крещения не отрекаюсь. Согласен, что по своим убеждениям я не являюсь православным, а просто христианином. Однако, такой самоидентификации на форуме нет, а в чужой монастырь со своим уставом не входят. Поэтому согласен принять инфо «невоцерковленный верующий»». Такова была его попытка реформировать православие.

Отмечая ограниченную ценность Церковного Предания, мы нисколько не хотим отрицать большое значение Раннего Церковного Предания. Отрицать Раннее Предание равнозначно рубить сук, на котором мы сидим. Если Раннее Церковное Предание было столь поврежденным, что в нем совершенно не сохранилось евангельской истины, тогда не признав раннее происхождение книг Нового Завета можно заключить, что Писание есть плод не вдохновения Духа Святого, а результат церковной деятельности. Сегодня историчность Иисуса Христа не оспаривается даже скептически настроенными к христианству историками, но вопрос датировки новозаветных книг все еще остается спорным. Хотя Церковь в действительности не создавала образ и учение Иисуса Христа, а лишь его хранила, ее свидетельство о Нем является косвенным доказательством того, что историческая части Писания является истинной. Раннее Предание позволяет нам доказать, что Иисус исторический не только не отличается от Христа веры, предложенного Церковью, но и идентичен с Ним. Раннее Предание в силу своей тесной связи с Писанием, которое оно непосредственно отражало, просто не могло засориться человеческими предрассудками очень быстро. Зафиксированные в письменном виде книги Нового Завета не позволили процессу церковного осмысления исторических событий той эпохи от положительной роли легко перейти к отрицательной.

Итак, учение Иисуса Христа не было искажено Церковью, поскольку этому воспрепятствовал ранняя письменная фиксация книг Нового Завета, а потом и их состав. Написание же новозаветных книг еще в период существования враждебно настроенных к христианству свидетелей многих описанных в них событий, свидетельствует об открытости Христианской Церкви к дискуссии. Присутствие посторонних авторитетных свидетельств просто не позволило бы ей что-либо скрыть или выставить в другом свете, если бы она этого и пожелала. Евангелист Лука прекрасно понимал, что из всех возникающих в то время исторических книг о Христе нужно было оставить в Богодухновенной неприкосновенности лишь некоторые. Защищая истину в том виде, в котором она была доступна ему как научному исследователю и церковному писателю, он был честен перед людьми и Богом. В его Евангелии таким образом встретились друг с другом человеческая история и Божественное Откровение. Хотя Раннее Церковное Предание имеет лишь производное отношение ко второму, оно самым непосредственным образом связано с первой. Отвергнуть же эту авторитетность Предания значит позволить толковать Писание кому угодно и как угодно. В некоторых случаях, это может оказать пагубное влияние на понимание истинного смысла Библии. Хотя авторитет Писания имеет самодостаточный характер, от дополнительного подтверждения его истинности Ранним Церковным Преданием он еще более усиливается.

Наконец, несмотря на неизменность текста Нового Завета, представленного в большинстве находившихся в церковном обращении книг, все еще оставался острым вопрос закрытия канона Священного Писания. Первоначально христиане не замечали этой опасности, но претензия гностиков на обладание неизвестными им посланиями, подстегнула их к фиксации не только некоторых книг Нового Завета, но и всеобщего их состава. Если бы гностики сумели добавить к Писанию собственные книги, авторитет последнего оказался бы сильно разбавлен. В деле защиты состава Библии от небогодухновенных дополнений церковный авторитет сыграл определенную положительну роль. Вместе с установлением канона книг Нового Завета Церковь приняла решение и о составе ветхозаветных книг, не включив в общий канон апокрифы и псевдоэпиграфы, что проигнорировала современная Православная Церковь. Авторитет Раннего Церковного Предания ни в коем случае нельзя отрицать. Определенной степенью богодухновения он все же обладал. Это не отрицают и евангельские протестанты: «Собрание книг в Новозаветный Канон было совершено первохристианской Церковью, и участники этого великого дела были руководимы Духом Святым» (Мицкевич В.А. Библиология. М. 1990. – с. 22).

Итак, евангельские христиане признают каноническую и толковательную ценность лишь Раннего Церковного Предания. Между тем они возражают против православной тенденции унижать автотитет Писания посредством признания концепции «живого Предания». Эту претензию к православому богословию тактично выразился Дональд Ферберн в следующих словах: «Восток же, напротив, видит источник богословия в опыте Церкви или, в жизни, которая называется «Преданием». И задача богословия состоит в том, чтобы выразить эту жизнь во всей ее красоте и гармонии. В результате, Библия становится скорее одной из нескольких форм выражения Предания, чем источником богословия. Это не означает, что она становится незначимой. Несомненно, Библия, как утверждают православные богословы, — это главная форма выражения Предания. Но основной акцент делается не на авторитет Библии, творения отцов, или какой-либо другой источник, но на сокровенную жизнь Церкви в Духе Святом, жизнь, которая во всей полноте будет осуществлена в Грядущем Веке. Для евангельского христианина подобная идея Предания кажется невероятно сомнительной отправной точкой к пониманию христианской веры и жизни» (с. 43).

Вопрос о характере апостольской преемственности является одним из наиважнейших в православно-протестантской дискуссии. Поскольку восточные протестанты признают духовный авторитет лишь за доктринальной частью Предания (вернее они считают подлинным Преданием передачу лишь основных христианских доктрин), то и Апостольскую преемственность они не связывают с сохранением иерархической организационной структуры Церкви. В таком случае, в их представлениях священноначалие как носитель рукоположения (хиротонии) носит исключительно доктринальные функции. Православные авторы это не отрицают, но им не ограничиваются. Например, Зизиулас пишет: «Церковь является апостольской при условии верной передачи по преемству апостольской керигмы» (цит. по: Ферберн Д. Иными глазами, с. 41). Само же представление об апостольской керигме или проповеди у православных отлично от протестантского. Разобраться в этом споре поможет лишь обращение к историческим свидетельствам раннего периода деятельности Христианской Церкви.

Как мы уже отметили выше, и до появления своего канона Писание продолжало определять жизнь Церкви наравне с Преданием, поскольку было изложено в письменном, а значит неизменном виде. В этот период проблема отсутствия стандартного свода книг Нового Завета компенсировалась при помощи авторитета Церковного Предания, а проблемы Церковного Предания разрешались при помощи авторитета, по крайней мере, бесспорной и общепризнанной части (а точнее преобладающего большинства) книг Нового Завета. По причине такого взаимодействия Писания и Предания статус церковного служителя был неразрывно связан с ними обоими. Предание, несмотря на свои незначительные погрешности, все же было способно поддержать авторитет Писания в период языческих гонений и еретических нападок на Церковь. Вот это еще не поврежденное в корне и никак не претендующее занять место Писания Предание и передавалось при помощи церковного рукоположения (хиротонии). В этот период священники были носителями верного апостольского учения, которое, впрочем, не касалось вопросов организации и богослужения.

Климент Римский выступил против ранних разделений в христианстве на уровне священнослужителей, когда новое поколение лидеров хотело сместить старое. В своем «Первом послании к коринфянам» Климент (гл. 42) недвусмысленно намекает, что избранные Христом апостолы назначили первых епископов и передали им, по крайней мере, часть своего служения: «Чин священнослужителей в церкви установлен Христом: епископы и диаконы поставлены апостолами». Он признает только «служение тех, которые поставлены самими апостолами или после них другими достоуважаемыми мужами» (гл. 44). Показательно, что Климент отождествляет епископов и пресвитеров. Далее он отмечает, что на свое служение священнослужители поставляются «по духовном испытании» с согласия Церкви (гл. 42-44). В убеждения Климента им отнюдь не вверено право раздачи или передачи благодати. Напротив, благодать и дары даются только Богом и все верующие являются служителями друг для друга, каждый в соответствии со своим духовным дарованием и призванием (гл. 38).

Сторонником более централистского подхода к церковному устройству был Игнатий Антиохийский. Его стремление наделить епископов значительными правами было мотивировано целью защиты апостольского учения в условиях жестоких гонений. Между тем и он учил об апостольской преемственности не достаточно ясно, признавая лишь определенную церковную иерархию: «Епископ держит место Бога, священники являются сенатом апостолов, диакона – слугами Иисуса Христа» (Послание к магнезийцам, гл. 6).

Более четко об апостольской преемственности высказывается Ириней Лионский в своей книге «Против ересей». К этому его вынудили претензии гностиков Маркиона, Валентина и Василида на обладание «тайным» учением Христа, переданным не в Писаниях, а устно и не всем верующим, а лишь избранным лицам через апостолов. Ириней пишет, что если бы у апостолов было бы какое-либо тайное знание, то они бы обязательно передали его тем, кому доверили всю паству, то есть епископам. Именно по этой причине он настаивал на том, что все епископы имели преемственность от апостолов.

«Каждый желающий узреть истину может свободно созерцать в каждой церкви предания Апостолов, ставшие достоянием всего мира. Мы можем перечислить всех, начиная с епископов, поставленных Апостолами в церквях, и до последователей в наши дни. Они не только не учили, но даже и не знали ничего об этих бредовых идеях еретиков. Предположим, что Апостолы знали какие-то тайны, которыми имели привычку наделять избранных частным образом и в секрете. Несомненно, что они передали бы эти знания людям, особенно тем, кому доверили церкви. Ибо хотели, чтобы их преемники были совершены и безупречны во всем» (Против ересей, гл.3:3-1).

В качестве примера он берет Римскую церковь, пытаясь привести список ее епископов, восходящий к апостолу Петру, а также обосновывает причастность Поликарпа Смирнского к преемственности, идущей от апостола Иоанна. В этом роде высказывался еще до Иринея христианский писатель Егезипп у Евсевия (Церковная история, кн. 4. гл. 22. 2-3), на которого, видимо, и опирался Ириней. Сам Ириней был учеником Поликарпа Смирнского. Принадлежность к его преданию была для него очень важной в условиях, когда в церкви еще не существовало нормативного состава Писания. При этом Ириней говорит только о передаче апостольского учения через их преемников (епископов) и распространении этого учения. Он также не учит об апостольской благодати как об особом даре, передаваемом епископам через рукоположение.

Высказывал согласие со взглядами Иринея на апостольскую преемственность и Тертуллиан. В своем трактате «Предписания против еретиков» (гл. 36) он писал следующее:

«Пусть покажут начала своих церквей, и объявят род своих епископов, который бы продолжался с таким преемством, чтобы первый их епископ имел своим виновником или предшественником кого либо из апостолов, или мужей апостольских, долго обращавшихся с апостолами. Ибо церкви апостольские ведут свои списки (епископов) именно так: смирнская, например, представляет Поликарпа, поставленного Иоанном, римская - Климента, рукоположенного Петром; равно и прочие церкви указывают тех мужей, которых как возведенных на епископство от самих апостолов, имели они у себя отраслями апостольского семени».

Как и Ириней, он считает апостольскую преемственность критерием истинности Церкви, но сущность этой преемственности видит не в наделении епископов какой-то сверхъестественной силой, а в сохранении чистоты апостольского учения в условиях борьбы с ересью гностицизма. Это и понятно, поскольку оправдать практику хиротонии могло только церковное предание в области доктрин. Те же церкви, которые не могли привести сведения о носителях апостольской традиции, Тертуллиан призывал взять за образец правило веры, принятое в церквах, имеющих такую преемственность. Также и в Первом параграфе «Апостольских правил» (2-3 вв.) существование требования «епископа да поставляют два или три епископа» было сделано с целью сохранения истинности учения и его передачи.

Впервые о дополнении Церковным Преданием истин Писания заговорил Василий Великий, хотя под первым он понимал не вероучительное предание, а богослужебное. Так он писал:

«Из соблюденных в Церкви догматов и проповеданий некоторые мы имеем от письменного наставления, а некоторые прияли от апостольского предания, по преемству в тайне. Те и другие имеют одну и ту же силу для благочестия, и сему не станет противоречить никто хотя мало сведущий в установлениях церковных. Ибо ежели отважимся отвергать неписанные обычаи, как будто не великую важность имеющие, то неприметно повредим Евангелию в самом главном, или паче, от Проповеди апостольской оставим пустое имя без содержания. Например, упомянем прежде всего о первом и самом общем: чтобы уповающие на имя Господа нашего Иисуса Христа знаменались образом креста, кто учил Писанием? К востоку обращаться в молитве какое Писание нас научило? Слова призывания в преложении хлеба Евхаристии и Чаши благословения кто из святых оставил нам письменно? Ибо мы не довольствуемся теми словами, которые Апостолы и Евангелие упоминают, но и прежде их и после произносим и другие, как имеющие великую силу для таинства, приняв оные от неписанного учения» (О Святом Духе, гл.27).

С точки зрения восточных протестантов право формировать церковную практику имела лишь та Церковь, которая признавала свою неизменную доктринальную преемственность от апостолов. После смешения Церкви с государством такая преемственность, конечно же, существовала в виде отдельных групп верующих, пока не произошла Реформация. С тех же пор, когда к апостольскому содержанию Церковного Предания начали добавляться противоречащие Писанию доктринальные, богослужебные и организационные постановления, в ранг обладавших богодухновенными правами апостолов были механически зачислены обыкновенные люди. Доктринальная часть Предания из законченной формы превратилась в продолжающуюся, как и недоктринальная.

Истинной Церкви дозволено определять Предание в рамках допущенного Писанием, а не наоборот, как это делают католическая и православные церкви. Предыдущие толкователи Библии были лучше нас лишь в той мере, в какой они хранили Первоапостольское учение до того времени, когда оно навсегда оформилось в свод книг Священного Писания. Их мнение в доктринальных вопросах ничем серьезным не отличалось от библейского учения, а в вопросах церковного устройства, литургии и т.д. оно равнозначно мнению любого из современных христиан. Церковь должна подтверждать свой авторитет Писанием, а не собственным Преданием, в котором существует множество ошибочных мнений.

Следовательно, рукоположение или возложение рук служителей не преследует цели передачи Божественной благодати. Хотя при крещении служителя совершают молитву над крещаемыми для наделения их дарами Духа Святого, нисхождение дара Духа Святого осуществляется посредством не молитвы служителя, а веры крестящегося человека. Сошествие Духа Святого в день Пятидесятницы на сто двадцать учеников Христа свидетельствует о том, что Дух Божий действует на сердца людей без каких-либо священнических или литургических посредников. Правда, это происходит в полном согласии с содержанием Библии.

Хотя Богодухновенные (для написания священных книг) и чудодейственные (для подтверждения этого права) дары апостолов не были переданы последующим лидерам Церкви, им было передано докринальное учение (Деян. 16:4; 20:28-31; 1 Пет. 5:2; 1 Кор. 4:2; 1 Тим. 6:14; 2 Тим. 2:2). Апостольская преемственность с точки зрения евангельских христиан заключается в передаче не таинственной благодати или права на руководство церковью, а чистоты евангельской истины или христианских доктрин. Рукополагающий служитель этим актом показывает, что на момент рукоположения рукополагаемый брат придерживается верного понимания Библии. В дальнейшем рукополагающий служитель несет прямую ответственность за чистоту взглядов молодого служителя.

Библейскими основаниями рукоположения являются два текста: 1 Тим. 4:14 и 2 Тим. 1:6. В первом тексте в оригинале идет речь о «руках пресвитерства». Рукоположение будущего служителя таким образом невозможно без присутствия другого служителя. Само членское собрание, не имеющее в своей среде или вне себя рукоположенного прежде служителя, не имеет право рукополагать себе нового служителя. И важность института служителей не в их собственной власти или добытых самостоятельно знаниях, а в обязанности хранить вверенную им истину. Апостол Павел именно это имел ввиду, когда писал: «О, Тимофей! храни преданное тебе, отвращаясь негодного пустословия и прекословий лжеименного знания» (1 Тим. 6:20).

Да, этим правом можно злоупотреблять, а значит и лишаться самого священства (разумеется, при вмешательстве других служителей), а также ставить под сомнение тождество формального ношения титула и действительного выполнения своих обязанностей, однако отказываться от рукоположения совсем нельзя. За сохранностью истинно рукоположенных служителей следит Сам Бог, а членам поместной церкви важно просить у Него мудрости для их определения и избрания для служения. Эта сохраняющая истину функция служителя должна «возгреваться» им самим и принадлежность ее ему не гарантирована. Церковь избирает кандидата сама, затем ее предыдущий или приглашенный со стороны служитель проводит с ним беседу и при отсутствии вероучительных ошибок в его взглядах рукополагает его в служители.

Этот дар дает не Церковь, а Иисус Христос через Духа Святого (Еф. 4:11; ср. 1 Кор. 12:11). Церковь лишь определяет его и применяет к себе лично. Для этого ей необходимо кандидатов на служители испытывать и это в точности соответствует практике ранних церквей: ««Посему назначайте себе епископов и дьяконов достойных Господа, людей смиренных, и не любящих деньги, и правдивых, и испытанных; ибо они также оказывают вам служение пророков и учителей. Поэтому не презирайте их, ибо они ваши достойные члены, как пророки и учителя» (Дидахе, 15:1).

Апостолы передали последующим лидерам церкви (пресвитерам или епископам и диаконам) лишь вероучительную часть своих прав, но не способность к чудотворению и право на написание книг Священного Писания. Только этот смысл и содержит в себе понятие «апостольское преемство» и связанное с ним рукоположение. До того, как был утвержден канон книг Священного Писания, вероучительная часть Предания дополняла функции Писания.

Поскольку важно прослеживать не любую преемственность служителей, а лишь вероучительную, нужно обращать особое внимание на начала религиозных движений. Например, баптизм родился или возродился с первого крещения по вере в период Реформации. Некоторые реформаторы пришли к выводу о том, что крестить нужно было людей взрослыми, но не упустили из виду то, что делать это должен был священник.

Крещение Конрадом Гребелем Георга Блаурока, а им и других анабаптистов в 1525 году нарушало принцип священнодействия, поскольку Гребель не был рукоположенным служителем, но крестил Блаурока, который им был. Кроме Блаурока в числе присутствовавших тогда лиц рукоположенными по римско-католическому обряду клириками были еще два человека: Вильгельм Ройблин и Иоганн Бротли. Между тем, хотя это было и нарушением, но не весьма серьезным. Кто бы ни крестил священника, сам он имел право крестить, поскольку обряд не может быть важнее учения. Блауроку было просто неудобно крестить других, не будучи крещенным самому.

Крещений было много, но не всегда крестящими были вышедшие из католицизма священники, такие как Менно Симонс. Бывали случаи, когда перешедший в анабаптизм священнослужитель крестил только что обращенного священника. Так Ройблин окрестил Валтасара Губмайера. Такие священники рукополагали в сан уже сторонников анабаптизма, хотя, разумеется, наравне с этим это делали и первые лидеры этого движения (Конрад Гребель, Феликс Манц, Людвиг Хетцер, Оббе Филипс). Хотя привести все случаи крещения в согласие с точной апостольской преемственностью было невозможно, сам факт присутствия в анабаптистском движении верной священнической преемственности освящал все остальные случаи рукоположения анабаптистов.

Ряд первых баптистских служителей на юге Украины был рукоположен пресвитерами братских меннонитов, которые получили рукоположение от основателя меннонитов Менно Симонса. Правда, первые крещения украинских баптистов совершались без соблюдения требования о рукоположенном статусе крестителя, однако со временем этот вопрос был упорядочен. Радикальное крыло Реформации унаследовало от Менно Симонса преемственное рукоположение, сохраняющее свою ценность для русских протестантов и сегодня. Один из лидеров анабаптизма Валтасар Губмайер, находясь еще в сане католического священника, летом 1925 года в Вальдсхуте крестил около 300 человек. Это же случилось и с Менно Симонсом, который не был лишен священнического сана, когда крестил большое количество людей и даже рукоположил новых служителей. Таким образом к протестантам, в частности баптистского исповедания, перешла преемственность рукоположения, которую содержало истинное христианство в недрах разлагавшегося католицизма.

Рукоположение пресвитеров и служителей – несомненный признак сохранения церквами радикальной ветви протестантизма, положившими начало баптизму, первоначальных основ учения Христа. Были и другие ветви продолжения апостольской преемственности среди протестантов. Так Джон Уэсли был англиканским священником, когда рукоположил трех американских проповедников с правом дальнейшего рукоположения.

Отказывая преданию в исторической необходимости, западные протестанты тем самым выводят его из числа источников богословия. Фактически это равнозначно отрицанию Символов веры и решений, по крайней мере, первых Вселенских Соборов. Викентий Леринский в 434 г. по Р.Х. определил ортодоксальность как «то, что всегда, всеми и всюду признается». Это означало, что спорные для большинства вопросы не могли получить статус ортодоксальных или неизменных. И, напротив, вопросы, по которым имелось общее согласие, считались ортодоксальными. Таким образом совмещались друг с другом единство, святость и соборность церкви, при наличии которых она сама могла положить предел бессмысленному дроблению христиан по мелким и несущественным вопросам.

Отрицая, по крайней мере, Раннее Предание церкви, западные протестанты рубят сук, на котором же и сидят, поскольку канон книг Библии и первоначальное содержания основных христианских доктрин определила именно историческая церковь. Сказанное означает, что Реформации следовало возвращать Католическую Церковь не только к самим истокам христианства, но и ко времени ее уклонения от Истинного Предания. С другой стороны, это означало и то, что в церковных догматах вовсе не требовалось реформировать совершенно все.

Так или иначе возложенную на него задачу Раннее Церковное Предание выполнило. Основной состав христиан сегодня исповедует большое количество богословских истин, добытых исторической церковью в первые четыре века, хотя наиболее важными из них были лишь доктрины о Боге, о человеке и о спасении. Нежелание также признать богословскую преемственность в истории церкви означает, что в деле толкования Писания христианам нечего было передавать от апостольского времени, что противоречит таким текстам, как: Лк. 1:2; Ин. 17:8,14; 1 Кор. 11:2,23; Гал. 1:6-7; 1 Фес. 2:8; 2 Фес. 2:15; 3:6; 2 Тим. 2:2 (ср. Кол. 2:8). Поскольку же для понимания сути христианских доктрин толкование Библии столь же важно, как и состав канона и достоверность самого текста Писания, Раннее Церковное Предание в этом вопросе имеет большое богословское значение.

С разрушением видимого единства христианской церкви пришел конец созданию общезначимых и самым определенным образом интерпретирующих текст Библии догматов христианства, разумеется, непосредственно относящихся к вопросу спасения. Все последующее богословие спасения есть развитие, переработка и усвоение достигнутого в период доктринального единства. Отступление более позднего Церковного Предания от первоначального учения привело к ограничению действия Духа Святого в исторической церкви, начавшего действовать лишь в отдельных ее представителях как верном остатке. Отсюда и избирательная важность Церковного Предания.

Завершение важной для спасения людей доктринальной работы церкви Христа на земле следует отнести к первому серьезному общехристианскому разногласию по вопросу спасения: к осуждению западными церквами учения Иоанна Кассиана в 529 году, с которым не согласились восточные церкви. Разумеется, сам полупелагианский спор восходит еще ко времени Августина, относясь к 428 году. Таким образом неповрежденным Церковное предание было примерно лишь в первые четыре века, в пятом же веке началось повсеместное отпадение исторической формы христианства от практики и важнейших доктрин Первоапостольской церкви.

Некоторые доктринальные (не организационно-литургического плана) решения, прошли через Вселенские соборы и частично выразились в виде Символов веры, оставаясь признанными положениями христианского вероучения. Но, поскольку и в них содержались отдельные ошибки, выявляемые критерием на противоречивость Писанию, Предание является вторичным источником богословия (см. «мы» в Гал. 1:8). Конечно, Предание вступает в свои права лишь в тех случаях, когда Писание не может помочь. Таким образом обусловливание имеет место лишь в малой сфере – там, где текст Писания неясен или допускает альтернативные толкования.

В любом случае имеются серьезные различия между апостольским и современным церковным Преданиями. Современное церковное Предание отошло в сторону от апостольского, например, добавив дела к условиям спасения. Когда христиане имели разные мнения по второстепенным вопросам, это не нарушало доктринальное единство Церкви, когда же эти различия стали относиться к более фундаментальным доктринам (учениям о Боге, о греховности человека и о спасении), тогда церковное предание перестало выражать достоверную истину, вернее эта истина перестала доминировать в учении Церкви.

Таким образом Церковное Предание до его смешения с различными доктринальными заблуждениями и потери полной Богодухновенности сумело достигнуть две цели: ввело в церковный обиход точный список книг Нового Завета и систематизировало три основные доктрины Писания: учение о Боге, учение о человеке и учение о спасении. Первая доктрина сформировалась в результате реакции хранящего Первоапостольское учение Церковного Предания на заблуждения арианства, вторая – как его реакция на гностические секты и третья – как реакция сразу на два крайние учения: пелагианство, вобравшее в себя идеи античного гуманизма, и августинизм, впитавший в себя смесь манихейства и неоплатонизма.

Православный апологет Уайтфорд уподобил Писание вершине, увенчивающей Предание, однако с точки зрения евангельского христианина это грубый богословский просчет на уровне основополагающих принципов. Писание является фундаментом и основой всего вселенского здания Церкви и ничем иным быть не может. Не будь его, в Церкви Божьей не было бы ни стен, ни потолка, ни всего остального. Этот автор считает, что Божье Предание исходит от Адама и было основой для создания Писания, однако он ошибается. Об этом Предании мы почти ничего не знаем, а Библия и до сих пор сильна влиять на судьбы миллионов людей даже без дополнительного толкования со стороны Церкви. И в этом ее первостепенный авторитет. Все остальное действует лишь благодаря Библии. Да, эта Великая Книга была не всегда и создавалась не сразу, однако когда она появилась, ничто не могло конкурировать с нею и до сих пор не может сделать этого.

Баптистский автор Е. Бахмутовский заканчивает свое исследование «Апостольская преемственность» следующими словами: «Учение об апостольской преемственности благодати возникло не раньше 3-го века (а точнее в 4-ом веке, но это уже требует дополнительных изысканий и статей), и не является тем, чему учили апостолы и первые Отцы церкви, то есть их ученики. На вопрос же: «Что есть истинная Церковь?», дает прекрасный ответ Ириней Лионский: «Где Дух Святой, там и Церковь и вся полнота даров». Поэтому прав был один из родоначальников русского баптизма В.Г. Павлов, говоря: «Баптисты не придают значения тому, что известная церковь имеет непрерывное преемство от апостолов в рукоположении, но тому, чтобы церковь была преемницей духа, учения и жизни апостолов. Важно не преемство, а обладание этими благами». Таким образом, в учении апостолов и в их жизни протестанты сохраняют преемственность, преемственность же в благодати вообще не зависит от церковной иерархии и вопроса рукоположения.

Об этом тот же автор говорит следующее: «Учение об апостольской преемственности появилось как ответ на разросшиеся гностические секты, и было в то время вполне оправдано. Суть его заключалась в том, что такая преемственность позволяла сохранять порядок и благочиние в церквях, их внутреннее устройство и функционирование как тела (Климент Римский), а также истинное учение, передаваемое и сохраняемое через епископов (пресвитеров), которых по испытании и наставлении в истинной вере, рукополагали на служение, так что они продолжали нести апостольское учение дальше, помогая верующим людям жить праведно и защищая церковь от ошибочных трактовок Священного Писания (Ириней и Тертуллиан). Но о передаче благодати священства через рукоположение, как говорится в современном учении о хиротонии, мы ничего не встречаем в их работах. Даже в 1-ом правиле святых апостолов (2-3 вв.), где говорится, что «епископа да поставляют два или три епископа», такое упоминание сделано с целью сохранения истинности учение и его передачи». Таким образом Первая Церковь не знала представления о передаче через рукоположения Божьей благодати. Конечно, подобные взгляды возникали и даже развивались в ней, но до вступления Церкви в период создания внешней инфраструктуры в IV-м веке они не были господствующими.

В авторитетном вероисповедном православном документе «Основные принципы отношения РПЦ к инославию», в частности в главе под названием «Стремление к восстановлению единства», многократно (пункты 2.3-2.12) подчеркивается, что единственной истинной Церковью является Православная Церковь. В этой претензии Православной Церкви на свою исключительность представлен чисто католический подход к экклезиологии, основанный на утверждении западного отца Церкви Киприана Карфагенского: «кому Церковь не мать, тому Бог не отец». На этом основании Киприан даже перекрещивал провинившихся членов своего прихода. Вскоре после признания своей исключительности Церковь посягнула и на чисто Божественный авторитет, объявив себя непогрешимой, причем во всех сферах своей деятельности.

Этому мнению противостоит протестантское, называющее его религиозной разновидностью утопизма. Его вполне ясно выразил баптистский историк и публицист Игорь Подберезский: «Многообразие протестантства часто ставят ему в вину: это, дескать, явный признак неистинности, ибо истина едина. Верно, истина едина. Но ее полнота принадлежит только Богу, только у Него она едина, человеку же дано лишь то или иное приближение к божественной истине. И всякий человек или собрание людей, объявляющие о владении полнотой истины, возвещают о своем отпадении от нее, ибо самочинно присваивают то, что принадлежит Богу» (Протестанты российские, протестанты зарубежные. Мирт, №6, 2002).

Мысль автора направлена не только в сторону признания определенной ценности христианской свободы, но отмечает и определенную опасность неоправданного однообразия: «Протестантство провозглашает индивидуальную связь каждой души с Богом, право каждого на личное (а не церковное только) понимание Его слова, то есть Библии. Протестанты признают, что такое понимание может быть ошибочно, но как раз это признание и открывает путь в душу человека Духу Святому, Который помогает найти истинный путь. А если говорят, у меня (у нас) все безошибочно, то это не более чем упорство в ошибках. В разномыслии, разнообразии есть опасность, но она куда меньше, чем в единомыслии, в единообразии доктрин и институтов. Комфорт совместности – вещь привлекательная для многих, но она обрекает церковь на застой и окостенение. Как говорил наш глубокий мыслитель Лев Шестов: «Устранишь рознь, а с нею вместе устранишь и многое такое, что лучше всякого согласия и гармонии». Что до разнообразия протестантства, то оно не так уж велико: 85% всех протестантов входят в десяток деноминаций, из которых одна из самых динамичных – баптизм». Так чье же представление о Церкви верно?

Протестантский подход к учению о Церкви ставит под сомнение безусловный характер православного представления о «ересях». Православное учение о Церкви чаще всего описывалось путем его обособления от «ересей» и «сект». При этом различия между этими двумя терминами часто стирались. Если библейское понятие «ересь» действительно характеризует противоверие, то небиблейское «секта» лучше было бы отнести к тем разновидностям христианской веры, которые не выходят за рамки основных христианских доктрин. Слово «секты» этимологически правильнее было бы воспринимать как внутрихристианские «партии» или «фракции» или, говоря евангельским языком, «разномыслия между вами, дабы открылись между вами искусные» (1 Кор. 11:19).

Текст 1 Кор. 11:19 использует слово «разномыслия» (в греч. «ереси») в специфическом или положительно применимом к христианам значении. Эта специфичность подтверждается фразой «между вами» (использован предлог местонахождения) в отличие от «из вас самих» в тексте Деян. 20:30 (использован предлог движения изнутри наружу) (ср. тот же предлог в 1 Ин. 2:19). Павел бы удивился, если бы коринфская церковь мирилась с недопустимыми «ересями», однако вести о допустимых «ересях» он не удивился, считая их не только допустимыми, но и оправданными (1 Кор. 11:18). Иными словами, в новозаветный период даже слово «ересь» не всегда имела отрицательный смысл.

Подобным же образом толкует его о. Филипп П. в своей статье «Если ересь грех, тогда любой грех есть ересь»: «Само слово «ересь», означающее «выбор», восходит к греческому слову со значением «хватаю, избираю, убеждаю». По поводу разногласий внутри Коринфской Церкви, касавшихся братских трапез, сопряженных с вкушением Вечери Господней, апостол Павел писал: «…слышу, что когда вы собираетесь в Церковь, между вами бывают разделения, чему отчасти и верю. Ибо надлежит быть и разномыслиям (буквально – «ересям») между вами, дабы открылись между вами искусные» (1 Кор. 11:18-19). Эти слова в дальнейшем оказались пророческими: разделения среди христиан по различным как важным, так и несущественным вопросам сопутствовали всей церковной истории вплоть до сегодняшних дней, когда они нисколько не ослабевают. И если это касалось часто практической и бытовой жизни христиан, то в отношении самих тайн Божиих тем более. В самом деле, истина, открытая нам во Христе, - одна, всецела, вековечна и неизменяема: «Христос вчера, сегодня и во веки Тот же» (Евр. 13:8). Но она не может быть никем и никогда выражена до конца словами, рационально воспринята и объяснима, по немощи и ограниченности человеческой». Как же легко в таком случае отнести к «ереси» невинное недопонимание? И чем сложнее спорный вопрос, тем опасность совершения ошибки начинает угрожать даже именитым богословам. Вот почему они предпочитают в таких случаях не выступать с претензией на абсолютное понимание рассматриваемого вопроса, ведь, как справедливо замечает Филипп П., «еретиков всегда было гораздо больше, значительно больше внутри самой Церкви, нежели принято думать».

На внутрихристианское употребление термина «секта» указывает и президент Евразийского отделения Международной ассоциации религиозной свободы (ЕО МАРС) Ю.Г. Носков на состоявшихся 16 марта 2007 года слушаниях в Мосгордуме "О противодействии разжиганию религиозной розни и сектантскому движению на территории города Москвы": «Вот если взять Полный православный энциклопедический словарь т. 2, то там записано "сектантство в общем смысле это следование учению отличному от принятого церковью", то есть, по всей видимости, это больше внутрицерковный термин. Секты присутствуют в любом религиозном течении и его широкое использование в светской среде (недопустимо)». Православие же для воздействия на христианское инакомыслие вместо духовной борьбы посредством слова использует политические рычаги, да еще и пытается с их помощью расправиться с нехристианскими религиозными течениями.

Впрочем, среди самих православных нет единомыслия по этому вопросу. Так, православный канонист епископ Никодим (Милаш) в своем толковании на 45 Апостольское правило о идентификации "еретика" ссылается на первое правило Василия Великого, которое признает тройную классификацию отступления от Церкви: еретики, раскольники и самочинники. По терминологии св. Василия, еретики – это те, кто расходится с православным вероучением по основным доктринам. Еретиков он предписывает принимать в Церковь через крещение, даже если они и были крещены по собственным канонам. Принадлежащих к иным христианским сообществам, отделившимся от Православной Церкви, Василий Великий обозначает как раскольников или самочинников, предусматривая в качестве чиноприема для первых миропомазание, а для вторых – покаяние. Иными словами, Василий Великий допускал возможность каноничности таинства крещения, совершенного в инославии.

Это мнение Василия Великого интересно особенно во свете того, что он придерживался убеждения о том, что строгая экклезиология Киприана Карфагенского более соответствует преданию и духу Церкви, чем либеральная экклезиология Августина, утвердившего римское учение о действительности таинств инославных Церквей. Терпимые взгляды к инославию высказывал и Григорий Богослов: "так же, как многие наши не с нами, ибо жизнь, которую они ведут, отрывает их от единого Тела, так и многие внешние нам принадлежат, ибо у них нравы опережают веру, и им не хватает только имени, тогда как они обладают самой Истиной" (P.G. 35, col. 992). Эту мысль выражает либеральный православный богослов Георгий Кочетков так в своей статье «Анабаптизм в православии» (см. Православная община, 1992, № 8, – с. 31-41): «Можно формально и официально принадлежать Православной церкви и не быть вполне или даже вовсе в Церкви, но можно, наоборот, внешне в ней не числиться, но в принципе отчасти или даже вполне ей принадлежать». Иными словами, при неправильном определении границ Церкви вне ее могут оказаться вполне ортодоксальные люди.

Заметим, что разграничение раскольников Василием Великим лишний раз подчеркивает то, что первые христиане не уделяли обрядовым и организационным вопросам того же значения, что и доктринальным (догматическим). Что же касается категории самочинников, то здесь вообще существует большая опасность злоупотребления анафемами, ведь болезненный орган Тела Христова нужно не отсекать, а лечить, когда его можно вылечить, как говорит апостол Павел: «Но Бог соразмерил тело, внушив о менее совершенном большее попечение, дабы не было разделения в теле, а все члены одинаково заботились друг о друге» (1 Кор. 12:24).

Поскольку и на практике в Православную Церковь неоднократно принимали протестантов через миропомазание, а римокатоликов и вовсе через покаяние, следует полагать, что по классификации Василия Великого оба эти вероисповедания невозможно называть еретическими (!). Это же должно означать, что их таинства имеют силу и в отделении от православия, а значит не все инославие должно быть приравнено к неверию или к ереси. Не об этом ли свидетельствует тот факт, что до революции в Русской Православной Церкви (РПЦ) не перекрещивали не только армян и католиков, но и большинство протестантов (см. "Книгу чинов присоединения" в 2-х частях)?

Вот почему в вышеотмеченной статье Кочетков решительно выступает против практики перекрещивания не только католиков, но и протестантов: «И католики, и протестанты крещены и в перекрещивании не нуждаются. В чем они обычно нуждаются так это в том или в ином "восполнении" их таинства Крещения для того, чтобы их членство в Церкви сделать более полным. И уж если говорить, что кто-то из них нуждается в Крещении, пусть внешне и "повторном", то в том же смысле, в каком это может быть обращено и ко всякому внешне крещеному в Православной Церкви, когда, по выражению св. Григория Нисского в 40 главе "Большого огласительного слова", "вода осталась водой", что видно из соответствующих "плодов" их дальнейшей жизни и засвидетельствовано всею церковью или хотя бы "двумя-тремя", собранными во имя Христа. Мы никогда не согласимся с тем, что нормальное Крещение католиков и протестантов при сохранении ими общего с нами Символа веры и общего Священного Писания не есть истинное и правильное таинство Крещения, а крещение в нашей Церкви, когда оно совершается вне всякой христианской веры и жизни со стороны крещаемого, родителей и крестных и всякой внутренней связи их с теми, кто достойно совершает обряд таинства, и есть христианское, истинное и правильное. Если первое, "инославное" Крещение, судя по духу и плодам, действенно, то оно и действительно, и если второе, "православное" крещение, судя по тем же духу и плодам, недейственно, то оно и недействительно».

Андрей Кураев отмечает частичную причастность к Богу инославия следующим образом: «Православное… богословие говорит о некоей «призывающей благодати». Это то действие Божие, которое происходит вне Церкви, то касание Богом человеческого сердца, которое поворачивает это сердце к вере. Поскольку назначение этой энергии – привести к Церкви человека, который еще вне ее, то это – единственный вид благодати, который действует вне Церкви. О ней св. Феофан Затворник сказал, что «призывающая благодать – всеобщая, никто не исключен». Нет оснований отрицать наличие этой благодати в католичестве и протестантизме, ибо «никто не может назвать Иисуса Господом, только как Духом Святым (1 Кор. 12:3). Этот текст писания всегда держал в уме св. Филарет Московский, когда речь шла об инославных христианах. Не стоит забывать его и нам» (Диакон Андрей Кураев. Вызов экуменизма. М., 2003. – с. 265). Таким образом мы видим, что и Кураеву трудно поставить инославных верующих в один разряд с неверующими людьми, по крайней мере, с позиций процитированного им текста Писания.

Следовательно, достижение спасения через Православную церковь может происходить не единственно. Если же допустить, что общность веры у православных с инославными неполная или несовершенная, то разве не существует этой проблемы и внутри православия, когда таинства преподаются в отрыве от сознательного служения Богу приобщающегося к ним человека? Если же православная экклезиология допускает возможность частичного совпадения своих учения и практики с инославными, тогда категоричный постулат Киприана Карфагенского «Кому Церковь не мать, тому Бог не Отец» имеет условия своего применения. Здесь можно вспомнить слова митрополита Филарета (Дроздова): "Никакую церковь, верующую, что Иисус есть Христос, не дерзну я назвать ложной" (цит. по: Журнал Московской Патриархии, 1987, № 9, с. 19).

Особо остро выглядит вопрос о том, что подлинным раздавателем благодати является Иисус Христос, а все посредники этого Его действия в силу своего несовершенства недостаточно адекватно выполняют свои обязанности. Не исключено, что лучший инославный может превзойти по послушанию Богу худшего православного. Кочетков говорит об этом следующее: «Но что значит по отношению к православной вере понятие "всецелое", как будто она некий свод законов по ветхозаветному образцу, по отношению к которому не позволяется ничего добавлять и изымать? Да и как вообще можно на перспективу ставить задачу какого-либо возвращения? Это было бы почти тем же, что "взявшись за плуг, оборачиваться назад". Церковь идет только вперед, и ни она сама, ни приходящие к ней не могут вернуться к прежним историческим эпохам, будь то эпоха неразделенной церкви (иллюзия некоторых православных), апостольская эпоха (иллюзия некоторых протестантов), или эпоха Тридентского собора (иллюзия некоторых католиков). Буква не должна восставать на Дух, иначе христианству снова будут грозить смерть и разрушение в отмщение за богопротивное законничество». Ссылаясь на работу Н. Афанасьева «Служение мирян в Церкви» (Париж, 1955), Кочетков считает проблемным адекватное осуществление даже принципа соборности, основополагающего в православной экклезиологии. Иными словами, православная доктрина о Церкви еще борется с проблемой определения размеров церковной ограды. По крайней мере, что истинное нужно признать и в инославии, иначе какое может быть с ним общение или сотрудничество?

Исходя из всего вышеизложенного, можно сделать вывод о том, что в случае если в православное определение Церкви Христовой проникла ошибка, то реальное Тело Христа может состоять не только из православных, но и инославных верующих, так сказать не «оставивших важнейшее в законе» (Мф. 23:23). Не приходится говорить об ошибочном отождествлении простым православным людом Церкви с храмом вопреки мудрости русской пословицы «храм не в бревнах, а в ребрах».

Теперь нам нужно перейти к рассмотрению протестантского учения о Церкви, исповедуемое в евангельской как западной, так и восточной (анабаптистской) традиции.

Евангельские протестанты рассматривают Церковь как собрание людей, посредством личной веры откликнувшихся на Откровение Слова Божьего, переданного при помощи исторической доктринальной преемственности. Также они представляют Церковь Христа не просто как общество разрозненных друг с другом христиан, поддерживающих мистический союз со Христом, но и как видимый организм, выполняющий определенные цели в этом мире. При этом, поскольку эта форма организации основана на свободном общении и сотрудничестве, единство такого рода организма нельзя назвать административным или централизованным. Духовность не может не выражаться видимо, но эту видимость невозможно описать в канонических или организационных терминах.

Евангельские христиане ценят христианским общением и заинтересованы в достижении единства между всеми христианами по основным доктринальным вопросам, к которым относят учение о Боге, учение о человеке и учение о спасении. Вне единства по этому кругу вопросов не можно говорить об Истинной Церкви Божьей и ее признаках.

К атрибутам истинной Церкви, как это понимают восточные протестанты, относятся:

1. единство учения (напр. Ин. 17:21; Еф. 4:3);

2. святость жизни (напр. 2 Пет. 1:15; Еф. 5:27);

3. соборность взаимоотношений (напр. Мф. 20:12; 2 Пет. 1:1).

Единство Церкви проявляется в общем учении, чувствах и поведении верующих, а не в признании определенной организационной структуры или богослужебного порядка и безусловном подчинении им. Соборность позволяет верующим поддерживать должные взаимоотношения друг с другом, не ущемляя духовные права и интересы каждого из них. О значении соборности апостол Павел писал Тимофею следующее: «Что слышал от меня при многих свидетелях, то передай верным людям, которые были бы способны и других научить» (2 Тим. 2:2). Кстати, здесь представлены все признака Церкви: «что слышал» (доктринальное единство), «при многих свидетелях» (соборность) и «верным людям» (святость). К тому же под словом «передай» мы можем видеть Предание, призванное хранить все эти три признака Церкви в неповрежденном виде.

Признак святости истинной Церкви Христа основаны на Ее избранности или посвященности Богу, отличающей верующих от других людей:

пребывание в учении Христа (чистота доктрин).

освящение (чистота личной жизни).

любовь (чистота братских отношений).

Примечательно, что Православная Церковь, разделяя верующих на мир и клир, противоречит всем этим критериям. Она признает разделенность народа Божьего на эти две группы и большую святость одной из них над другой перед Богом. Этих ошибок избегает евангельское вероисповедание. Хотя высокая нравственность членов подлинной Церкви Христа не исключает нахождения в ней христиан духовно слабых, неопытных и неокрепших, отсутствие этого качества не может быть компенсировано количественным признаком. Таким образом, если православные считают, что в «сектах» возможно лишь частичное познание Божественной истины, то евангельские протестанты с тем же успехом в праве заявить, что православие предлагает неверующим людям лишь начатки духовной жизни во Христе. Снова-таки здесь нельзя сильно обобщать ситуацию, поскольку евангельский протестант с готовностью признает глубину следующих слов: «Монах есть тот, кто держится одних только Божиих слов и заповедей во всяком времени и месте и деле» (Преп. Иоанн Лествичник. Лествица. Слово 1.4. СПБ. 1996. – с. 16).

По этой причине, восточным протестантам, по крайней мере, странно слышать, как Вячеслав Рубский пытается разбавить святость Церкви путем указания на таких отступников, как Диотреф или Димас. Приведя ряд аргументов несовершенств первых христиан, описанных в Новом Завете, автор делает торжественное заключение: «И таких свидетельств о безнравственности в первоапостольской общине в Писании немало. Это обстоятельство не оставляет сомнений в том, что эти общины были бы наверняка отвергнуты современным искателем правды Божией, если бы он стал руководствоваться “нравственным” критерием». Таким простым росчерком пера уважаемый священник выбросил вместе с водами и младенца. А зачем ему святость, когда первые христиане и те грешили? Логика весьма странная даже для самих православных.

Или вот еще шедевры православной апологетики, которые и комментировать то стыдно: «Если через дорогу есть община, в которой лучше пастырь и паства, даёт ли мне это право на составление собственного символа веры? Если мне не нравится, как ведут себя члены моей “церкви”, неужели это не даёт мне право изобрести свое учение?» Автор, наверное, никогда не изучал в семинарии, что низкий духовный уровень христиан определяется не только доктринальными ересями. Большей частью он обусловлен простым нежеланием следовать евангельским предписаниям. Богословские прения здесь совсем ни к чему. Однако православному апологету признать это стыдно, поскольку такое признание было бы равнозначно убеждению в необходимости реформирования собственного вероисповедания.

Нельзя утверждать, что любая, претендующая на название «христианская» конфессия спасает (разумеется, Бог силен спасти отдельных лиц). В Божий промысел входило лишь духовное единообразие, но не организационное.

Истинные члены Церкви Иисуса Христа находятся во многих конфессиях, исповедуя одни и те же убеждения, подчиняющиеся руководству Одного и Того же Духа Святого и имеющие искреннюю любовь к Богу, к своим единоверцам и миру в целом. Каждого истинного христианина можно определить по чистоте его вероисповедных принципов и практической жизни.

Разумеется, это нисколько не противоречит утверждению Никейского символа веры: "Верую... во едину, святую, соборную и апостольскую церковь." Единство Церкви Божьей превосходит национальные, богослужебные и организационные границы. Конечно, в определение «духовное единство» Церкви восточные протестанты включают не только доктринальное согласие, но и согласие по вопросу образа жизни христианина, однако последний все равно является частью практического богословия. Разумеется, Бог Сам разберется с теми протестантами, которые не соответствуют заложенным в Писании и Раннем Предании доктринам.

Под организационным устройством Церкви восточные протестанты понимают структуру ее управления как на вселенском, так и на поместном уровнях. Разумеется, учения о Церкви у протестантов и православных христиан существенно отличны. Если для последних истинной церковью является исповедание правоверных доктрин и совершение правоверных таинств через посредство правоверной иерархии, то протестанты не признают единой в организационном плане церкви. У них Церковью считается духовное и доктринальное (1 Тим. 3:15), а не организационное единство, хотя они отчасти совместимы.

Иными словами, протестанты исповедуют конгрегационалисткое устройство Церкви, а не епископальное, как православные христиане. По этой причине Православной Церкви существует система централизованной иерархии, препятствующая созданию новых национальных (в православном богословии поместных) церквей (автокефалий) с использованием в литургии местных языков.

Примечательно, что о необходимости перевода литургии на национальные языки обращенных народов признают даже сами православные христиане: «Один из наиважнейших вопросов, связанных с миссией РПЦ даже для русских, это проблема непонятности богослужений из-за использования церковнославянского языка» (См. «Дикое Поле» № 4, http://www.dikoepole.org/index.php?a=num&n=4&abc=kamenkovi4 ). Именно по этому вопросу современное православие ушло от древней церковной традиции, которая всячески содействовала переводам Писания на другие языки (сирийский, коптский, славянский).

Как относится Писание к вопросу об организации Церкви? Представление Павла о Церкви Христа как множестве объединенных под «Главой» (Христом) органов тела свидетельствует против церковного централизма. Наряду с этим принципу многообразия в Новом Завете имеются вполне ясные теологические основания. «Бог издревле говорил… многократно и многообразно» (Евр. 1:1). Благодать (1 Пет. 4:10) и премудрость (Еф. 3:10) Бога «многоразличны», а дары Духа Святого также «различны» (Рим. 12:6; 1 Кор. 12:4-6). Христос явил Себя «со многими (а не одним) верными доказательствами» (Деян. 1:3). Бог подтверждал служение апостолов «различными» (а не одной) «силами» (Евр. 2:4). Свидетельство при крещении верующих должно было происходить перед «многими (а не двумя) свидетелями» (1 Тим. 6:12). Трудно согласиться с тем, что данное разнообразие является не равноправным, а иерархическим.

Право на обладание истиной не ограничено в Писании только кругом избранных лиц, но Павел говорит Тимофею (2 Тим. 2:2): «Что слышал от меня при многих свидетелях, то передай верным людям, которые были бы способны и других научить». Кроме 12-ти апостолов Христос имел и еще 70, хотя и отошедших позже (во всяком случае, некоторые из них могли быть в числе пятисот видевших Христа воскресшим). Право толковать Священное Писание или учить апостольскому учению даже служители церкви получили не в результате передачи им апостольского благословения, а благодаря личному призванию на этот труд. Дело же церкви распознать этот равный прочим дар и избрать его носителя на соответственное служение при подтверждении авторитетом другого служителя. В связи с этим Санников отмечает: «Итак, власть и сила истинной духовной жизни передается отдельным людям непосредственно от Бога и по Его Божественному изволению, и только таковых мужей, исполненных силой свыше (Деян. 6:3), должны рукополагать в служители, как это совершалось в первохристианской Церкви» (Готовимся к крещению, с. 418). Вот почему признание восточными протестантами апостольской преемственности в деле сохранения первоначального евангельского учения не ведет с неизбежностью к разделению Церкви Христовой на мир и клир.

Даже выделение церковных служителей из массы верующих не носит исключительного характера, поскольку в этой роли может находиться каждый ревнующий и достигший определенного духовного опыта брат, разумеется, если он лично осознает к этому Божье призвание. Также в поместной общине могут учить все верующие (за исключением сестер, которые ограничены в праве учить братьев). В коринфской церкви «каждый» был участником богослужений (1 Кор. 14:26), вся организация которых сводилась к принципу — говорить «один за другим» (1 Кор. 14:31). Согласно принципу «всеобщего священства» (1 Пет. 2:5, 9; Откр. 1:6; 5:10; 20:6; ср. Ис. 66:18-21), сами члены Церкви, включая и апостолов, а также дары Святого Духа одинаковы по своему духовному значению. Да и какое может быть различие тех, кто спасается исключительно по вере? В отличие от доктрины оправдания различие между верующими может устанавливать доктрина освящения, поскольку у всех не происходит одинакового духовного роста. Покаяние же и вера всех уравнивают. Между служителями Нового Завета также не проводится никакой духовной разницы: апостолы Петр и Иоанн называются пресвитерами (1 Пет. 5:1; 2 Ин. 1), Павел, Аполлос и Тимофей – диаконами (в Синодальном переводе «служителями» — 1 Кор. 3:5; 2 Кор. 3:6; 1 Фес. 3:2). Разделение на пресвитеров и диаконов в Новом Завете явно функциональное, в духовном значении они равны: например, диакон Филипп совершал служение благовестника (Деян. 8).

Это положение нисколько не противоречит тому, что только некоторые члены Церкви (т.е. священнослужители) могут учить других доктринам через апостольскую преемственность. Преемственность касается служителей Церкви как носителей лишь одного из множества равноправных даров Духа Святого. Хотя все члены Церкви имеют Духа Святого, не все имеют дары священнослужения (пастырства, учительства, управления, служения – Еф. 4:11-12), потому и не могут учить (см. Деян. 1:15). Церковное избрание нового священнослужителя и подтверждение этой кандидатуры действующим священнослужителем (Деян. 1:15-26; 6:1-6) преследуют одну и ту же цель – обнаружение этого дара, так что только такому лицу должно быть вручено церковное служение. Исключительность статуса священнослужителей, следовательно, основана не на передаваемой через рукоположение благодати, а на обладании особым даром Духа Святого. Рукоположение позволяет лишь зафиксировать носителя этого дара и обеспечить сохранность передаваемого ему апостольского учения. Это не передача благодати, а преемственность учения. Божественная же благодать передается посредством не человеческого рукоположения, а ниспослания сверхъестественного дара Духа Святого. Рукоположение только обнаруживает дар, а не производит его.

Православное учение о трехчинной иерархии (диакон, пресвитер, епископ) не только библейски не обоснованно, но и внутренне противоречиво. Например, если несколько епископов могут поставлять на служение нового епископа, тогда почему не могут священники поставлять нового священника? Разумеется, епископское верховенство над священником вовсе не нужно, как и патриаршее над епископом. Коль не существует отдельной преемственности для епископов и для священников, значит они равны. Иначе митрополит должен был быть святее епископа, а патриарх митрополита. Если православие признает иерархию, тогда почему не доводит ее до логического конца – верховенства патриарха? Если же это греховно, за что и осуждается Римско-католическая Церковь, тогда почему отличается во власти епископ от священника?

Все это свидетельствует о том, что Божьего избранничества к безусловному духовному лидерству нет в христианской церкви ни между национальными церквами, ни между служителями, ни между самими верующими. Все верующие равны перед Богом, избирая из своей среды достойных служителей и вверяя им различные служения в согласии с их внутренним призванием. Духовное единство не унифицировано и не сведено до структуры иерархической организации, но носит свободный и равноправный характер. Посредничества в деле понимания воли Бога или получения прошения грехов в Церкви Христовой не существует.

Православное представление о духовном превосходстве епископа в Церкви внутренне противоречиво, ибо если Церковь есть полнота истины, тогда почему во главе ее должен находиться епископ, а не вся община? Игорь Ефремов признает определенную обоснованность принципа всеобщего священства: «Действительно, каждый христианин является священником храма души своей. «Жертва Богу - дух сокрушенный; сердца сокрушенного и смиренного Ты не презришь, Боже» (Пс. 50:19). Господствуя с помощью благодати над своей падшей природой, не давая место греху, человек делается «царем» – хозяином своей воли. Он освобождается от власти диавола и становится господином своей природы» (В вере ли вы? с. 97). Правда, ниже он заявляет, что это священство ограничено лишь индивидуальной сферой жизни христианина, не распространяясь на церковное служение. Однако разве не на индивидуальном священстве построено церковное священство у протестантов? Именно на нем.

Поскольку Церковь Божья основана на личной вере и преследует цели спасения и назидания людей, ее природа считается духовной. Вид организационного устройства церкви отходит на задний план. Разумеется, к выражению спасающей веры относится не только исповедание определенных доктрин, но и послушание руководству Духа Святого и поддержание духовных взаимоотношений с другими верующими. Преследование цели духовного по своей природе спасения и пребывания в нем составляет сущность церкви. Духовный характер обязанностей и природы Церкви не позволяет считать ее религиозной организацией. Отношения между христианами должны быть не столько правовые (принуждающие), сколько моральные (добровольные). Пастора призваны учить, убеждать и воспитывать, а не властвовать, требовать и принуждать.

Православное богословие разделило Церковь на мир и клир, на учащих и учащихся ее членов, тогда как Писание не только не допускает такого разделения, но и учит о всеобщем священстве. В евангельском понимании служителя и учителя Церкви имеют такой же доступ к благодати как и рядовые члены церкви. Их преимущества функциональные, а не природные, а отличия касаются степени, а не качества. Общая масса верующих связана с доктринальным единством, соборностью и чистотой Церкви не опосредовано через какую-то духовную (элитную) часть верующих или церковные таинства, а непосредственно через действие Духа Святого. У евангельских христиан все священники, которые получают благодать от собственного служения Богу, подобно тому, как и православные священники не нуждаются в том, чтобы кто-то совершал над ними, например, священнодействие причастия. Святость Церкви зависит не от таинств, а от святости каждого ее члена, поэтому рядовые верующие свидетельствуют о ней, а не приобретают ее при крещении или причастии. Как же Церковь может выступать в роли раздающей благодать тем, кто сам наделяет ее ею?

К истинной Церкви Бога относится целый ряд организационно независимых церквей или церковных объединений, включая и национальные. В этом смысле принадлежность к истинной Церкви определяет доктрина, а не организационное единство. Точнее сказать, организация существует, но у нее не иерархическая, а соборная (равноправная) структура.

В доктринальных вопросах поместная церковь не имеет самостоятельности и поэтому не может сама рукоположить себе служителя (священнослужителя) без одобрения со стороны других действующих служителей, разумеется, не высших по рангу. В поместной церкви евангельского вероисповедания необходимо представленную церковью (членским собранием) кандидатуру служителя провести через процедуру проверки на соответствие доктринальным требованиям этого вероисповедания. Каждый служитель должен получить заверение не от членов церкви, а от других служителей, причем имевших такое же (подтвержденное другими служителями) рукоположение. В начале идет избрание кандидатов общим собранием, потом их рукоположение служителями – такой порядок мы видим в избрании семи диаконов в Первоапостольской церкви (Деян. 6:6).

Соответственно и церковные таинства крещение и причастие должны преподаваться только таким образом избранным служителям. При этом, на принимающего крещение, причастие или служение вовсе не сходит благодать, которой обладали апостолы Христа, а только подтверждается тождественность вероисповедных убеждений. На всех же христиан Дух Святой сходит в момент их возрождения, который только подтверждается или объявляется в таинстве крещения. Что касается принятия служения, то Дух Святой действует на избранном со времени его избрания на это служение Богом, а не служителями. Служителя делают законным его служение лишь для данной церкви. И если по каким-либо причинам Церковь вдруг бы не избрала этого брата на служение или его избрание не одобрили другие служителя, его служение продолжалось бы на неформальном уровне, поскольку Дух Святой наделил его конкретным даром, который просто оказался незамеченным или проигнорированным церковью или служителями.

Итак, в вопросах организационного устройства православное богословие снова страдает непоследовательностью. Александр Шмеман в своей работе «Авторитет и свобода в Церкви» давал такое определение Церкви: «Церковь - это не организация и не авторитет, а тело, напоенное Духом, в котором нам дана потрясающая возможность верить друг другу в свободе». Если же Церковь есть обиталище Духа Святого, тогда почему она разделена на мир и клир, на посредников и тех, кто нуждаются в этих посредниках, на учащих и тех, кто учится, на святых и грешных. Если в Православной Церкви должно проявляться свободное послушание водительству Духа Святого, тогда почему она отрицает протестантский принцип «всеобщего священства»?

С позиций восточных протестантов священнослужитель есть носитель одного из даров Духа Святого и равен остальным членам Тела Христова, каждый из которых носит не менее важный другой дар от Того же Духа Святого. Если и существуют между ними определенные различия, то лишь в степени, а не в качестве. Продвигаться по пути святости вправе каждый христианин, хотя он и избран к определенному служению перед Богом. В вопросе «священства» играет основную роль не формальная преемственность, а фактическое посвящение каждого члена церкви Богу. Посредников между Богом и человеком в качестве раздатчиков Его благодати в евангельском братстве нет, есть лишь помощники, учителя и советники. Христос делегировал духовную власть не структуре, не формальной элите, а всему организму Церкви. Она в каждой ее частичке, которой и является отдельно взятый христианин. Общее собрание членов поместной церкви может передать свои полномочия отдельным членам, но власть последних они могут повиноваться лишь до тех пор, пока она удовлетворяет их духовные запросы. Если же этого соответствия нет, и поместная церковь превратилась в формальную структуру, о евангельском повиновении ее лидерам говорить не приходится.

Единой Церковь Христа является доктринально и нравственно, а не структурно и иерархически. Не существует Единой Истинной Церкви в качестве организации. Даже доктрины позволяют нам определить, какая же христианская церковь истинна, лишь приблизительно, поскольку каждый христианин может иметь богословские убеждения, лишь частично отраженные в Вероисповедании своей конфессии. Что же касается вопросов духовного образа жизни – Дух Святой действует везде.

Евангельские христиане защищают индивидуальный аспект веры от обвинения в причинении большого множества различных толкований Библии и создании многочисленных вероисповеданий следующим: феномен религиозной веры как духовный вакуум в человеческой природе присущ абсолютно всем людям, а значит это единство в духовной потребности консолидирует всех людей. Все люди испытывают укоры совести, все мечутся и ищут пути избавления, и все не удовлетворяются ложными способами разрешения своей духовной проблемы. Вот почему индивидуальная вера не разъединяет, а соединяет людей. Различные взгляды на понимание Библии присущи и отцам Церкви, и Соборам, и живому опыту Церкви. Индивидуальная вера ищет в Слове Божьем ответа на общий для всех людей вопрос и к проблеме разделения христианства не имеет прямого отношения. Для того, чтобы воспринять Божественную истину своим разумом как можно лучше, человеку потребуется много времени. Однако, ощутить действие Духа Святого (обличающее и исправляющее) в своем сердце можно при минимуме Божественных знаний.

Об умалении индивидуального и потому свободного начала в Церкви пишет баптистский автор С.В. Санников: «Православное же учение о Церкви, уделяя много внимания сакраментальной природе Церкви, рассуждает главным образом о действии Духа Святого в рамках всей Церкви и в святых избранниках и почти ничего не говорит о действии Духа Святого в каждом ее члене» (Готовимся к крещению. Катехизатороские беседы. Одесса. 2004, с. 410).

Подчеркивая индивидуальный аспект веры, протестанты указывают и на опасности «эффекта толпы» или «веры заодно». Очень часто не индивидуальная вера питается коллективным религиозным опытом, а общая религиозность зависит от примера сильной индивидуальной веры, ставшей на путь особого духовного подвижничества. Здесь протестантский индивидуалистический опыт опирается на мистическую традицию православия, и не только (например, Мартин Лютер был под сильным воздействием немецкого католического мистицизма).

Евангельская вера избегает упрека и в замкнутости, поскольку исповедует тесный союз с любовью, всегда направленной вовне. Эту любовь человек воспринимает вместе с верой от Бога. Никто из нас не любил Бога должным образом, когда Он проявил к нам Свою любовь первым. Все мы блуждали, пускай частично и искренно, вдали от Него. Предложив грешнику прощение во Христе, Бог тем самым пленил его сознание и пробудил в нем ответную любовь. Тем не менее, для того, чтобы стать рассадником этой любви, ее нужно было вначале получить от Бога. Иными словами, дать другим подлинную любовь можно было лишь после получения ее от Бога, но не наоборот. По этой причине реального опыта возрождения требует не только христианская вера, но и любовь. По этой причине истинная индивидуальная вера всегда будет «движима» любовью к таким же, как сама, и никогда не выродится в себялюбие, об опасности которого предупреждает митрополит Илларион (Троицкий) в своей книге «Христианства нет без Церкви».

Александр Шмеман в своей работе «Авторитет и свобода в Церкви» (1967) писал то, под чем подпишется любой восточный протестант: «Как ни страшно это сказать, сама церковь может стать "идолом". И она становится идолом всякий раз, когда "ради пользы Церкви" нас призывают черное назвать белым, неправду правдой, зло добром, всякий раз, что "ради Церкви" уничижается Дух Святой, "ради" Которого и Которым она только и существует. Церковь не есть "высшая ценность". Она существует для того, чтобы Святой Дух приходил и все время освобождал и отпускал "измученных на свободу". В каком-то смысле ничего и никогда не нужно делать "ради Церкви", а только знать, что когда мы живем и поступаем ради Христа и по Христу, тогда мы - в Церкви и Церковь... Поэтому откинем всю эту лукавую "экклезиолатрию", это возвеличение Церкви, которое даже церковные соборы и съезды подчиняет вопросам "престижа", "ранга", "славы"... Какая Церковь первая, какая вторая? Кто старше? Как не "унизить" свою Церковь, а возвеличить ее? Мир уходит от Христа, а мы все еще спорим "кто старше"».

Несмотря на отдельно трезво мыслящих священников, в целом Православная церковь не только безнадежно привязана к своему формальному авторитету, но и сама этот авторитет «унижает», причем не только низкой нравственностью, сребролюбием приходских священников и приверженностью многим языческим обрядам, но и вовлечением в политику. Без реального послушания требованиям Слова Божьего никакое формальное членство в самой истинной во всех отношениях Церкви не спасет человека. По этой причине протестанты не превозносят формальные титулы, должности и церковные обряды как спасительные даже в рамках собственного вероучения. Между тем, Леонид Успенский не только не защищается от обвинения в обмирщении Церкви, но и гордится этим: «Этот процесс собирания является не влиянием языческого мира на христианство, но притоком в христианство тех элементов языческого мира, которые по своей природе должны влиться в него; это не проникновение языческих обрядов в Церковь, но их «воцерковление», не «придание христианскому искусству языческого характера», как это часто истолковывается, но христианизация языческого искусства» (цит по: Ферберн Д. Иными глазами, с. 161). Конечно, при помощи такого аргумента можно оправдать что угодно, включая создание «христианских» порнофильмов, ночных клубов, вин, наркотиков, спиритизма, гадания, магии и т.п. От одного только облачения в христианские одежды они станут святыми! Налицо явная недооценка православными богословами различия между возрожденной природой христианина и невозрожденной природой грешника.

Однако не нужно думать, что мнение Успенского в почете среди православных теологов. «Некоторые православные богословы верят, что между зрелым и популярным (народным) выражениями Православия существует огромная пропасть. Шмеман пишет, что на раннем этапе своего развития Русское Православие обнаруживало скорее не истинное, а ритуальное благочестие, под внешней видимостью которого скрывалось язычество: «То, что было в нем внешним: богослужение, обряд — воспринималось легко, чаровало и покоряло. Но создавалась опасность за этим внешним не увидеть и не стараться увидеть смысла, того «логоса», без которого сам христианский обряд становится языческим, либо — самоцелью... А душа продолжала питаться старыми «природными» религиозными переживаниями и образами». Кроме того, Флоровский утверждает, что такая языческая форма христианства начала позже расцениваться как православная норма. Он объясняет, что на протяжении XVII-XVIII вв. русское богословское образование было подвержено западному влиянию, вследствие которого произошел раскол между богословием и верой. Такой трагический разрыв привел к ситуации, в которой «вера старой няньки, или неграмотного мирянина, считалась образцом и истинным примером» христианства. Флоровский настаивает, что именно сельские жители сохранили множество сомнительных языческих верований. Несмотря на то, что утверждения Шмемана и Флоровского относятся только к Русскому Православию, язычество за христианской внешностью популярного православия обнаруживается не только в пределах России, но и на всем Востоке, да и на Западе» (Ферберн Д. Иными глазами, с. 204).

Дональд Ферберн характеризует православное учение о Церкви следующим образом: «Для восточного Православия единство Вселенской Церкви заключается не в общении между поместными Церквами (как у евангельских христиан), и не в наличии единой церковной структуры (как в Католицизме, или других христианских деноминациях), а, прежде всего, в Литургии и совершении таинств» (с. 48). Некоторые православные авторы даже настаивают на том, что для них правильная форма богослужения важнее правильной доктрины. Евангельские христиане решительным образом не могут согласиться с этим, оставаясь верными тесной связи принципов «только Писание» и «только вера». Кроме того они усматривают в церковной иерархии и таинствах неоправданное дублирование одних и тех же функций. Это создает между самими же православными христианами большое число причин для возникновения искусственных раздоров.

Отличие между католическим и православным отношениями к Церкви содержится в различных представлениях о виде организации, а не значении таинств. Между тем, то, что делается в католицизме на всемирном уровне, утверждается в православии на уровне Поместных Церквей: патриарх является минипапой в своей сфере владения, епископ в своей, приходской священник в своей. В итоге подлинной духовной свободы рядовые верующие не имеют, а централизация остается основной проблемой в церковном управлении. Преградой тому общий с католиками иерархический недуг – разделение Тела Христова на мир и клир, а клира на епископов и священников. В православном богословии не содержится ясного ответа на вопрос, чей же авторитет выше – епископа или Церкви. Итак, отличий между православными и евангельскими верующими по вопросу о природе, задачах и устройстве Церкви достаточно много. Тем не менее, несмотря на это среди православных свидетельств протестанты все же находят родственные убеждения, например, следующие слова Александра Шмемана: «В результате (того, что Христос проповедуется), Царство Божье входит в этот мир, открывается в этом мире; вера же приводит человека к Божьему Царству. Культ является только реализацией, осуществлением того, чего верующий уже достиг верою, и смысл культа состоит в .. том, что он приводит к Церкви, к новому народу Божьему, сотворенному и вызванному к жизни верою» (цит. по: Ферберн Д. Иными глазами, с. 145).

Поскольку спасение является Божьей реакцией на греховность людей, необходимо определить характер и степень этой испорченности. От этого зависит понимание и самого спасения. Например, в каком отношении грешник заслуживает прощение грехов, а в каком не заслуживает? Если осуждает свой грех, значит заслуживает Божьего прощения, а если нет, значит не заслуживает. Как видим, слово «заслуга» может иметь как более точное (богословское) значение, так и менее точное (служебное или техническое). Не определившись в понятиях, православные и евангельские христиане могут спорить до бесконечности и без какого-либо результата. Впрочем, в главном евангельские христиане близки к позиции православной, особенно в том вопросе, что Бог создал человека не совершенным, а свободным. Такая позиция снимает ответственность за возникновения зла и греха во вселенной с Бога и перекладывает его на человека.

Вопрос о причастности или непричастности Бога к грехопаданию разделил протестантов на арминиан и кальвинистов. Мартин Лютер в своем диспуте с Эразмом Роттердамским первоначально отрицал в естественной природе грешника необходимый для нравственного действия минимум свободы воли. Он отрицал вообще свободу воли из принципа ее неспособности принять благодать: «Если кто-то приписывает спасение, или даже самую маленькую его часть, свободной воле человека, то такой человек ничего не знает о благодати, и не познал Иисуса Христа как должно» (цит. по: Сперджен Ч.Х. «Сей есть Сын Мой возлюбленный». Сборник проповедей о Христе. Житомир. 2006. – с. 70). Поскольку Лютер априорно признавал несовместимость воль Бога и человека, множество текстов Писания он просто игнорировал, например, способность египетских мудрецов в действиях Аарона и Моисея увидеть «перст Божий» (Исх. 8:19). Примечательно, что отстаиваемый им первоначальный взгляд на греховность человека вступал в противоречие с его тезисом о возможности сопротивления Божественной благодати. Пусть благодать сама по себе не принуждает, однако только от состояния человеческого сердца зависело, почему в жизни одних грешников она находит отклик, а в жизни других – нет.

И лишь позднее под влиянием своего друга Филиппа Меланхтона Лютер признал, что именно эта свобода воли является поводом для удержания благодати тем, кто систематически и упрямо сопротивлялся ее действию. Бог поставил вопрос спасения в зависимость от порабощенной, рабской, но все же имеющей способность согласиться с заслуженным Божьим наказанием воли человека. Этой сумевшей смирить себя воле Бог дал право (!), разумеется, не понятное для юристов типа Киприана, Августина или Кальвина, просить о помиловании (Евр. 7:25). И это помилование стало возможным не по справедливости, требования которой уже удовлетворила Голгофская Жертва Христа, а по милости, принесшей эту Жертву ради спасения кающегося. Кальвин же так и остался при своей убежденности, так и не сумев объяснить, почему же неотразимая благодать определила в жизни апостола Павла до его уверования период преследования Церкви. Он так и не понял, что, хотя без воздействия Духа Святого никто не способен покаяться, все же это воздействие универсально и непринудительно, а значит от человека зависит принять ли его или нет.

По этой причине евангельские христиане в этом вопросе предпочитают говорить о положении грешника как рабском, темничном, смертельном, но все же не абсолютно мертвом. Здесь они ближе к православию, чем к протестантизму, по крайней мере, кальвинистскому. Мало того, они вправе опираться на древнее церковное предание по этому вопросу. Примечательно, что и сам Августин поначалу называл невозрожденного человека «полуживым» (см. напр: «О природе и благодати», 3.3; 19.21; 20.22).

Григорий Богослов писал о том, как противостоять искушениям сатаны: «скажи: "Я сам образ Божий, не погубил еще небесной славы, как ты чрез превозношение; я во Христа облекся, во Христа преобразился Крещением; ты поклонись мне"» (Слово 40. На Святое Крещение). При этом, хотя он и описывает убеждения христианина, речь идет именно о личном участии последнего в деле «облечения (преображения) во Христа». Следовательно, Григорий Богослов противопоставляет сатане не только верность Бога уверовавшему в Него человеку, но и верность самого человека Богу, что собственно и означает его личную веру. Без этой веры благодать Божья не станет хранить верующего от нападений сатаны. При этом как видим, грешник может рассчитывать на какую-то остаточную силу этого «образа Божьего», который в каком-то виде сохраняет «небесную славу». На то же, что и сохранивший этот образ сохранил его лишь частично, указывает необходимость и его крещения: «Да будет для тебя купель сия очищением не только тела, но и образа Божия» (там же).

По этой причине Григорий Богослов говорит ниже следующее: «Крещение, изглаживая грехи, не уничтожает заслуг». Хотя некое «предвозделывание себя к Крещению» он неправильно называет «заслугами», все же оно указывает на то, что неверующих людей нужно разделять на две группы: совершенно порочных, которые лишились первозданного образа Божьия, и тех, кто «были как бы в половину худы, и держались средины между добродетелью и пороком; они хотя делали зло, однако же не одобряли сделанного, как больные горячкою не хвалят своей болезни» (там же). Указывая на «делание зла» последними, Григорий считает их грешниками, нуждающимися в спасении, а указывая на «неодобрение» ими этих грехов, он не может считать их совершенно порочными, по крайней мере, в их отношении к неизбежному греху.

При этом нам нужно уточнить область применения выдвинутого Григорием Богословом тезиса: «Что соединилось с Богом, то и спасется» (Григорий Богослов. Послание к пресвитеру Кледонию, Первое. Творения. Т. 2. – с. 10-11). Несмотря на свою ценность в осуждении апполинаризма, этому изречению пришлось сыграть и отрицательную роль в христианском богословии, поскольку в то время плохо отличались соединение в природах и соединение в личностях Бога и человека. Личность человека, будучи соединенной со Христом не природно, а морально, спасается иным образом, чем его природа. Если бы это было иначе, тогда свободное участие человека в спасении было бы исключено. По этой причине Апполинарий оказался непонятым, защищая именно Личность Иисуса Христа, а не Его Божественную природу. Православные христиане сами понимают важность данной оговорки.

Восточные протестанты не совсем согласны в православным пониманием последствий первородного греха, опирающемся в основном на текст: “От страха смерти через всю жизнь были подвержены рабству” (Евр. 2:15). По представлениям православных теологов, под греховностью природы человека нужно понимать именно смертность, создающую условия для греха, но не саму испорченность природы. Иоанн Мейендорф в своей работе «Новая жизнь во Христе» отмечает: «То, что передается от родителей к детям, есть не грех, а смертность и рабство, а это создает условия, в которых грех неизбежен».

“Став смертными, – писал об этом Феодорит Кирский, – Адам и Ева зачинали смертных детей; смертные же существа с необходимостью подвластны страстям и страхам, удовольствиям и горестям, злобе и ненависти” (Комментарий на Послание к Римлянам, PG 80, 1245 А). Подобные мысли высказывали и Иоанн Златоуст, считая, что страх за свое материальное благополучие подталкивает человека ко греху.

Под «первородным грехом» в православии фактически понимается попадание всего человечества в особое состояние, побуждающее его грешить. Однако само это вынуждение рассматривается ими как принуждение, которому хотя и безуспешно, но можно сопротивляться. Это духовная болезнь, гибельность которой грешник способен осознавать и осуждать. Это не полное поражение природы человека, а дисфункционирование ее. По крайней мере, это поражение не было полным. Что-то от первозданного «образа Божьего» в грешнике сохранилось. Разумеется, такое представление существенно отлично от августинистской интерпретации первородного греха как перенесения на каждого человека вины Адама (о различии между греческой и августинстской традициями “первородного греха” см: Kelly J. N. D. Early Christian Doctrines. London, 1958. P. 348-352).

Максим Исповедник ясно отличал между собой личный грех Адама и его последствие в виде первородного греха: "Два греха возникли в праотце нашем, вследствие преступления божественной заповеди, один достойный порицания личный грех, а второй, имевший свои причины в первом и не могущий вызвать порицания. Первый личный от произволения, а второй от естества, от природы вслед за произволением невольно отказавшегося от бессмертия". Это в точности следует сказанному Афанасием Великим: "Грехом личным человек произвел совращение естества".

Современный православный апологет Роман Береговой в своей интернет-публикации под названием «Истинный смысл Жертвы Христовой» (http://www.apologiya.orthodoxy.ru/protestant/soter) отмечает следующее: «Только личный грех есть грех, который оскверняет человека, лукавство оскверняет, а то что человек родился с предрасположенностью особой к чему либо, это само по себе не оскверняет, оскверняет только то, когда человек с этой предрасположенностью соглашается и начинает действовать в соответствии с ней, но сама по себе предрасположенность эта не оскверняет. Так вот, очень важно, что первородный грех как поврежденность это не есть то, что оскверняет человека, это конститутивное расстройство, только личный грех есть грех, в полном смысле этого слова. Все прочее есть повреждение... Худшее следствие греха прародителей – тление естества. Это тление создавало практически непреодолимую предрасположенность ко греху. Тление естества в каждой новой человеческой ипостаси действовало на ее личное произволение таким образом, что растлевало и его; так возникало тление произволения, которое и есть личный грех». В этих словах ясно выражено арминианское убеждение о невменяемости людям первородного греха, с которым согласны восточные протестанты.

Разумеется, при таком подходе Бог никогда не будет причастен к проявлению греха ангелов или людей, на что указывает и Макарий Египетский в своем сочинении «Духовные беседы», которое мы будем цитировать часто: «Все разумные сущности, разумею ангелов, души и демонов, Создатель сотворил чистыми и весьма простыми. А что некоторые из них совратились в зло, — это произошло с ними от самопроизвола; потому что по собственной своей воле уклонились они от достодолжного помысла. Если же скажем, что Создатель сотворил их злыми; то неправедным судиею назовем Бога, Который сатану посылает в огонь» (Скорби от первородного греха. Беседа 16, 1).

Восточным протестантам не трудно понять образ мысли древних христианских авторитетов, утверждающих, например, устами Григория Богослова следующее: «Ибо столько же трудно, и стяжать благо, которого не имеем, и стяжав, сберечь». На христианине всегда лежит личная ответственность в вопросе сбережения своего спасения, однако отцы Церкви ошиблись, включив в нее дела. По мнению евангельских христиан эта ответственность внутренняя, а не внешняя (Рим. 7:14-25). Дела же находятся в зависимости от человеческих намерений и Божественных возможностей осуществить эти намерения во внешней сфере жизни. Таким образом свобода воли грешника не распространяется на его дела, в которых он полностью зависим от благодати. Во внутренних же своих побуждениях грешник сотрудничает не с особой (спасительной), а с естественной (предварительной) благодатью Бога.

Подобным же образом описывает характер поражения природы человека «первородным грехом» Макарий Египетский: «Ибо в Боге нет никакого самостоятельного зла по Его бесстрастию и Божеству. В нас же действует зло со всею силою и ощутительностию, внушая все нечистые пожелания; однако же, срастворено с нами не так, как иные говорят сие о смешении вина с водою, но как на одном поле растут и пшеница сама по себе, и плевелы сами по себе, или как в одном доме находятся особо разбойник, и особо владетель дома. Источник изливает чистую воду; но на дне его лежит тина. Если возмутит кто тину, — весь источник делается мутным. Так и душа, когда бывает возмущена, срастворяется с пороком (Скорби от первородного греха. Беседа 16, 1-2).

Таким образом евангельские христиане требуют уточнения православного представления о характере последствий грехопадения первых людей, обоснованного текстом Рим. 7:14-25, который говорит о различном применении греха Адама к поступкам и к мыслям (желаниям) человека. Фактически в человеческой природе пострадала способность к совершению дел, а не способность к оценке внешнего поведения.

Одним из способов объяснить необходимость такого разграничения последствий грехопадения может указание на существование различия между телесными и духовными частями человеческого естества. Об этом отличии души от тела Макарий Египетский писал следующее: «Итак, подлинно душа — дело великое, Божие и чудное. При создании ее такою сотворил ее Бог, что в естество ее не было вложено порока, напротив того, сотворил ее по образу добродетели Духа: вложил в нее законы добродетелей, рассудительность, ведение, благоразумие, веру, любовь и прочие добродетели» (Разница между Божьим и мирским. Беседа 46, 5). Если первородный грех передается генетически или наследственно, значит он не может иметь непосредственного отношения к духовной части естества человека? Поскольку же последнее является носителем именно личностных, а не природных качеств, следует понимать, что даже при полном поражении человеческой природы, его личностность от этого не пострадает. Правда, для такого объяснения лучше придерживаться трихотомической модели устройства человека, отличающей дух человека от его души более кардинально.

Несмотря на некоторое своеобразие в понимании «первородного греха», евангельские христиане находятся ближе к православной теологии, чем к кальвинистской, опирающейся на монергическое учение Августина. Вот почему они настаивают на том, что человеческая воля либо вообще не была повреждена первородным грехом в случае, если она является частью личности, а не природы человека, либо оказалась восстановленной вследствие действия предшествующей благодати Бога как у Джона Уэсли в случае, если воля является частью природы человека. Впрочем, даже если она является частью природы человека, то отнюдь не плотской, а духовной или душевной. А это означает, что первородный грех не мог отразиться на них одинаковым образом.

Как бы там ни было, но свобода воли человека является общим звеном для православной и евангельской сотериологий. Евангельские христиане лишь уточняют, что повреждение внешней способности к сотворению дел все же произошло в самой природе человека и только к сознанию грешника оправдано отнести слова Николая Бердяева о том, что "Бог в свободе видит достоинство сотворенного им человека. Только в свободном существе образ и подобие Божие обнаруживаются". Внешняя сфера его деятельности оказалась в полном подчинении власти греха, имея, скорее всего, бессознательную природу.

Таким образом, хотя такое состояние невозрожденного человека и несколько напоминает описанное Платоном (душа в плену у тела), оно все же отлично от последнего, поскольку явилось результатом универсального по своим последствиям греха Адама. Спасительная (особая) благодать Бога сотрудничает, прежде всего, с сознанием грешника, а не его внешней деятельностью. Вот почему от него ожидаются покаяние и вера, но не дела. При этом такого рода сотрудничество является синергией (взаимодействием) не внешних действий или правовых достоинств (заслуг), а внутренних взаимоотношений. Разумеется, от такой трактовки характера повреждения природы человека зависит и евангельское понимание самого спасения или оправдания.

Вот что писал о различии между внутренними и внешними способностями невозрожденного человека Макарий Египетский: «Несправедливо иные, введенные в обман лжеучением, утверждают, что человек решительно умер, и вовсе не может делать ничего доброго. Хотя младенец ничего не в силах делать, или не может на своих ногах идти к матери, однако же он, ища матери, движется, кричит, плачет. И матерь сжаливается над ним; она рада, что дитя с усилием и воплем ищет ее. И поелику младенец не может идти к ней; то сама матерь, преодолеваемая любовию к младенцу, за долгое его искание, подходит к нему и с великою нежностью берет, ласкает и кормит его. Тоже делает и человеколюбивый Бог с душою, которая приходит и взыскует Его» (Разница между Божьим и мирским. Беседа 46, 3).

Вопрос о том, что в первозданной природе человека не испортилось и потому задействовано при возрождении, хорошо иллюстрируется православных подходом к небиблейскому знанию. Вот что писал, например, Св. Григорий Назианзин в своем «Слове 43»: "Даже между пресмыкающимися гадами есть такие, что мы примешиваем их в целебные составы. Так и в науках мы заимствовали исследования и умозрения, но отринули все то, что ведет к демонам, к заблуждению, во глубину погибели." (Св. Григорий Богослов. Творения. Ч. 4. М.1889. – с. 51). О возможности проведения диалога между естественными познаниями и познаниями, извлеченными из Божественного Откровения, свидетельствовали многие апологеты и отцы церкви (Афинагор, Иустин Мученик, Феофил Антиохийский, Минуций Феликс, Климент Александрийский, Ориген, «каппадокийские» отцы), а также даже и такие сторонники бессилия человеческой воли, как Жан Кальвин. Вряд ли было бы возможным обладать способностью видеть Бога в природе и не иметь для этого хоть в какой-то мере сохраненной естественной способности.

Немного следует сказать о возможности уже возрожденного человека исполнять требования закона Христа. Это был исходный пункт пелагианского спора, в котором правым следует признать Августина. Да, возрождение снимает последствия первородного греха, но не лишает христианина его естественной природы, так что необходимость поддерживания бдительности верующего человека и его личное участия в борьбе со грехом остается. Искушения со стороны мирских властей и сатаны продолжают атаковать его извне, а похоти и эгоизм изнутри (Иак. 1:14), но сила «первородного греха» уже надломлена. Власть первородного греха над верующим человеком (и в евангельском смысле возрожденном) лишилась своей неотразимости (Рим. 6:12), хотя и продолжает свое влияние как над несогрешившим Адамом.

Как это положение отражается на характере протестантско-православной дискуссии по вопросу фактического освящения верующего? Все понимают, что и возрожденный человек допускает некоторые грехи, но православные христиане считают это нормальным явлением при условии совершения периодических покаяний. В отличие от них евангельские протестанты считают ряд грехов недопустимыми в жизни возрожденного христианина (напр. 1 Пет. 4:2-3; 2 Пет. 1:4; 1 Кор. 10:6; Гал. 5:23; Еф. 2:3; 1 Фес. 4:5; Кол. 3:5; 1 Тим. 5:21; Тит. 2:12; 3:3), а одного постоянного покаяния недостаточно для проявления Божьей благодати. Божья благодать ожидает еще и реального послушания воле Божьей. По их мнению человек должен избавляться и от власти греха, а не только от последствий своих грехов. Иными словами, он должен не только очищаться от греха юридическим путем (при помощи покаяния), но и избавляться от него реально. По этой причине беспочвенны обвинения в адрес восточных протестантов со стороны православных христиан, будто евангельские христиане верят в прощение даже неисповеданного или сознательного греха. Эти обвинения следует относить к западным протестантам, и то не всем.

Правда, и евангельские христиане находят среди православных родственные суждения на этот счет. Например, свт. Николай Сербский в своем сочинении «Мысли о добре и зле» писал: «Каждый день грешить и каждый день каяться – значит топтаться на месте, вместо того чтобы идти вперед. До тех пор пока покаяние не пересилит и грех не уменьшится, дни наши будут наполнены строительством и разрушением одной и той же башни». Эта же мысль отражает мнение Ефрема Сирина, писавшего: «Не то беда, что борют нас страсти и мы должны бороться с ними, но то бедственно, если, поблажив себе, падем пред сопротивниками» (Преп. Ефрем Сирин. Слово, 1. 450). Однако в отличие от православных христиан евангельские встают с колен после молитвы покаяния с осознанием полного примирения с Богом, а значит и с готовностью встретить Его приход без какой-либо необходимости отработки прошлых грехов.

Да, западные протестанты отталкиваясь от злоупотребления католиками чувством виновности простого народа, который был не в силах исполнить весьма обременительные церковные требования, вообще отвергли необходимость исполнения даже «закона Христа», что, разумеется, отлично от исполнения требований Церкви. По этой причине первые реформаторы учили о необходимости практического следования Христу весьма противоречиво: «Забота об исполнении Декалога для христианина вовсе не фарисейство. Конечно, бесспорно и то, что мы не можем выполнить ни одной Заповеди в совершенстве. А, говоря точнее, не можем выполнить ни одной». Евангельские христиане отвергают этот пессимизм.

Хотя достигнуть полного совершенства на земле (да и в небе) невозможно, вполне возможно достигнуть такого его уровня, который по силам возрожденному христианину и является определенным признаком его спасительных отношений с Богом. Писание не определяет этот уровень точно, но очевидно, что ряд грубейших грехов должен быть полностью искоренен из жизни христианина, и, по крайней мере, цель постепенного его достижения ясно указана в Писании (напр. 1 Пет. 1:14; 2:11; Рим. 12:1-3; 13:14; Еф. 4:22-24; 2 Тим. 2:22). Кальвин, в отличие от «юридиста» в освящении Лютера, ожидал мгновенного, реального и полного изменения жизни христианина после его уверования, но ошибался, ожидая безгрешности христианина. Впрочем, подобной цели пытался достигнуть и Джон Уэсли, хотя и более прогрессивным путем. Данной проблемой страдали многие пуритане и пиетисты на Западе, но Восток еще в большей мере причастен к максимализму в вопросе освящения. Тем не менее Библия утверждает, что христианин должен стремиться к личному освящению и может продвинуться по этому пути в меру своего послушания Богу. Православные же, обвиняя протестантов в юридическом способе оправдания в деле освящения (теозиса), сами являются откровенными «юридистами» из-за того, что прибегают к практике бесконечных покаяний, препятствуя достижению плодов реального освящения.

В общих чертах православное учение о спасении, со слов о. Игоря Ефимова, выглядит так: «Спасение человека совершает Бог, но не без участия человека (Втор. 30:19; Сир. 15:14-17). Господь Бог для спасения человека подает благодать, возрождающую, освящающую, оправдывающую и спасающую его (Ин. 1:12-13; 3:5; Тит. 3:5-7; Еф. 2:5, 8; 1 Кор. 6:11). Получив оправдание и "Духа усыновления" (Рим. 8:15-16), человек нуждается в благодати Божией в течение всей своей жизни, так как Сам Господь назидает нас: "Без Меня не можете творить ничего" (Ин. 15:5). Эту благодать человек получает в Святых Таинствах Церкви: Покаянии (Мф. 16:19; 18:18; Ин. 22:20-23; Деян. 19:18), Причащении (Ин. 6:51-58; Мф. 26:28), Елеоосвящении (Иак. 5:14-15). Для обретения спасающей благодати Божией нужны со стороны человека правая вера (Мр. 1:15; Ин. 3:5; 6:47; Рим. 10:9; Евр. 11:6), надежда (1 Ин. 3:2-3; Рим. 15:4; 2 Кор. 3:9-12; Гал. 5:5; Кол. 1:23), любовь, обнаруживаемая в делах (Мф. 7:19-23; 17:25; Ин. 5:28-29; Деян. 14:22; Иак. 2:14-26; 1 Ин. 3:10). Вера, надежда и любовь являют себя в делах (1 Кор. 13:13). Но спасаемся мы не верою и добрыми делами, а благодатию Божией, дарованной нам благодаря крестному подвигу Спасителя. Вера и дела открывают нам доступ к получению ее даров (Рим. 3:23-24; 5:15-17; Еф. 2:6-9; 2 Тим. 1:8-9; Тит. 3:4-8)». Еще более кратко суть православной сотериологии сформулировал о. Даниил Сысоев в частной беседе с одним протестантом, комментируя евангельский текст Рим. 3:21-24: «Всякий, кто, православной верой, действующей любовью (Гал. 5:3), принимает в сердце свое благодать, даром раздаваемую в Православной Церкви, тот оправдывается, т.е. становится праведным силою Бога» (интернет-публикация под названием «Прогулка протестанта по православному храму»).

Оба православные священника уточняют евангельское понятие «вера» при помощи добавочных слов «правая» и «православная», при этом последний заметил, что «даром благодать раздается в Православной Церкви». И это не случайно, поскольку в православии благодать Божья подается лишь через церковные таинства и иерархию. Тесная связь веры с делами у православных христиан соединяет в одно вопросы спасения и освящения (преображения) христианина. Эту мысль удачно выразил Вадим Акентьев: «Человек нуждается не только в прощении грехов, но и в исцелении. Если он получит первое, но не осознает нужду во втором – под румяной кожей будут расти метастазы». Это справедливо лишь в применении к вопросу освящения, будучи же обращенным к делу оправдания, оно делает невозможным наше спасение, поскольку совершенство в делах не только не достижимо, но и ведет к духовной гордости и независимости от Божьей благодати.

Самым проблемным вопросом в православной сотериологии является понимание термина «возрождение», связываемого в Новом Завете с сознательным выбором человека. Вячеслав Рубский пытается выбраться из данного затруднения при помощи разделения этого понятия на два отличающихся друг от друга акта: «Иногда протестанты смешивают два разных действия, часто называющихся одним и тем же словом – “возрождение”. В Православии тоже есть понятие о возрождении как обретении веры, покаяния, преданности и т.д. Но когда говорится о возрождении в таинстве крещения, разумеются более глубокие вещи. А именно: усыновление Богу через Иисуса Христа (Еф. 1:5). Первое возрождение открывает Спасителя, второе – соединяет с Ним. Возрождённый верою приходит к купели, чтобы возродить своё падшее естество к обновлённой жизни (Рим. 6:4), стать чадом Божиим. Об этих двух возрождениях души апостол Иоанн благовествует: А тем, которые приняли Его, верующим во имя Его, дал власть быть чадами Божиими (Ин. 1:12)». Произвольность такой трактовки возрождения очевидна. Еще один трюк, который использует этот православный апологет, состоит в умалении возрождения в первом его значении: «Если протестант приходит к купели потому, что он уже со Христом, то православный крестится потому, что желает жить со Христом теснее».

Между тем, Слово Божье не знает такого акта усыновления, которое потом еще нужно было бы достигать. Усыновление определяется личной верой верующего и в силу этого имеет не постепенный, развивающийся и реальный, а одномоментный, совершенный и юридический характер (Ин. 1:12; Рим. 8:15-16; Гал. 4:6; 1 Ин. 3:2). При возрождении на сердце христианина ложится печать Духа Святого (Ин. 3:33; 2 Кор. 1:22; Еф. 1:13; 4:30; 2 Тим. 2:19; ср. Рим. 4:11). Этим актом Бог признает данного человека Своей собственностью и распространяет на него дары искупления (1 Пет. 1:18), оправдывая его через веру (Рим. 3:23-26; 5:1-2). Дела не относятся к спасению, поскольку Павел выступает не только против закона Моисея, но и против любого закона, понимаемого в качестве средства спасения. В теологии Павла закон Божий не только не может спасти грешника, но обязан его осудить: «Но мы знаем, что закон, если что говорит, говорит к состоящим под законом, так что заграждаются всякие уста, и весь мир становится виновен пред Богом» (Рим. 3:19). С приходом Христа на землю спасение получается уже не по делам, а по вере: «Ибо мы признаем, что человек оправдывается верою, независимо от дел закона» (Рим. 3:28). При этом христианская вера не взаимодействует с законом в вопросе оправдания человека: «А закон не по вере; но кто исполняет его, тот жив будет им» (Гал. 3:12). Если человек был не в состоянии исполнить ветхозаветный закон, то тем более не способен удовлетворить он и превосходящие его требования «закона Христа». Павел не отрицает богоугодность закона, но выводит из сферы его влияния вопрос оправдания: «Итак закон противен обетованиям Божиим? Никак! Ибо если бы дан был закон, могущий животворить, то подлинно праведность была бы от закона» (Гал. 3:21).

О том, что оправдание является стартовой площадкой для нашего освящения, говорят следующие слова Павла: «Итак, оправдавшись верою, мы имеем мир с Богом через Господа нашего Иисуса Христа, через Которого верою и получили мы доступ к той благодати, в которой стоим и хвалимся надеждою славы Божией... Посему тем более ныне, будучи оправданы Кровию Его, спасемся Им от гнева. Ибо если, будучи врагами, мы примирились с Богом смертью Сына Его, то тем более, примирившись, спасемся жизнью Его. И не довольно сего, но и хвалимся Богом чрез Господа нашего Иисуса Христа, посредством Которого мы получили ныне примирение» (Рим. 5:1-2, 9-11). Слова «спасемся» в этом отрывке Писания свидетельствуют не о незавершенности спасения, а лишь о его условном характере. До тех пор, пока мы поддерживаем крепкие отношения с Богом, мы пребываем в состоянии спасения. Если же изменим им, Бог вынужден будет оставить нас (Мф. 10:33; 2 Тим. 2:12). Таким образом мы и уже «спасены», и продолжаем «спасаться» одновременно без какого-либо противоречия.

Дональд Ферберн, описывая евангельское отношение к данному вопросу, отмечает: «Уверенные утверждения апостола Павла о Божьем принятии верующих следуют еще до того, как он поднимает вопрос (6 гл.) относительно образа жизни верующего в результате такого оправдания. Эти утверждения также следуют до, а не после его рассуждений о борьбе с грехом и методах этой борьбы, о жизни в Духе (7 и 8 гл.)... Изменение, имеющее решающее значение, происходит в самом начале христианской жизни, а освящение вытекает из того факта, что Бог уже принял человека как Свое чадо. Термин «оправдание» Павел использует именно по отношению к такому решающему изменению, а не к освящению» (с. 194). Далее автор делает заключение: «Христианская жизнь является не средством достижения цели, а продолжающимся результатом осуществленного Богом изменения в статусе человека перед Ним, в его отношениях с Ним, и в его естестве. Когда мы доверяемся Христу, Бог вначале принимает нас в общение с Ним, и только потом призывает нас к жизни служения, посвящения и возрастания в святости. Бог не призывает нас к жизни освящения с тем, чтобы принять нас по результатам этого освящения» (с. 195). Наконец, протестанты, по крайней мере анабаптистской традиции, напрочь отказываются от возможности бесплодной или абстрактной веры: «Некоторые евангельские христиане настолько подчеркивают именно момент рождения свыше, что теряют баланс между необходимостью принятия Богом и Его призывом к святости. По этому поводу необходимо сказать, что если так называемая «вера» не приводит к образу жизни, характеризуемому стремлением верно следовать за Христом, то такая «вера» не является истинной верой во Христа» (с. 197-198).

Иными словами, Павел самым кардинальным образом отличает вопрос оправдания или спасения от вопроса освящения или преображения. О временном значении закона как средства спасения или оправдания Павел говорит следующее: «Итак закон был для нас детоводителем ко Христу, дабы нам оправдаться верою; по пришествии же веры, мы уже не под руководством детоводителя» (Гал. 3:24-25; ср. Еф. 2:15). Разумеется, вопрос оправдания в глазах Павла имеет непосредственное отношение к возрождению, которое достигается на условиях не дел, а покаяния и веры. Как только человек проявит свои покаяние и веру, он сразу же получает сыновний статус, не дожидаясь оправдания этого доверия. В тот же момент его грехи с него снимаются юридическим путем, а вместо них в его жизнь входит сила Духа Святого, которая начинает процесс его фактического преображения в образ Христов. Различал подобным же образом веру и дела и Лютер в «Малом катехизисе»: «Что же значат добрые дела? Очень мало потому, что для спасения не поможет ни одно дело, но одна только вера; а очень много потому, что через веру человек делается христианином, а дела обнаруживают христианина. Следовательно вера без дел не может быть подобно тому, как не бывает живого человека без движения или солнца без света. Где вера, там и любовь, которая есть исполнение закона. Что же такое доброе дело? Все то, что происходит от веры, т.е. что делается для Бога, во славу, из любви и благодарности Ему».

Акентьев приводит рассказ из древнего патерика, который хорошо иллюстрирует отличие православного и протестантского отношения к оправданию: «Два молодых послушника пошли в город, там нагрешили, возвращаются в монастырь и каются. Старцы определяют епитимью, каждого запирают в отдельной келье: кайтесь, молитесь. Через неделю открывают дверь первого монаха. Он выходит весь исхудавший, покрасневшие глаза, бледные щеки. Спрашивают его: «Что ты делал в эти дни?» «Я каялся и молил Господа простить мой грех». Старцы говорят «хорошо» и открывают вторую келью. Второй монах выходит румяный, веселый. Спрашивают: «А ты что делал в эти дни?» «Я молился и благодарил Бога за то, что Он простил мне мой грех». Старцы посовещались и сказали: «Оба пути равно хороши»». Разумеется, второй монах считал себя Божьим сыном, которого простил его Отец, а значит в нем не было беспокойства о его прошлых грехах. Он был готов встретить Второй Приход Христа в этот момент с радостью, чего нельзя сказать о первом монахе. После получения прощения своих грехов он должен был лишь хранить эту однажды очищенную Богом духовную одежду.

Хотя старцы и избрали компромиссный путь, все равно необходимо как-то квалифицировать радость от примирения с Богом. По этой причине православные считают ее временной милостью Бога, а протестанты – постоянной. Правда, каждый из этих христиан тяготеет к позиции друг друга: кроме стремления к делам, православный признает и необходимость постоянного покаяния, а протестант, кроме необходимости покаяния, ищет и добрых дел. Однако несмотря на это встречное движение, главный вопрос нуждается в ответе: «Что ожидается от человека для его спасения: только ли вера или еще и дела?» И здесь православные христиане ошибочно смешивают вопрос освящения христианина с вопросом его оправдания, пуская телегу впереди лошади. Это следует из самого определения спасения в православии, которое Иоанн Мейендорф формулирует так: «различные течения современного православного богословия сходятся на том, что спасение должно пониматься как приобщение, освящение или обожение (theosis греческих Отцов) и что основывается оно на синергии (согласном действии) Божественной благодати и человеческой свободы» (Новая жизнь во Христе: спасение в православном богословии. См. подр: Протопресвитер Иоанн Мейендорф. Рим – Константинополь – Москва. Исторические и богословские исследования. М. 2005. – с. 207-233).

В связи с данной позицией православных теологов западнопротестантский богослов Марк Соусси, преподающий в одной из баптитских семинарий Киева, заключает: «В своем пренебрежении судебной или декларативной концепцией оправдания и пониманием оправдания как теозиса (преобразование в Богоподобие через союз со Христом) православные, в отличие от протестантов, не отдаляют источник новой жизни от плода новой жизни, т.е. судебное оправдание и возрождение от прогрессивного освящения. Это приводит к тому, что православное богословие путает источник и цель добрых дел в спасении человека... Из-за смешения основания спасения с его с его продолжением, т.е. плодом, православные категорически отвергают, что спасение (принятое Богом) совершается исключительно по вере, и столь же решительно утверждают, что спасение, от начало до конца, – это синергизм, или сотрудничество, между Божественной благодатью и деятельностью человека... Поскольку человеческие дела добавляются к основанию или причине новой жизни, то этим приуменьшается роль веры в труд Христа как основания и причины новой жизни» (Соусси М. Евангельская протестантская традиция и учение Православной церкви// Богословие и богословское образование в современном обществе. Материалы конференций Богословского общества Евразии. Одесса. 2002. – с. 111, 112).

Дональд Ферберн в своей работе отмечает полярность между сотериологией православия и протестантизма: «Духовность евангельских христиан в значительной степени (но не полностью) заключается в «озирании», т.е. христианин мотивирует себя к христианской жизни, помня о том, что Бог уже совершил для его спасения. Православные же христиане, напротив, смотрят на путь не как на следование от чего-то, что произошло в прошлом, а как на приближение к Богу, к полному единению с Ним. Православная духовность больше заключается в «чаянии»; т.е. мотивацией к христианской жизни является не столько воспоминание о том, что произошло, сколько предвидение того, что произойдет. Таким образом, в то время как евангельские христиане утверждают, что они уже спасены, православные говорят, что находятся на пути к спасению» (Иными глазами, с. 23). Впрочем, данное противопоставление уместно лишь в применении к вопросу спасения, в деле же освящения между евангельскими христианами и православными верующими этой разницы в убеждениях не существует.

Соусси делает вывод, что включение дел в условия спасения ставит вопрос оправдания православного в зависимость от его нравственных дел и дел, прежде всего, связанных с заслугами перед Церковью, которая посредством таинств распределяет Божью благодать. Соответственно, протестантов не устраивают в православной сотериологии два момента: (1) дела в качестве условия спасения и (2) применение дара спасения посредством церковных таинств.

Включение дел в условия спасения неизбежно приводит православных верующих к признанию спасительности, по крайней мере, какого-то минимума дел. При этом если приходится говорить о необходимости достижения совершенства в делах, то понятно, почему православную жизнь отличает именно отсутствие радости. Об этом говорит следующая история: «К одному старцу однажды пришел его ученик и с большой радостью сообщил ему: «Отче, я достиг того, что когда молюсь, то мысленными очами вижу всегда перед собой Господа». «Не велико твое достижение и напрасно ты так радуешься, - отвечал ему старец, - вот, если бы ты стал видеть свои грехи, то это было бы для тебя великим приобретением» (Пестов Н.Е. Путь к совершенной радости. СПб., 1996. – с. 112).

Между тем верующему важно знать: способность к совершению дел присуща самому ему или же зависит от силы Духа Святого? Конечно, она зависит от обоих: от человека и от Духа Святого, но необходимо еще выяснить, как действует Дух Святой на человека в деле его возрождения? Православный считает, что возрождение недостижимо в земной жизни, а протестант наоборот, поскольку под условиями возрождения оба видят разные вещи: первый – неизвестный предел достижения дел, а второй – вполне известный и достижимый на земле предел веры. Если я могу возблагодарить от всего сердца Бога за чудесный дар Его прощения моих грехов, то как можно называть это «духовной гордостью» или «слепотой к грехам»? Напротив, скорбеть о грехах после их прощения Богом равнозначно пренебрежительно отнестись к Божественной милости. Протестанты предпочитают называть спасение даром, поскольку, приняв его, невозможно не радоваться. Разве не об этом писал Митрополит Филарет Московский: «Чувство собственной немощи не на то употреблять должно, чтобы тяготиться и упасть духом, но чтобы оставлять надежду на себя и через молитву о помощи переходить к надежде на Бога» (Пестов Н.Е. Путь к совершенной радости. СПб., 1996. – с. 112-113)?

Итак, протестантов и православных различает вопрос характера и условий возрождения. Вот почему протестант предпочитает говорить о Духе Святом как его «возродившем», а православный – только «возрождающем». Следовательно, возрождение (а значит и оправдание) у протестанта уже совершилось в момент посвящения всей его жизни Христу, а у православного только начинается с момента крещения и продолжается в дальнейшей жизни. Отсюда и разница в отношению к необходимости сознательного посвящения Богу: в отличие от православного христианина, протестант убежден, что перед Богом такое посвящение настолько важно, что является достаточным условием для получения оправдания. Признать это для православного равнозначно отвергнуть значение церковных таинств и личных усилий в деле достижения богоугодных дел. Протестант в отличие от православного видит в протянутой ему Богом руке не возможность спасения, а само это спасение. Вот что значит для него слово «дар». Фактически, Бог все еще предлагает православному христианину вступить с Ним в личные отношения, но тот заявляет Ему: «А разве недостаточно моего крещения в детстве?»

Однако есть и общие точки прикосновения между евангельскими протестантами и православным. Например, по вопросу применения Божьего дара спасения к отдельно взятому человеку позиция восточных протестантов существенно отличается от западных: они не признают правового или юридического монергизма в вопросе спасения в значении «от начала до конца», поскольку это бы означало безусловность применения Божественной благодати. Этой альтернативы Соусси не видит: «Если спасение человека – это, по существу, не Божье принятие, основанное на нашем положении во Христе через веру, оно становится принятием, основанным на нашем положении в Законе, т.е. исполнении определенных дел» (там же, с. 112). Тем не менее альтернатива этим двум позициям в глазах восточного протестанта существует: хотя спасение даруется грешнику независимо от его дел (деятельности), оно все же зависит от его отношения ко греху (покаяние) и к Богу (вера), следовательно является условным.

Что касается посредничества в вопросе получении Божественной благодати в церковных таинствах, то восточные протестанты согласны с западными, мнение которых Соусси передает такими словами: «Создается впечатление, что православный верующий временами стремится избежать прямого обращения ко Христу, прибегая к святым и Марии, чтобы те обращались ко Христу за них, практически облекая их функциями посредников между собой и Христом». Правда, они признают определенную ценность Церкви в деле провозглашения Евангелия людям. Если христианин и не нуждается в посредстве Церкви для получения Божественной благодати, последняя все же распределяется при помощи провозглашения апостольского учения, которое передается посредством преемственности священнослужителей.

Правда, и сами православные отмечают опасность увлечения формальной стороной совершения таинств. Георгий Кочетков выражает эту мысль в своей статье «Анабаптизм в православии» так: «Категорически не принимаем мы и магическое представление католиков о действительности таинств "ex opero operate" (в силу совершившегося дела). Поэтому хочется вопить "нет!" и плакать, когда читаешь очередной раз о том, что "у католиков крещение считается всегда (?!) вполне действительным, даже в еретических или схизматических группировках, если только его чин совершен правильно и оно преподается согласно намерению Церкви (даже если совершающий крещение сам не крещен или неверующий)". Не ясно вообще, как такой "креститель" может преподавать что-либо согласно намерению Церкви, или что тогда имеется в виду под этими намерениями?»

Итак, различие между протестантизмом и православной верой можно представить словами Ф. Шлейермахера, применив их к православным: для православных взаимоотношения верующего со Христом зависят от его взаимоотношений с Православной церковью, тогда как для протестантов верно обратное – взаимоотношения человека с церковью зависят сперва от его взаимоотношений с Иисусом Христом. Соусси в связи с этим констатирует: «В евангельском протестантизме именно Божественный Глава Церкви, а не все Тело, дарует блага спасения. Посему, Церковь указывает миру на Главу и призывает к вере в Него, а не в себя. Поэтому союз с Главой Церкви через веру предшествует и необходим для союза с Его Телом» (там же, с. 116). Иными словами, хотя оправдание человека перед Богом осуществляется по благодати и у одних, и у других, способ получения ее у них различен: если протестанты получают дары спасения непосредственно и исключительно по вере, то православные – через церковные таинства и священнодействия.

В сотериологии евангельские протестанты, как и их западные братья по вере, отличаются от православных тем, что причисляют к условиям спасения не дела, а только веру и покаяние грешника (Мк. 1:15; Деян. 20:21). Они убеждены в том, что дела служат не условием спасения, а его индикатором (Иак. 2:26; Гал. 5:6), и то не всегда из-за того, что также могут быть мертвыми без веры (Мф. 15:8; 23:27; 2 Тим. 3:5), как и вера без дел. Если спасение зависит только от покаяния и веры грешника, тогда принесение их Богу, делает спасение уже завершившимся фактом (Еф. 2:5,8), не требующим времени для его получения в будущем. По этой причине евангельские христиане под спасением понимают поддержание личных взаимоотношений с Богом, а не зарабатывание заслуг.

Макарий Египетский приравнивает момент возрождения обузданию дикой лошади: «Подобно сему и душа, одичав и став непокорною со времени преступления, в пустыне мира сближается со зверями — лукавыми духами, продолжая служение греху. Когда же услышит Божие слово, и уверует; тогда, обуздываемая Духом, отлагает дикий нрав и плотское мудрование, управляемая всадником Христом» (Сделаться сыном Царя, Беседа 23, 3). Разумеется, здесь этот египетский монах говорит не о неотразимой благодати, а о возрождении – в жизни человека, сердцем приближающегося к Богу, необходимо достигнуть такого рубежа, когда его растущие постепенно покаяние и вера станут спасительными и достаточными для того, чтобы его сердце коснулось Божье прощение и сила, а он сам приобрел полную уверенность в том, что с этого момента он – уже дитя Божье. Разумеется, получить такой статус можно не только развивая в себе все доброе, но и отвергая все злое, о чем и говорит здесь Макарий. При этом становится ясным, что если человек сознательным образом не сделает того и другого, он не сможет «сделаться сыном Царя». Характерно, что у Макария это «согласие смириться под крепкую руку Божью» осуществляется не в акте детокрещения, а, по крайней мере, при сознательном приобщении к церковным таинствам на условии послушания Слову Божию.

Роль личной веры в деле получения в спасения отстаивается Макарием Египетским и в другом его сочинении: «Христианину, согласно с Святыми Писаниями, должно, отрекшись от мира, из века сего, в котором с Адамова преступления погрязает и уловляется ум, преставиться и преселиться умом в век иной, и мыслию пребывать в горнем мире Божества, как сказано: «наше житие на небесех есть» (Флп. 3:20). А в сем никоим образом невозможно успеть, если душа не уверует в Господа всем сердцем, отрекшись от века сего, и если сила Божия Духа не соберет в любовь ко Господу рассеянного по всей земли сердца, и не преселит мыслей в мир вечный» (Небесная закваска, Беседа 24, 1-2).

В книге Сергея Кобзаря "Почему я не могу оставаться баптистом и вообще протестантом" можно найти тексты Писания, выдвигаемые в защиту православного тезиса о недостаточности одной веры для спасения: Мф. 6:15; 10:22,32-33,37-38; Гал. 6:8 и др. Согласиться с этим аргументом можно лишь следующим образом: без покаяния как способа выражения личного отношения к греху не спасет никакая вера (см. Лк. 8:13; Ин. 2:23-25; 6:67; 12:42; Деян. 8:13). О необходимости внутренней борьбы и победы над собой говорят такие места Писания, как: Лк. 16:16; Иак. 4:1; 1 Пет. 2:11; Рим. 8:13; Гал. 5:16; Откр. 2:7,11,17; 3:5,12,21; 21:7. Тем не менее любовь (Мф. 22:37), сопровождающая подлинную веру (Лк. 7:41-49; Гал. 5:6; 1 Тим. 1:14), включает в себя и искренне покаяние, так что таким образом определяет спасительное отношение к Богу лучше, чем простая вера в прощение Христа.

Однако автор вышеупомянутой книги добавляет в условия спасения дела на основании текстов Иак. 2:14-26; Мф. 25:42-45; Флп. 2:12 и др., упустив из поля зрения важность различия вопросов спасения и освящения. Прощение грехов служит основанием освящения, а не наоборот. Прощенный осознает необходимость исправления в силу предназначенной для всех людей еще от их сотворения цели фактического (а не только юридического) освящения (Рим. 8:29).

Тем не менее библейские христиане уклоняются от обвинения в том, что уверенность в спасении притупляет совесть, но уверены в полном совмещении друг с другом духовного празднования и бодрствования (1 Пет. 4:18). Православные теологи не могут примирить между собой совершенный аспект спасения (Еф. 2:5, 8 и др.) и продолжающийся (Деян. 2:47; 1 Кор. 1:8; 2 Кор. 2:15 и др.). Уверенность в спасении они подменяют простой надеждой, а любовь к Богу определяют лишь внешними делами. По этой причине как исключение звучат слова Каллиста Уэра: «Через нашу веру во Христа мы обретаем живые, личные отношения с Богом уже здесь и сейчас; и мы знаем, не как гипотезу, а как существующий факт, из опыта, что эти отношения уже содержат в себе семена вечности» (цит. по: Ферберн Д. Иными глазами, с. 145).

При этом нам есть в чем согласиться с православным богословием. Так оно право в том, что каждый грех подлежит раскаянию и нет прощения наперед, как ошибочно думал Сперджен. Также нет спора о перманентном характере покаяния и веры как условий спасения. Прощение грехов призвано не снять виновность сердца, просто вычеркнув ее из памяти, а постоянно сравнивать с милостью Божьей, не переставая осознавать личную зависимость от последней. Бог изменяет только сокрушенные сердца. Только «жаждущие правды» утоляются. Непрестанное смирение христианина не оскорбляет, а прославляет благодать Божью.

Включение православными верующими в условия спасения дел, означает, что спасение можно заслужить, хотя бы частично. Это ложное учение, с которым боролась еще Первоапостольская церковь и особенно Павел, учивший, что спасение не зависит от дел (Еф. 2:9; Тит. 3:5) и заслуг (Рим. 3:27; 1 Кор. 1:29). Каждый человек не способен заработать и выкупить его у Бога, а все его добрые дела не будут иметь успеха, если Сам Бог не даст сил для их осуществления. Апостол Павел пишет: «Но Бог Свою любовь к нам доказывает тем, что Христос умер за нас, когда мы были еще грешниками» (Рим. 5:8). Это означает, что человек не может принести Богу праведность, а лишь может получить от Него способность достигать ее с Его помощью.

Петр, бия себя в грудь, говорил, что если все отрекутся от Христа, то он – никогда. Иисус допустил остаться ему самому, без Божественной помощи, чтобы открылась вся его человеческая немощь. Нечто подобное случается сегодня с некоторыми христианами. Подражая Иову, они взывают к Богу: «Дай мне только возможность и Я докажу свою праведность». Но не есть ли это преувеличение человеческих сил? Зная их ограниченность, Бог ограничивает меру допущенного христианам искушения (1 Кор. 10:13)

Стандартным изложением православного вероучения считаются положения Иерусалимского собора (1672), согласно которому (декрет 14) утверждается, что «человек по своей природе способен делать добро», которое все же не может его спасти. Данное утверждение противоречит сказанному в Новом Завете апостолом Павлом: «Ибо мы знаем, что закон духовен, а я плотян, продан греху. Ибо не понимаю, что делаю: потому что не то делаю, что хочу, а что ненавижу, то делаю» (Рим.7:14-15).

Итак, то добро, которое человек делает, в Божьих глазах не является совершенным и достойным Его принятия. Мало того, Господь против гордости и заслуг, даже если бы человек и мог принести Ему их для того, чтобы купить за них себе спасение. Итак, библейское учение по вопросу спасения состоит в том, что спасение нельзя заработать делами, но оно может быть только получено в дар (Деян. 8:20; 1 Ин. 5:11; Рим. 3:24; 6:23; Откр. 21:6). Бог посылает Свою благодать (прощение грехов и любую другую помощь) только в ответ на нашу нужду и потребность в Нем. Духовным гордецам она не дается (1 Пет. 5:5).

Поэтому мы должны научиться служить Богу не как старший брат из притчи о блудном сыне (Лк. 15:11-32), постоянно помышляющий о заслуживании благ и ревниво подсчитывающий, сколько он имеет для этого прав. Служите ему как блудный и принятый незаслуженно домой сын, как постоянный должник перед Богом, потому что нет такой цены, которую можно было бы заплатить за Голгофскую жертву. Дар спасения слишком велик, чтобы его можно было бы просто выкупить.

Православное мнение о том, что протестантское учение о спасении есть выдумка пятисотлетней давности, глубоко ошибочно. Преемственность учения о спасении по вере никогда не прекращалась, хотя иногда и смешивалось с другими мнениями. Архиепископ Ашер (1581-1656) в своем трактате под названием «Ответ на вызов Эсьюта» сделал подборку цитат из работ 28-ми Отцов церкви, в которых отстаивалась библейская истина о том, что спасение получается только посредством человеческой веры в прощение грехов, даруемое по благодати. Ниже мы приведем некоторые из них.

Климент Римский в своем «Послании к коринфянам» говорит о своем понимании пути спасения: «Мы также, призванные по Его воле во Христе Иисусе, оправдываемся ни в себе, ни в своей мудрости, ни в своем разумении, ни в благочестии, ни в делах, которые мы творим в святости сердца, но через веру». Поликарп в «Послании к Филиппийцам» отмечает также даровый (незаслуживаемый) характер спасения: «Я знаю, что вы спасены по благодати, а не по делам вашим, но по Божьей воле, через Иисуса Христа». Ему вторит Иустин Мученик в «Диалоге с Трифоном»: «И уже не кровью козлов и овец, и не пеплом тельцов... мы очищаемся от грехов, но верою, через Кровь Христа и Его смерть, ибо для этого Он и умирал».

Эта же мысль высказывалась и на Востоке. Ориген учил: «Через веру, а не дела закона, получил оправдание умирающий грешник; потому что... Господь не смотрел на его прежние дела и не ждал каких-либо добрых дел после того, как тот уверовал; ... но Он принял его, оправдал лишь по исповеданию». Василий Великий говорит об оправдании по вере то же самое: «Человек лишь тогда истинно и совершенно хвалится во Христе, когда не возносится на своей праведности, но жаждет истинной праведности и оправдания верой в Христа». „Вера, – говорит Иоанн Златоуст, – есть глава и корень; если ты сохранишь ее, то хотя бы ты и все потерял, опять все приобретешь с большею славою" (Гомилия на Матфея 33:2). Макарию Египетскому принадлежат следующие слова: «Вот основание пути к Богу: с великим терпением, с упованием, со смиренномудрием, в нищете духовной, с кротостью шествовать путем жизни; сим человек может сам в себе приобрести оправдание, а под оправданием разумею Самого Господа» (цит. по: Новоселов М.А. Догмат и мистика в православии, католичестве и протестантстве. М., 2003. с. 111).

Даже Августину, стороннику монергизма (одностороннего и безусловного действия Божьей благодати) не только в деле принятия прощения грехов, но и личного освящения, принадлежат следующие слова Августина, учившего в «О предопределении святых» (7.12): «Человек оправдывается от веры, а не от дел (Гал. 2:16) потому, что она дается первой, а уже исходя из нее даруется все остальное — то, что в собственном смысле зовется делами, коими человек живет праведно».

Это убеждение ранних христиан прослеживается и в средневековом западном христианстве, что делает протестантизм преемником этой богословской линии в римокатолицизме. Так, Ансельм Кентерберийский писал: «Веришь ли ты, что не можешь спастись ничем иным, кроме как смертью Христа? Тогда полагай свою уверенность лишь в этой смерти. Если Бог скажет: «Ты грешник», отвечай Ему: «Я полагаю смерть нашего Господа Иисуса Христа между собой и своим грехом». Бернарду Клервосскому принадлежат следующие слова: «Не оборачивается ли вся наша праведность обычной грязью и несовершенством? Что же нам делать с проблемой греха, если даже и сама наша праведность не в состоянии ее решить? Так давайте же со всем смирением обратимся к милости (Бога), которая может спасти наши души... Пусть все, жаждущие и алчущие праведности, уповают на Тебя, Оправдывающего нечестивых. И лишь тогда, получая оправдание верой, мы сможем примириться с Богом».

Разумеется, не все первые христиане были в этом отношении протестантами или точнее евангельскими верующими, сохраняющими верность учению Христа вплоть до времени организационного выделения протестантов из среды католиков, поскольку часть из них пыталась совместить между собой оправдание по делам и оправдание по вере. Эта часть не могла продолжить в Предании линию Первоапостольского учения, поскольку исказила его. В условиях гонений роль верности и внешне выраженного послушания Богу была постепенно возведена до ранга условий спасения. Это уклонение в сторону произошло на почве сильного убеждения в том, что дела являются неизбежным следствием и признаком веры. По этой причине и появился тринадцатый параграф в Послании восточных патриархов, который гласил: „Веруем, что человек оправдывается не просто одною верою, но верою, споспешествуемою любовью, т.е. чрез веру и дела». Правда, православные богословы той поры не придавали делам того же значения, что и вере, но в данном вероисповедном документе не провели между ними подразумеваемого различия. О подчиненном положении дел по отношению к вере говорит такая формулировка «сущая в нас вера чрез дела оправдывает вас во Христе» (Христианское Чтение, 1838, т. 1. – с. 81).

От истины о спасении по благодати или по вере в эту благодать трудно было освободиться полностью даже защитникам дел в сотериологии. Например, даже такой сторонник совмещения веры и дел как Иоанн Златоуст в своих "Беседах на послание к Римлянам" пишет: “Ведь нимало не странно оправдаться верою тому, кто не имеет дел; но украшенному заслугами сделаться праведным не вследствие их, а по вере — это было особенно удивительно и особенно обнаруживало силу веры". Даже в современном православном богословии приоритет веры над делами исповедуется тем или иным образом.

Между тем идея оправдания только по вере ясно присутствует в произведениях Ефрема Сирина, Макария Египетского, Василия Великого и Киприана Карфагенского, а также эпизодически просматривается в трудах других ранних богословов и отцов церкви. По этой причине такой видный богослов, как митрополит Сергий (Страгородский) в своем труде «Православное учение о спасении» (Казань, 1898, глава 5) был вынужден отметить: “Если мы в вопросе об условиях спасения захотим основываться только на букве Св. Писания или Предания, то будем поставлены в некоторое затруднение. И в Св. Писании, и в Св. Предании мы откроем два ряда данных, из которых одни силою утверждают спасение единой верой во Христа, а не делами или с делами, другие же также решительно говорят, что одной веры не достаточно, необходимы непременно и дела”. Далее он перечисляет в числе православных авторитетов, придерживавшихся учения о спасении исключительно по вере, Климента Александрийского, Иоанна Златоуста и уже ближе к нашему времени Тихона Задонского. Правда, он упустил причислить к этим лицам еще и Игнатия Антиохийского, что вместо него сделал профессор А. Осипов в своей актовой речи, произнесенной 14 октября 1992 года в Московской духовной академии, процитировав: «Не ищи совершенства христианского в добродетелях человеческих: тут нет его; оно таинственно хранится в Кресте Христовом». Этой же позиции придерживался Игнатий Брянчанинов и сам Сергий (Страгородский) в своей книге.

Например, Игнатий Брянчанинов писал в своих «Письмах к мирянам» следующее о христианском оправдании: «Спасение заключается в возвращении общения с Богом... Нисходили во ад по окончании земного странствования не только грешники, но и праведники Ветхого Завета. Такова сила добрых дел человеческих. Такова цена добродетелей естества нашего падшего!.. Для спасения — необходимо было искупление… Все добрые дела человеческие… заменены одним могущественным добрым делом: верой в Господа нашего Иисуса Христа. Спросили Господа иудеи: «Что нам делать, чтобы творить дела Божьи?» Господь отвечал им: «Вот дело Божие, чтобы вы веровали в Того, Кого Он послал» (Ин. 6:28-29)… Верой, одной верой мы можем войти в общение с Богом, при посредстве дарованных Им таинств… Церковь всегда признавала, что одно средство спасения: Искупитель!»

Утреннее молитвенное правило в изложении «Толкового молитвослова на русском и церковнославянском языках» (М., 1998. С. 66) вообще говорит о вере лучше любого протестанта (приводим в переводе со славянского В. Акентьева): «И вновь молюсь Тебе, Спаситель, спаси меня по благодати. Если через дела спасешь меня, это уже не благодать и дар, но долг более… Верующий в Меня, сказал Ты, о Христе мой, жив будет и не узрит смерти вовеки. Если вера в Тебя спасает безнадежных, вот, верую, спаси меня… Вера же вместо дел да вменится мне, Боже мой, так как совершенно не найдешь дел, оправдывающих меня. Но эта вера да довлеет вместо всех, да отвечает, да оправдает меня, да соделает меня причастником Твоей вечной славы». Если бы эти взгляды исповедовали все христиане любых времен, ни какой Реформации бы не было!

А вот еще одна протестантская мысль, высказанная на этот раз Исааком Сирином: «Воздаяние бывает... не добродетели и не труду ради нее, но рождающемуся от них смирению. Если же оно будет утрачено, то первые будут напрасны». Следовательно, не само по себе дело спасительно, но только тогда, когда оно движется личной верой в Божье заступничество, которое можно воспринять лишь в состоянии полного смирения. В вышеупомянутой речи А. Осипов цитирует Симеона Нового Богослова: «Всякому христианину относительно всех добрых дел, какие делает, надлежит исповедовать, что их совершает Христос, а не он; кто же не так помышляет об этом, тот всуе есть христианин… Все скончавшиеся в святости и добродетели даром спасены, а не за… добродетели свои… Но, чтобы пришел Врач, надобно призвать Его…»

По крайней мере, до возникновения учения Феодора Мопсуэстийского (ум. 428) у нас нет убедительных доказательств тому, чтобы отцы Церкви учили о необходимости заслуживания (зарабатывания) спасения. Даже карфагенская богословская школа, сильно окрашенная в юридические тона, и та различала дела как заслуги и дела как признак обращения. В Апостольских Писаниях впервые появляется намек на то учение, подхваченное Тертуллианом, которое ограничивало подвиг Христа лишь искуплением грехов прошлой жизни. (Правда, Киприан Карфагенский верно выступил против крайности новациан не принимать в церковное общение тех, кто отрекся от веры в часы гонений.)

Такой взгляд делал спасение во Христе лишь новым шансом начать снова зарабатывать себе спасение делами, а не опирающимся на евангельские условия – покаяние и веру. В это же время произошла метаморфоза значения слова «покаяние», в греческом оно значит «перемена образа мысли», а в латинском подборе эквивалента Тертуллианом приобрело значение сатисфакции или «удовлетворения», став «переменою всего образа жизни», с чем, конечно же, определенным образом связано. Начав с того, что «доброе дело оставляет Бога должником, как и злое», он пришел к выводу, что два должника могут поквитаться друг с другом: за свои грехи можно принести доброе дело. Так стало возможным одновременно грешить и делать добрые дела, перекрывая одно другим. Это представление, проникшее в католическую церковь, сильно исказило библейское учение о спасении. Оно послужило к созданию в западной церковной практике учения о возможности передачи заслуг одного человека другому, святого грешному (индульгенций). Позже это учение проникло и в восточные церкви, хотя и в более смягченном виде.

Между тем ранние отцы церкви пытались придать и самой вере правильное (связанное с любовью) значение, протестуя против представления о ней как о пассивном ожидании Божьего вмешательства. „Веры, подвигов добродетели, царства небесного, если не будешь, — говорит Василий Великий, — просить с трудом и многим терпением не получишь; потому что должно прежде пожелать, а, пожелав, искать действительно в вере и терпении, употребив со своей стороны все, так чтобы ни в чем не осуждала собственная совесть, будто бы просишь, или нерадиво, или лениво; и тогда получишь, если cиe угодно Богу" (Подвижнические уставы гл. I. т. V, 354. Migne t. XXXI. 1337).

Ему вторит Исаак Сирин: «Проси у Бога, чтобы дал тебе прийти в меру веры. И если ощутишь в душе своей cиe наслаждение, то не трудно мне сказать при сем, что нечему уже отвратить тебя от Христа. И не трудно тебе каждый час быть отводимым в плен далеко от земного, и укрыться от этого немощного мира и от воспоминаний о том, что в мире. О сем молись неленостно, сего испрашивай с горячностью, об этом умоляй с великим рачением, пока не получишь. И еще молись, чтобы не ослабеть. Сподобишься же этого, если с верой понудишь себя попечение свое возвергнуть на Бога, и свою попечителъность заменишь Его промышлением. (Вот отречение всецелое от себя на волю Божью). И когда Бог усмотрит в тебе сию волю, что со всею чистотою мыслей доверился ты Самому Богу более, нежели самому себе, и понудил себя уповать на Бога более, нежели на душу свою: тогда вселится в тебя оная неведомая сила, — та сила, которую ощутив в себе, многие идут в огонь, и не боятся и, ходя по водам не колеблются в помыслах своих опасением потонуть; потому что вера укрепляет душевные чувства, и человек ощущает в себе, что как будто нечто невидимое убеждает его не внимать видению вещей страшных и не взирать на видение невыносимое для чувств" (Слово 49 на еретиков, т. 3. – с. 265-266).

Об органичной (естественной) связи веры с делами хорошо говорит Тихон Задонский. „Невозможно, воистину невозможно, говорит св. Тихон Задонский, имеющему светильник веры, в сердце горящий, к вечным оным благам не стремиться; а тако и в истинном покаянии не быть, и от всякого греха не удаляться. Вера бо человека обновляет и от грехов и суеты мира отвращает, и к будущим обещанным благам руководствует, и оная яко видимая ему представляет" (Сокровище духовное, п. 139, т. 4. – с. 348). „Как огню свойственно есть согревать, воде орошать, свету просвещать: тако вере живой свойственно есть дела добрые показывать" (Слово в день Успения, т. 1. – с. 69). „Вера есть матерь всякого доброго дела, и ею человек достигает исполнения на себе обетований Владыки и Спасителя нашего Иисуса Христа, по написанному: „без веры невозможно угодити Богу" (К Египетским монахам поучение 25-е, т. 2. – с. 186).

Таким образом восточными протестантами отрицается не все Предание, а лишь недоктринальная его часть, причем вступающая в противоречие с Писанием. Достоверной доктринальная часть Писания была лишь в первые четыре века, и лишь в результате соединения Церкви с государством при императоре Константине в ней стал преобладать мирской образ мысли и жизни. Чего только стоит «христианство» самого Константина, вероломно убившего своего шурина Лициния, утопившего в ванной свою жену и приказавшего умертвить своего сына и племянника. (И при всем этом в современной РПЦ императора Константина и его мать Елену почитают как святых.) Хотя некоторые заблуждения, в том числе и по вопросу спасения, проникли в церковное Предание ранее начала пятого века, до этого времени они еще не получили всеобщего влияния.

Таким образом восточные протестанты смело говорят о своих идеях как о присутствовавших в ранний и средневековый периоды Церкви. Исповедуя арминианскую доктрину, они ссылаются на признание определенной формы синергизма у большинства ранних отцов церкви (напр. Иоанн Златоуст, Макарий Египетский, Кирилл Иерусалимский). По этой же причине Джон Уэсли считал арминианином Макария Египетского (ум. 390), который писал: «Господь требует от тебя, чтобы сам на себя был ты гневлив, вел брань с умом своим, не соглашался на порочные помыслы и не услаждался ими. Но чтобы искоренить уже грех и живущее в нас зло, то это может быть совершено только Божьей силой. Ибо не дано и невозможно человеку искоренить грех собственной силой. Бороться с ним, противиться, наносить и принимать язвы — в твоих это силах, а искоренить — Божье дело» (цит. по: Скурат К.Е. Патрологические труды проф. И.В. Попова / Богословские труды. — Сборник №30. — М. — 1990. — с. 106).

В качестве примера этого взаимодействия воли человека и Божьих возможностей ее внешнего осуществления Макарий Египетский приводит образ сосуда души и Божьего мира, его наполняющего, уча о душе, которая «сподобится стать чистым сосудом для приятия в себя небесного мира и обителью небесного и истинного Царя Христа. И тогда-то соделывается она достойною небесной жизни, став еще здесь чистым жилищем Святого Духа» (Сохранить благодать. Беседа 10, 4). Говоря (заметьте о внутренней, а не внешней) подготовке христианина к принятию Причастия, Макарий говорит: «Ибо, когда человек сокровенное свое, то есть ум и помыслы предает Богу, ничем иным не занимаясь и не развлекаясь, но сдерживая себя всеми силами; тогда Господь сподобляет его приступать к Таинствам в святости и в гораздо большей чистоте, и Себя самого дает ему в небесную пищу и в духовное питие» (Как получить блага небесные. Беседа 14, 3).

Макарий Египетский верит в то, что Божья благодать сотрудничает с духовными, а не внешними силами человека, когда пишет о душе, что она «при помощи благодати непрестанно возбуждает в себе пламенное стремление к небесному Жениху...» (Сохранить благодать. Беседа 10, 4). При этом само очищение грехов (сердца), по Макарию Египетскому, осуществляется исключительно Богом, но находится в зависимости от человеческого приготовления: «Человек, в надежде, что просветятся сердечные очи, отдает сам себя на то, чтобы устраниться от дел житейских, проводить время в молитвах и прошениях, ожидая Господа когда придет и явит ему Себя, и очистит его от живущего в нем греха» (Как получить блага небесные. Беседа 14, 1).

Примечательно, что Макарий учит о возрождении как одномоментном вхождении Духа Божьего в человека, а не постепенном, как учат современные православные христиане: «Посему, будем и мы умолять Бога, чтобы совлек с нас ветхого человека, и ныне еще облек нас в небесного Христа; и таким образом, в радовании, Им путеводимые, пребудем в великой тишине» (Как получить блага небесные. Беседа 14, 3). Эта же мысль проводится и чуть ниже, хотя здесь внутренние и внешние усилия человека не разделяются: «Посему, если и мы хотим быть рожденными от Небесного Отца, то преимущественно пред прочими людьми должны показать рачение, усилие, ревность, любовь, доброе житие, пребывать в вере и в страхе, как желающие достигнуть толиких благ и стать наследниками Божиими. «Ибо Господь часть достояния моего и чаши моея» (Пс. 15:5). И в таковом случае Господь, видя благое произволение и терпение, сотворит милость Свою, очистив нас словом небесным, и мертвенные и растленные помышления оживотворяя и восставляя прекрасным житием и учением Апостолов» (Как получить блага небесные. Беседа 14, 5). Последняя мысль говорит в пользу мнения об «оживотоврении и восстановлении» «мертвенных и растленных помышлений» и самой воли человека при возрождении.

Разграничивать более важные истины Писания (доктринальные) от менее важных (организационных и богослужебных) требует само назначение богословия, призванное указывать людям путь спасения во Христе. Об этом приоритете доктрины спасения над всеми остальными говорится в Послании Варнавы (разд. 17): «Душа моя надеется, что я объяснил сколько мог, и как мог, просто и ничего не опустил из того, что служит к вашему спасению и, что относится только к предметам настоящего времени». Поскольку же вопросы организации и богослужения не применимы к делу спасения, их необходимо признать второстепенными. В виду того, что церковные таинства входят в число дел, они также не могут спасать человека. Поскольку же к спасению не имеют прямого отношения даже вопросы крещения и причастия, свое отношение к церковным таинствам восточные протестанты рассматривают не в доктринальном разделе, а в разделе, посвященном богослужебной тематике.

Православные богословы ссылаются на ветхозаветное представление о полномочиях жертвоприношения, согласно которому принесение евреем жертвы не освобождало его от необходимости следовать закону. Такой ход мысли предполагал, что Жертвой Христа с верующего в Него не снимается обязанность следовать заповедям Божьим. Но разве это не было перенесением на Новый Завет ветхозаветного представления об оправдании, представлявшего собой комбинацию прощения и заслуг? Это было бы так, если бы Жертва Христа относилась бы только к нашему прошлому, но и не к будущему. Поскольку же наше спасение осуществилось «не по делам», а «по вере», тогда что мешает верующему уже сегодня быть уверенным в своем спасении (Тит. 3:7)? В жизни христианина уже сегодня ощущается действие силы Божьей, дарующее ему победу над грехом (Гал. 3:14). Таким образом спасение перестало зависеть от времени, перейдя из отношений сделки в отношения дружбы.

Иными словами, вменение Христа не устранило напрочь необходимости нашего преображения, но дало нам гарантию того, что при нашем доверии Господу Он достигнет также и нашего фактического освящения. Передача Христу грехов не равнозначна освобождению от каких-либо требований якобы удовлетворенной Божьей святости. Напротив, святость Бога идет дальше, работая над нами и через нас, чтобы мы могли войти в Божий труд на правах сына, а не рабов. Это два различающихся между собой действия Божьи, которые означают, что наш грех переносится на Христа не таким же путем, как заслуги Христа на нас.

Православным нужно понять, что самого по себе юридического оправдания без его связи с освящением не существует, поскольку прощение грехов сразу же вселяет в сердце кающегося Духа Святого, а степень его веры обеспечивает Ему возможность принесения первых плодов святости. Иными словами, возрождение всегда обладает определенным преображающим действием. Разбойник на кресте просто не мог показать своих новых дел, определенных его верой. Макарий Египетский писал о возрождении как принятии в себя жизни Божьей: «Кто старается уверовать и прийти ко Господу, тому надлежит молиться, чтобы здесь еще приять ему Божия Духа, потому что Он есть жизнь души, и для того было пришествие Господа, чтобы здесь еще дать душе жизнь — Духа Своего. Ибо сказано: «дондеже свет имате, веруйте во свет» (Ин. 12:36)» (Родиться от Святого Духа. Беседа 30, 6). Обусловливание Макарием вопроса «принятия Божия Духа» личной верой человека говорит в пользу того, что вхождение Духа Святого в сердце верующего и есть само Божье спасение, поскольку принесло ему жизнь.

Иными словами, возрождение есть начало жизни, но означает ли это и начало спасения? По мнению евангельских протестантов – нет, потому что рождение является не только фактическим, но и юридическим фактом вхождения в Божью семью. О возрождении нельзя говорить, что родившийся ребенок только начал принадлежать Божьей семье. Поэтому Макарий в вышеприведенной цитате не упомянул другого важного условия возрождения: вхождение Духа Святого в сердце человека невозможно без принятия верой Божьего прощения грехов. Итак, юридического примирения с Богом не бывает без начального фактического преображения, поскольку получение прощения грехов не только происходит в тот же момент, что и принятие Духа Святого, но и определяет его. Вначале происходит очищение сердца от бремени греха, затем наполнение его плодами новой жизни. Обратный порядок следования этих действий невозможен.

Конечно, Дух Святой действует и в жизни невозрожденного человека, однако это действие всегда ограничено вследствие реального непослушания человека Божьему призыву принять верой прощение грехов и сознательно подчиниться руководству Духа Святого. Невозрожденный человек просто не предоставляет Духу Святому столько простора в своей жизни, сколько может дать, реально повинуясь Его требованиям. Разница между возрожденным человеком и невозрожденным пролегает не в степени послушания Духу Святому, а в качестве. Если до обращения к Богу человек мог наполовину подчиняться Богу и служить Ему временами, то после посвящения Господу всей своей жизни, он этого делать не может. Новая природа побуждает его к новой жизни, но приобретается она не по частям, а вся сразу и в один момент, будучи напрямую связанной с личной верой.

Сам Макарий Египетский четко различал рожденного от Бога человека от невозрожденного: «как птица, когда летает в высоте, не имеет забот, не боится ни ловцов, ни хитрых зверей, и паря высоко, над всем посмевается: так и душа, прияв крила Духа и воспаряя в небесные высоты, всего выше, над всем посмевается» (Родиться от Святого Духа. Беседа 30, 6). Он как бы спрашивает: «Чем отличается птица от нептицы?» И отвечает: «Признаком, определяющим принадлежность какого-либо существа к категории птиц является его способность самостоятельно взлететь в воздух». Птица является птицей, потому что летает. Именно полет является главным критерием, определяющим ее принадлежность к роду птиц. И для того, чтобы доказать это, ей достаточно взлететь лишь один раз. Потом она может летать низко или высоко, долго или недолго, далеко или близко – все это не способно лишить ее права называться птицей. Ее полет может быть сильным и слабым, но это все равно полет, на который способна лишь птица.

Данное сравнение хорошо иллюстрирует положение христианина в качестве спасенного человека. Как только его вера смогла поднять его над естественными потребностями, возможностями и привязанностями людей, он – полноценный член Божьей семьи. Как только он верой начинает применять к себе милость и силу Божью, чтобы с их помощью преодолевать жизненные трудности или достигать победы над грехом, он – подлинный христианин. Это объясняется тем, что в нем живет и действует Дух Божий, «поднимающий» его «ввысь». Да, птица может летать высоко, далеко и быстро, но это не сделает его больше птицей. Так и христианин может освящаться интенсивней, быстрее и чаще, но это не сделает его больше христианином. Он христианин в силу того, что в его сердце вошел, а в жизни стал производить плоды Дух Святой, а не потому, что эти плоды достигли какого-то спасительного уровня.

Отказ от дел в качестве решающего критерия истинной принадлежности к Божьим детям подчеркивает важность внутреннего критерия, свидетельствующего о состоянии сердца человека, хотя оно не всегда видимо для других людей. Об этом пишет Макарий Египетский в другой своей работе: «Ненавистник добра сатана преуспевающим в добродетели внушает лукавое и старается развратить их. Так бывает дело. Но ты не покоряйся сему, делая правду, совершаемую во внутреннем человеке, где поставлен Христов алтарь вместе с нескверным святилищем, да свидетельство совести твоей похвалится крестом Христа, очищающего совесть твою от мертвых дел, и послужишь Богу духом своим, узнаешь, Кому покланяешься, по сказанному: мы покланяемся, Его же вемы (Ин. 4:22). Вверься путеводствующему тебя Богу; душа твоя да вступит в общение с Богом, как невеста с женихом. Ибо сказано: тайна сия велика есть, аз же глаголю во Христа (Еф. 5:24) и в непорочную душу» (Кто истинный христианин. Беседа 38, 4-5). Примечательно, что в таких важных в сотериологическом отношении беседах, как «Родиться от Святого Духа» и «Кто истинный христианин» Макарий ни разу (!) не упомянул церковные таинства в качестве средства передачи Божественной благодати. В них полно образов рождения, общения, ношения на себе печати Царя, причастности к благодати Божьей, отречения от мира, но нет ничего о роли Церкви в деле применения к верующим людям Божьей благодати. Зато как часто Макарий цитирует Библию во всем произведении «Духовные беседы»!

Юридический аспект спасения, в общепротестантской традиции является решающим в деле оправдания грешника, поскольку дарует грешнику прощение грехов и примирение с Богом исключительно путем вменения его вины Христу (что, впрочем, не применимо к праведности Христа, которая не вменяется юридически, а передается фактически христианину). В православии же для оправдания необходимы также и дела. Восточные протестанты, в частности евангельские христиане, признают необходимость совершения добрых дел (включая и перед церковью) не в правовом (по причине приписывания этого требования Богом к числу условий спасения) отношении, а в моральном (из чувства благодарности). В данном случае в юридическом подходе к данной проблеме приходится уличать именно православное богословие.

Ключевыми текстами в Новом Завете в вопросе оправдания по вере являются: Рим. 1:17; Гал. 3:11; Евр.10:38. Текст Ав. 2:4 Павел цитирует по масоретской версии, т.к. Септуагинта дает вариант: "праведный жив от Моей верности», т.е. Божьей верности, как предмете веры человеческой. Этот его выбор перевода показывает, что вера есть человеческая реакция на Божье предложение (Рим. 4:12, 16, 19-24; 10:9-17; Евр. 11:6). Не присущее Новому Завету мнение о том, что вера есть одновременно и требование, и ответ Бога, привнесено в христианство Августином с его тезисом о непреодолимом характере воздействия благодати на грешника. Это, однако, не исключает необходимости признания как просветительного влияния Бога на человека с целью возникновения его веры (Ин. 6:44; Рим. 2:4; Фил. 2:13), так и свободной реакции на это влияние (Мф. 13:19; Рим. 10:16; 1 Кор. 10:1-5; Евр. 3:16; 4:2; 6:7-8).

Признание различия между оправданием и освящением способно положить конец терминологической неразберихе относительно полноты спасения. Вот, что говорится в лютеранском вероисповедном документе «Формула согласия» (пар. 6, О третьем использовании закона): «Хотя они (христиане) возрождены и обновлены в духе ума своего, все же в настоящей жизни это возрождение и обновление не является полным, но лишь только начинается, и верующие, по духу ума своего, постоянно борются со своей плотью, то есть - против развращенной природы и порочных наклонностей, свойственных нам до самой смерти». Так Христос совершил Свое искупление полностью или нет? Если да, тогда вопрос освящения должен играть подчиненную по отношению к вопросу спасения роль. Наше спасение применяется к всякому верующему в Жертву Христа, приносящую ему прощение грехов и силу Духа Святого. Это возрождение и является началом христианского пути освящения и преображения в образ Христа.

Фактически последующее поколение христиан упустило из виду то, что было понятно апостолам Христа и первым христианам. Тем не менее самые основные доктрины: о Боге, о греховности людей и о спасении, интересовали христиан во все века и сохранились без серьезных искажений. Именно эти доктрины составляли костяк передаваемого устно доктринального Предания. Предание же в смысле организации или богослужения не могут иметь Богодухновенного статуса, который следовало бы обязательно соблюдать и защищать от исторических или культурных изменений. Например, богослужебный язык не может быть универсальным для всей церкви, а централизация в литургии или организации не имеет священного статуса.

В православном богословии концепция обожения или теозиса является ключевой, непосредственным образом связываясь с доктриной Боговоплощения. Так, комментируя текст Евр. 5:9, православный апологет Роман Береговой описывает это так: «Через страдания Он (Христос) сделал совершенной воспринятую Им человеческую природу... Природа, которую Он воспринял, была поврежденной, и через страдания Он восстановил ее, исцелил ее, совершил ее. Становится понятным, то главное, что имеет место в христианстве. Вот Он, оказывается, что сделал – то что не мог сделать никто, никогда, даже в отношении себя лично. В этом центральный смысл, т.е. единственный догматический смысл Жертвы Христовой. В этом ее абсолютная уникальность, т.е. единственная в своем роде в истории мира. Вот почему Апостол говорит, что единый Ходатай Бога и человека, Человек Христос Иисус, только Он единственный, кто мог это сделать, и таким образом произошло то полноценное единение человечности с Божеством, которое может сделать каждого человека способным к вечному единению с Богом». Иначе говоря, Второе Лицо Божества, Иисус Христос принял человеческую природу, чтобы привести ее в полное послушание воле Бога-Отца. Этим Христос заслужил Себе право выступать в роли Ходатая, Первосвященника и Жертвы в деле спасения человечества. Коль Он был человеком, то мог выступать от имени людей перед Богом. Правда, православные христиане связывают с Боговоплощением всю картину искупления Богом людей, хотя оно является лишь его предварительным условием. Искупление совершено было на Голгофе – конечной цели земного путешествия Христа.

Признавая необходимость преобразования своего «внутреннего человека» в образ Иисуса Христа (Рим. 8:29; 2 Кор. 3:18; Еф. 5:18), восточные протестанты, тем не менее, не соглашаются с православными христианами о способе осуществления теозиса. Относя обожение человека к результатам его оправдания, они кардинальным образом отличают его от спасения. Если в православии цель обожения является основой оправдания грешника, которое он осуществляет вместе с благодатью Бога, понимаемой как сила, то евангельские христиане основывают свое оправдание исключительно на благодати, понимаемой как прощение грехов в Жертве примирения Христа и вхождение в особые взаимоотношения с Богом, без чего невозможно дальнейшее освящение христианина. Иными словами, необходимым условием для начала процесса обожения или теозиса они считают сознательный акт примирения с Богом и посвящения ему своей жизни в момент покаяния. Отсюда и разница в понимании спасения: если у православных оно есть постепенный процесс уподобления Богу, то у восточных протестантов им является момент возрождения, с которого и начинается дальнейшее благодатное восхождение по пути теозиса. Иными словами, у евангельских христиан жизнь человека разделена на две части: когда он не имел этих особых отношений с Богом (покаяние в грехах всей своей жизни, посвящение себя Богу и переживание опыта возрождения), и когда он приобрел этот благодатный опыт Богообщения.

Преображение человека является конечной целью жизни человека, и восточные протестанты, в общем согласные с этим утверждением, но уточняют то, что Бог проходит вместе с человеком не весь путь его нравственного (у некоторых православных природного) преображения. То время нашей жизни, которое мы прожили бесплодно, и большей частью греховно, восполнить всеми нашими последующими после возрождения стараниями невозможно. По этой причине ответственность за эту часть нашего пути в духовном восхождении Христос берет на Себя.

По мнению евангельских христиан постсоветских стран, обожение является целью христианина, но целью вторичной по отношению к оправданию или спасению. Богу нужно от человека не столько накопление внешних заслуг или преображение его природы, сколько установление личных взаимоотношений с Богом. Христианин для Бога не раб-производитель добрых дел, а друг, который занят не тем, как бы скорее справиться с положенной «нормой» в труде, а как во всем угодить своему Спасителю. Да, добрые дела нужны, однако с их помощью невозможно заслужить спасение. Этот тезис отличает евангельских христиан от православных верующих.

Правда, как и всегда, евангельские протестанты могут снова найти среди православных своего брата. По крайней мере, в отдельных высказываниях нет недостатка. Например, А. Шмеман признает важность юридического освящения, выступающего в качестве залога освящения фактического: «Святость святых есть только раскрытие и осуществление того освящения, той святости, которую каждый из нас получил в день крещения, и возрастать в которой мы все призваны. Но мы не могли бы возрастать в ней, если бы уже не имели ее как дар Божий, как присутствие Его в нас Духом Святым» (Шмеман А. Евхаристия. Таинство Царства. М., 2001. с. 27-28).

Новозаветное оправдание «по вере» («по благодати») в корне отличается от ветхозаветной праведности «по делам» («по закону»). Первое относится к грешнику (Рим. 4:5), вторая – к праведнику. Поскольку же наше спасение осуществилось «не по делам», а «по вере», тогда что мешает верующему уже сегодня быть уверенным в своем спасении (Тит. 3:7). В жизни верующего уже сегодня ощущается действие силы Божьей, дарующее ему победу над грехом (Гал. 3:14). Таким образом спасение перестало зависеть от времени, перейдя из отношений сделки в отношения дружбы, которую можно иметь не дожидаясь своей смерти. По этой причине евангельские христиане считают спасение не про6цессом накопления личных заслуг, а поддержанием отношений доверия и любви с Богом. Следовательно, христианин, прежде всего, сын Богу, а уж затем соработник.

Как видим, в протестантизме ключевую роль играет понятие вменения, как юридическое провозглашение и присваивание прощения грехов пожелавшему его принять грешнику. С этим понятием связано одно недоразумение, ставшее камнем преткновения не только для «иудействующих» в Первоапостольской церкви, но и самих христиан в последующей истории церкви. Оно состоит в том, что получение прощения якобы снимает необходимость осуществления требований закона, чего никогда не наблюдалось в Ветхом Завете. Однако в виду того, что Жертва Христа должна была быть полной, ей было приписано значение замещения не только вины грешника, но и его праведности. В результате спасенный от грехов «спасался» и от праведности. Он не только не был обязан достигать в своей жизни плодов освящения, но стремление проявить их превращалось в его вину как пренебрежение сделанным Христом. Этих взглядов придерживался вначале своей деятельности Мартин Лютер, на этом основании отвергнувший «преображающий» аспект оправдания.

Чтобы не делать столь ошибочных выводов, нужно знать те рамки, в которые помещает евангельское учение понятие вменения. Оно относится не к праведности верующего, а к его оправданию. Первое достигается путем принятия дара прощения грехов и способности жить новой жизнью, второе же осуществляется путем предоставления благодати Божьей права на преображение его жизни. Иными словами, никакого вменения праведности Христа грешнику не происходит. Существует лишь вменение наших грехов Иисусу Христу на Голгофе. Грешнику при его уверовании в искупительную силу Крови Иисуса Христа вменяется очищающее действие искупления, а не преображающее. В отличие от перового, последнее достигается в нем постепенно. Преображающие дары искупления применяются к грешнику не таким же образом, как очищающие его грехи.

Иными словами, вменение Христа не устранило напрочь необходимости нашего преображения, но дало нам гарантию того, что при нашем доверии Господу Он будет достигать также и цель нашего фактического освящения. Передача Христу грехов не равнозначна освобождению от каких-либо требований якобы удовлетворенной Божьей справедливости или святости. Напротив, святость Бога идет дальше, работая над нами и через нас, чтобы мы могли войти в Божий труд на правах сына, а не раба. Это два различающихся между собой действия Божьи. Отношение между вменением и преображением таковы, что первое служит основанием для второго (см. «чтобы» в Рим. 6:6; 7:4,6; 8:4; 14:9; 15:9; Еф. 1:4; 5:25-27; Гал. 1:4; Тит. 2:12,14; 3:8). Первое уже совершено, второе же только начинается. Между ними есть связь, но связь односторонняя. Получается, что не оправдание зависит от преображения, а наоборот, причем вменение кратковременно, а преображение является процессом. Фактически, с момента нашего оправдания путем вменения и начинается процесс нашего фактического преображения.

Кроме очищающего действия вменением грешнику даруется осознание его призвания. Само по себе избрание, название и получение статуса спасенного не есть безусловно действующая в христианине причина. Христианин призван пользоваться своим положением и дарами посредством личной веры. Ношение юридических титулов имеет смысл лишь при наличии посвящения христианина заложенной в них цели. Если он и не соответствует этой цели «по делам», то все же должен соответствовать ей «по вере», приняв на себя требования по ее достижению, правда, уже из других мотивов (не заслуживания спасения или прощения, а выражения своей благодарности за полученный дар прощения и способности жить по-новому). Таким образом блага от юридического статуса получают лишь те, кто стремится сделать его не только формальным титулом, но и целевой жизненной установкой. Без такого соответствия его желаний поставленной цели полученный статус ничем не может помочь верующему. Бог считает покаявшегося праведным не только как прощенного грешника, но и как согласившегося на свое фактическое освящение. Таким образом без согласия грешника с определенной для него Богом целью освящения невозможно наделение его статусом спасенного.

Иными словами, Писание указывает на различие, существующее между тем, как плоды искупления отражаются на нашем оправдании, и тем, как они отражаются на нашем освящении. Мы оправдываемся юридически, но в условия такого оправдания заложен и залог нашего будущего преображения, поскольку мы избираем не только выгоды положения спасенного, но и его ответственность, когда призываем Христа стать нашим спасителем. Иными словами, верующий спасается не только от последствий греха, но и от самого этого греха. Снятие наказания является лишь частью работы искупления, остальная его часть идет дальше и дарует нам и фактическое освобождение от власти греха. Такое отношение между этими двумя плодами искупления хорошо объясняет, почему Бог вообще наказывает Своих детей, хотя «усыновленного» Он наказывает, не осуждая, а исправляя.

Важно отметить также и тот факт, что по несовершенству своей веры христианин не может стать совершенно безгрешным в земных условиях. Макарий Египетский, признающий постоянный характер возрождения Божьего, имеющего свое начало, пишет о дальнейшей жизни христианина следующее: «Иные, вкусив уже сладости Божией подлежат еще действию на них сопротивника, и по неопытности дивятся, что и после Божия посещения помыслы оказывают свое действие и во время христианских таинств... Дух чистый и Святый, пребывая в душе, состоящей еще под действием лукавого, ничего от того не заимствует; ибо «свет во тьме светится, и тьма его не объят» (Ин. 1:5). Поэтому, когда человек в глубине благодати, и обогащен ею, и тогда есть еще в нем зелие порока, но есть у него и заступник, который помогает ему» (Скорби от первородного греха. Беседа 16, 3, 3-4).

Иногда христианин может даже охладевать в своей любви к Богу, однако пока в нем живет Дух Божий в той мере, в которой он Его принял при своем возрождении, он все еще является дитем Божьим и не лишился своего спасения. Он должен обновить свое покаяние и веру и восстановить упущенное. «Человеческое же усилие, и подвиг, и искусство, и приверженность к Богу, тогда делаются видимыми, когда, при отступлении благодати, человек будет мужаться и вопиять к Богу» (Скорби от первородного греха. Беседа 16, 13). Даже отпавшим Макарий Египетский дает надежду на восстановление: «А если кто не имеет еще насажденной и утвержденной в себе Божией благодати, то день и ночь, как к чему-то естественному, да прилепляется душею к тому, что по временам руководствует им, пробуждает его и направляет к добру» (Скорби от первородного греха. Беседа 16, 6).

Макарий Египетский утверждает, что хотя христианин и не может достигнуть совершенства в своей святости, тем не менее нельзя сказать и того, что он ничего не получил от Господа при своем возрождении: «Христиане принадлежат иному веку, суть сыны Адама небесного, новое рождение, чада Духа Святого, светоносные братия Христовы, подобные Отцу своему духовному и светоносному Адаму; из того они града, из того рода, той причастны силы; не сему принадлежат миру, но миру иному. Ибо Сам Господь говорит: «вы не от мира сего, якоже и Аз от мира несмь» (Ин. 17:16)» (Скорби от первородного греха. Беседа 16, 8). Далее этот египетский монах призывает христиан избегать крайностей в христианской жизни, либо преувеличивая свои возможности, либо пренебрегая ими: «человеку должно быть умеренным во всех частях: благость срастворять строгостию, мудрость рассудительностию, слово делом, и все упование возлагать на Господа, а не на себя» (Скорби от первородного греха. Беседа 16, 9). Последняя фраза о «всем уповании на Господа, а не на себя» исключает возможность представления о спасении как не полученном от Господа, а отчасти заработанном собственными усилиями.

Оправдание как юридический акт прощения не означает того, что Бог уже больше никогда не будет наказывать спасенного, поскольку оно находится в зависимости от постоянного исповедания (1 Ин. 1:9; 2:1-2) уже совершенных им грехов (см. «прежде» в Рим. 3:25 и «сделанных в первом завете» в Евр. 9:15). Оно означает, что он не будет осужден вечным наказанием, возможность которого, правда, не исключается, поскольку определяется если не делами, то все же покаянием и верой. Оправдание во Христе вовсе не означает того, что Бог относится к верующему как к такому, каким он в действительности не является, что фактически устраняло бы различие между грехом и святостью. Бог относится к верующему как к спасенному грешнику, который ничем не может заслужить перед Ним свое спасение, но выражает согласие с Божьим приговором, просит милости прощения и осознает важность приобщения к Его делу его освящения. Последнее означает, что он должен как признавать свои грехи, так и бороться с ними с Божьей помощью. Это и есть подлинная святость в глазах Божьих.

Поскольку спасение в восточном протестантизме является моментом принятия прощения во Христе и пребывания в союзе с Богом, а не процессом зарабатывания заслуг, вопрос спасения отличается от темы освящения, хотя не в той степени, которую отстаивал первоначально Лютер. Освящение в смысле нравственного преображения является необходимым признаком спасения, однако оно является следствием, а не причиной спасения. По этой причине восточные протестанты, с одной стороны, признают православный принцип «теозиса» или «обожения», хотя и понимают его исключительно в духовно-нравственном смысле, с другой, – отрицают его причинную связь со спасением. Личное преображение христианина в образ Христа, по их мнению, означает приобретение человеком не природных, а нравственных качеств Божества. Даже в вечности, получив бессмертные тела, люди останутся Божьим творением, хотя и прославленным и возведенным на небывалую высоту почета.

Впрочем, некоторые православные теологи признают сугубо нравственный характер теозиса. Например, митр. Антоний (Храповицкий) писал об этом с своей работе «Чем отличается православная вера от западных исповеданий» в 1911 году следующее: «И современные западные богословы потеряли мысль о том, что цель христианства, цель пришествия Христова на землю есть именно нравственное совершенство личности». Считая подвижничество, жертвенность или аскетизм основным качеством христианской веры, Антоний почему-то забыл о классическом кальвинизме, требовавшем также больших моральных подвигов, не говоря уже о мирных анабаптистах, многие из которых закончили свою жизнь на виселице, костре или в глубине рек.

Это различие в понимании характера теозиса или обожения православными и евангельскими христианами подчеркивает спор между сторонниками юридической и моральной теорий, призванных объяснить характер искупительной работы Иисуса Христа. Моралисты задают вопрос: Если Христова искупительная смерть изменила юридическое положение грешника перед Богом, тогда освобождает ли это его от необходимости личного преображения? И тут же заявляют, что искупление дало способность человеку достигать Божьих идеалов, но не изменило их правовой статус.

Вот что писал архим. Сергий (Страгородский) о субъективной стороне спасения, защищаемой моральной точкой зрения на искупление:

«Если с православной точки зрения высшее благо человека заключается в святости, и если это благо достигается не рядом отдельных заслуг, а приготовлением к его восприятию, то и в понятии о спасении естественно на первое место должна выступить его нравственная сторона и внутреннее, а не внешнее определение. Спасение, говоря общепринятым языком, есть избавление человека от греха, проклятия и смерти. Это определение одинаково может принять и православный, и последователь правового мировоззрения. Но весь вопрос в том, что каждый из них считает в спасении наиболее важным и существенным... Не понимая, почему грех ведет к смерти и пр., себялюбец объясняет это себе только внешне, — тем, что Бог прогневан и потому наказывает. Поэтому, и спасение он понимает только, как перемену гнева Божия на милость, представляет себе в виде действия, совершающегося только в Божественном сознании и не касающегося души человека. А раз спасение или, говоря точнее, оправдание есть вышеестественное дело Божественного сознания, то и следствие оправдания — освящение естественно приписать тому же Божественному решению. Отсюда — то сверхъестественное превращение, которым протестантство и католичество хотят уничтожить в оправданном человеке грех (так как грех и после оправдания навлекал бы на человека гнев Божий)...

Между тем, для православного грех сам по себе, помимо всяких своих гибельных последствий, составляет величайшее зло, и даже он один и является „злом в собственном смысле", как говорит св. Василий Великий, „злом действительным". Все же, что считается злом только „по болезненности ощущения", с точки зрения саможаления, — все это для православного „зло только мнимое, имеющее силу добра". Смерть сама по себе не страшна для православного, он боится „смерти, скрывающейся внутри, в сердце", боится „смерти внутренней", потому что только она и есть для него „истинная смерть". Освободить истинного последователя Христова от всех последствий греха, но не освободить от самого греха, значит не только не спасти его, но и подвергнуть самой горькой и страшной участи, какую только он может себе вообразить: вечно жить и вечно грешить, — это для него хуже геенны... „Истинный христианин предпочел бы быть святым и страдать, чем вечно блаженствовать и грешить. Отсюда очевидно, что и в понятии спасения православный на первое место поставит освобождение от греха самого в себе, избавление же от мук и страданий примет в качестве простого следствия, которое в сущности ничего не прибавляет к получаемому благу, — так оно незначительно сравнительно с благом в собственном смысле. Спасение для православного прежде всего и главным образом есть избавление от греха. Так, действительно, и учат о нем Св. Писание и отцы церкви…» (Сергий Страгородский). Православное учение о спасении. Гл. 4. Спасение. Казань. 1898).

Разумеется, в чистом виде «моральная» трактовка искупления повторяет учение П. Абеляра, которое сводится исключительно к тому, что Смерть Христа была призвана продемонстрировать любовь Бога к грешнику. Таких взглядов придерживался М.М. Тареев, Н.В. Петров, П.Я. Светлов, митр. Антоний (Храповицкий), архим. Сергий (Страгородский), архим. Иларион (Троицкий), иером. Тарасий (Курганский), П.В. Гнедич. Им возражали юристы, считая важным именно изменение Божьего отношения к грешнику, которое не зависело от его поведения, что составляет объективную сторону искупления. К лагерю «юристов» относились архиеп. Филарет (Дроздов), Филарет (Амфитеатров), митр. Макарий (Булгаков), митр. Елевферий (Богоявленский), архиеп. Серафим (Соболев), профессора православных семинарий Е.А. Будрин, И. Айвазов, П. Левитов, П. Нечаев, М.Н. Скабалланович.

В этой раскладке имеется и промежуточная фракция богословов. Позиция «центристов» состоит в попытке согласовать между собой эти две теории, создав из них определенный синтез. К таковым относятся еп. Сильвестр (Малеванский), Н. Малиновский, В. Несмелов, Н.Н. Глубоковский, архиеп. Гурий (Степанов), В.Н. Лосский. «Центристы» считают, что юридическая теория умаляет Божью любовь в деле искупления, подчиняя ее требованиям правовой необходимости, а нравственная – Его справедливость, игнорируя этой необходимостью. Способ совмещения этих двух теорий они видят в учении Афанасия Великого, признававшего и правовой, и органический аспекты искупления, а также взгляды на искупление Григория Богослова.

Григорий Богослов (Слово 45 на Пасху) утверждал, что Жертва Христа принесена Богу-Отцу, а не сатане, как это думали другие богословы его времени. Правда, он так и не пояснил точно, почему это было необходимо. Лишь позже стало понятно, что дьявол злоупотреблял справедливостью Бога, думая, что человек попал в ловушку, из которой даже Бог его не сможет извлечь. Позже мнение Григория Богослова повторит Иоанн Дамаскин (Точное изложение православной веры, кн. 3, гл. 27), пока учение о Крестной Жертве не было окончательно сформулировано в середине XII столетия на Константинопольском Соборе (1156-1157 гг.): «Крестная Жертва приносится Господом Иисусом Христом по Его человеческой природе (никак не по Божеству), а приемлется всей Пресвятой Троицей — Отцом, Сыном и Святым Духом».

Береговой так поясняет центристскую позицию в своей работе «Истинный смысл Жертвы Христовой», хотя и не делает все надлежащие из нее выводы: «В искупительном подвиге Христа Спасителя открылись и Божественное правосудие, с одной стороны, и любовь и милость Божия к человеку — с другой. Любовь и милость открываются в том, что Христос, говоря словами ап. Павла (Рим. 5:8), "умер за нас, когда мы были еще грешниками". А правда в том, что Бог примирился с человеком и простил его, но лишь после того, как очистил его Кровью Иисуса Христа, открыв ему путь праведности. Иначе говоря, Бог, будучи Существом благим и непричастным к какому-либо греху, не мог примириться с человеком, не мог простить его прежде, чем изменится сам человек... Во Христе для каждого человека открывается путь примирения с Богом и оправдания через личное усвоение плодов искупительного подвига Спасителя».

Очень похоже на убеждение восточных протестантов, но не совсем. По их мнению, Христос не просто купил на Голгофе возможность человеку начать новую жизнь («открыл путь праведности»), Он еще и рассчитался за его старые долги и обещал рассчитаться по неумышленным, неопытным или неосторожным в будущем. И православные и евангельские христиане понимают свое оправдание как «усвоение плодов искупительного подвига Спасителя», однако для первых эти плоды – подаваемая Богом сила для нравственного преображения грешника, а для вторых – еще и прощение грехов как предварительное условие обретения такой силы. Если благодать у православных может действовать и бессознательно, то у протестантов восточного вероисповедания – только сознательно и полной зависимости от отношения самого человека к Богу и ко греху. Мало того, восточные протестанты утверждают, что получение оправдания связано именно с началом освящения, которое они относят к крещению во взрослом состоянии, а не с его концом.

Понимание подлинного баланса Божьих качеств поддерживается при помощи утверждения, что определенные изменения должны происходить как в Боге, так и в человеке еще до момента их встречи. Так Бог повернулся лицом к грешнику благодаря Жертве Христа, но применяется она к последнему только при условии его самоосуждения и взывания о помощи в молитве покаяния и веры. С человеческой же точки зрения очень важно, примет ли Бог его покаяние без того, чтобы изменить Свое отношение к людям. Иными словами, Бог ожидает от грешника покаяния, а грешник от Бога милости, превосходящей справедливость. Только при этих двух условиях (одного с Божьей стороны, а другого с человеческой) может наступить возрождение, под которым следует понимать вхождение в испорченную природу кающегося грешника Духа Святого и начало освящающей работы в нем. Бесспорно, что Дух Святой действует в грешнике и до его обращения к Богу, однако это был лишь слабый уровень воздействия, поскольку Богу не было предоставлено место полноправного Хозяина в жизни грешника.

Примечательно, как совмещает между собой юридический и органический (реальный) аспекты искупления Макарий Египетский: «Господь в пришествие Свое соблаговолил пострадать за всех, искупить всех Своею кровию и небесную закваску благости вложить в верные души, униженные грехом, а таким образом, при постепенном их преспеянии и возрастании, совершить уже в них всякую правду заповедей и все добродетели, пока не заквасятся они в добре, пришедши во едино, и не будут, по изречению Павлову, «един дух с Господем» (1 Кор. 6:17); когда пороку и лукавству невозможно уже будет прийти даже на мысль в душе, всецело заквашенной Божественным Духом, как сказано: «любы не мыслит зла, и так далее» (1 Кор. 13:6). Без небесной же закваски, то есть силы Божественного Духа, душе невозможно приобщиться Господней благости и достигнуть жизни» (Небесная закваска, Беседа 24, 3). Макарий здесь говорит о многом: об универсальном значении искупления, об индивидуальном применении его спасительных плодов для «верных душ» (разумеется, подготовленных не делами, а верой), об этом применении как начале процесса освящения в виде «вложения небесной закваски» в души людей, о дальнейшем «постепенном их преспеянии и возростании».

Перед нами налицо два аспекта искупления: момент вхождения в сердце уверовавшего человека прощающей грехи и наделяющей его новой природой благодати Божьей и процесс дальнейшего преображения уже примиренного с Богом христианина в образ Христа. От первого зависит второе, но не наоборот: вначале вложение «закваски», затем ее брожение. «Если человек, находящийся под влиянием страстей, не приступит к Богу, отрекшись от мира, с упованием и терпением не уверует, что приимет некое необычайное для собственного его естества благо, то есть силу Духа Святого, и не уканет от Господа свыше в душу жизнь божественная; то не ощутит он истинной жизни, не отрезвится от вещественного упоения, озарение Духа не возблистает в омраченной душе, не воссияет в ней святый день, и не пробудится она от самого глубокого сна неведения, чтобы истинно познать ей Бога, Божиею силою и действием благодати» (Небесная закваска, Беседа 24, 5). Условность получения и пребывания в состоянии сознательного послушания благодати видится монахом Макарием таким образом: «Ибо, если человек не сподобится по вере приять благодать, то неблагопотребен и неспособен он для Царствия Божия. И наоборот, кто, прияв благодать Духа, ни в чем не совращается, не оскорбляет благодати нерадением и худыми делами, и таким образом, подвизаясь долгое время, не преогорчит Духа; тот возможет улучить вечную жизнь» (Небесная закваска, Беседа 24, 6).

Разумеется, момент возрождения человека является юридическим актом примения с Богом, а процесс преображения – органическим его следствием. Первое применяет к человеку прощающую, а второе – преображающую благодать. Обе являются равноправными плодами искупительного подвига Иисуса Христа. Признав детокрещение, православие отодвинуло момент возрождения человека в сторону его детства и оторвало его от личного восприятия даров благодати. Первоначально же момент возрождения был непосредственно связан с личной верой кающегося человека, как это и засвидетельствовано в Новом Завете. Первые христиане верили в то, что спасенным человек становится не путем достижения какого-то уровня своих заслуг перед Богом или Церковью, а исключительно верою приняв Божье прощение, даруемое ему незаслуженно (даром).

Восточные христиане склонны считать, что Смерть Христа имела и юридический, и моральный (реальный) аспекты. Эти аспекты взаимосвязаны между собой как прощение с обретением способности жить новой жизнью. Без первого было бы невозможным достигнуть второго. При таком подходе Справедливость и Любовь Бога приводятся в состояние баланса.

Чтобы простить человека Богу вовсе не требовалось брать Его вину на Себя, однако Он сделал это для того, чтобы донести до него Свою любовь. Фактически, Голгофскую Жертву требовала и Справедливость, и Любовь. Справедливость – чтобы оправдать Божье правосудие перед диаволом (отцы Церкви ошибочно считали Голгофу расплатой с дьяволом), им злоупотреблявшим. Любовь – чтобы таким образом привлечь к Себе грешника, которому сатана внушил то, что Бог состоит лишь из одной Справедливости, и пощады от него не ждать. Если бы Жертва Христа не была принесена, пострадала бы Любовь, если бы произошло безусловное прощение, пострадала бы Справедливость. Жертва искупления Христа удовлетворила требования обоих моральных качеств Бога, хотя в конечном итоге Любовь в Боге превзошла Справедливость. К Богу нельзя относиться фамильярно, но и нельзя бояться как абсолютного диктатора. И это самая драгоценная истина в доктрине искупления.

Таким образом в Божьем естестве эти два качества выполняют взаимообусловленные, но различные по своему выражению роли. Правовым образом описывается наше объективное положение перед Богом, а моральным – субъективное и личное применение к себе всех последствий искупления. По этой причине Бог в Смерти Христа не только показал нам пример наивысшего послушания воле Бога (и здесь по-своему прав П. Абеляр), но и даровал нам силы для осуществления этого идеала – «быть причастниками Божеского естества» (2 Пет. 1:4; см. Рим. 8:29). В Адаме человек лишился возможности «обожения» («теозиса»), во Христе он получил ее обратно, теперь оно только и стало возможным.

Таким образом, признав ценность Предания в области богословских принципов (доктрин), восточные протестанты уклоняются от обвинения в том, что их учение не имеет исторической преемственности и возникло лишь четыреста лет назад. Католицизм, православие и протестантизм – это понятия, неизвестные первым христианам. В каждое из них мы вкладываем определенное догматическое содержание, которое по существу не связано со временем наиболее организованной стадии своего развития. Например, проблематичность представления о предопределении к злу интересовала Моисея, Иова, Павла, а не только Иоанна Кассиана в Средние века или Меланхтона в период Возрождения. Равным образом возражения против детокрещения в римско-католической церкви выдвигались задолго до появления анабаптистов. О некоторых из них мы можем даже и не догадываться.

Важно понимать, что не сразу христианские доктрины приобрели самый зрелый и систематический вид. В истории церкви существовало некоторое развитие не столько содержания самих доктрин, сколько их понимания богословами. Например, доктрина об искуплении в ее систематическом виде возникла сравнительно поздно, однако нельзя считать, что она не содержалась в самом Писании. Писание в тезисной форме содержит то, что может быть выражено более распространенно. Например, в книге «О смерти крестной» православного теолога Г. Флоровского по вопросу применения спасения содержится признание важности как Божьей стороны, так и человеческой:

«В спасении нужно различать врачевание естества и врачевание воли... Естество врачуется и исцеляется непреложно, силою вседейственной милости Божией. Можно сказать — неким “насилием благодати.” Во Христе все естество человеческое исцеляется всецело и во всем своем объеме — исцеляется от неполноты и смертности. Это восстановление полноты откроется во всеобщем воскресении — в воскресении всех: и добрых, и злых... По естеству никто не изъят из-под царственной власти Христовой, никто не отчуждается от силы воскресения... Но воля человека не исцеляется насильственно — ибо весь смысл исцеления воли в ее свободном обращении, в ее творческом устремлении к Богу. Воля человека исцеляется только в подвиге и в свободе... Только через подвиг входит человек в ту новую вечную жизнь, которая открылась во Христе... И входит в нее через вольное “умирание” со Христом... Снова путь жизни открывается через смерть, через отречение, через умирание... Каждый должен соединиться со Христом лично и свободно — в согласии веровать, в согласии любить... Должен отвергнуться себя, как бы “погубить душу свою” ради Христа, взять крест свой и последовать за Ним (Лк. 9:22-24; Мк. 8:31-38; Мф. 16:21-28, 10:38-39)».

Итак, мы рассмотрели особенности доктринальных различий между евангельскими и православными церквами. Богодухновенный характер Церковного Предания относится евангельскими христианами только к области доктринальной, ответственной и за создание канона Нового Завета, и действительной только в период общехристианского единства, окончившегося слиянием Церкви с государством и утверждением искажения первоначального учения о спасении. Последнее сыграло самую пагубную роль в дальнейшей судьбе Церкви. Если у православных не существует такого понятия как «возрождение» в значении сознательного посвящения человека Богу, то протестанты постоянно призывают грешников не просто к периодическому покаянию, а к всецелой перемене их отношения к Богу и к греховной жизни. Не выполнив этого условия, православный христианин обречен продолжать всю жизнь лишь каяться, так и не получив доступа к благодати, наделяющей его силой для победы над грехом. В этом состоит основное различие между «покаянием» православным и протестантским.

Итак, вкратце ответим на три доктринальных обвинения православных богословов в адрес протестантов: субъективизм в источниках богословия, абстракционизм в сотериологии и объективизм в доктрине искупления. Первые два из них сформулировал дореволюционный православный апологет Митрофан Зноско-Боровский, последнее – современный православный богослов А. Осипов в своих аудиолекциях. Ни одно из них неприменимо к восточным протестантам. Обвинение в субъективизме применимо с большими проблемами даже к всему протестантизму. Библия – книга, содержащая Божественные истины в объективном их виде, поэтому даже полный отказ от авторитета Церковного Предания, не означает субъективизма в источниках богословия. Обвинение в интеллектуализме также сильно натянуто и не соответствует реальности. Вера никогда не понималась первыми протестантами как чисто умственное согласие, но как посвящение Богу всего человеческого естества – его ума, воли и чувств. Увлечение вмененной праведностью Христа верующему было лишь кратковременным эпизодом в лютеранском богословии. Сам Зноско-Боровский признает, что Лютер не отрицал полностью всего Церковного предания и не исповедовал абстрактной веры, но субъективизм и интеллектуализм возникли в протестантизме после него. Да и как же иначе, ведь уважаемый автор признает положительную роль протестантизма в разоблачении крайностей и злоупотреблений католичества. Невозможно же соглашаться с одной ересью в борьбе против другой.

Обвинение А. Осипова касательно объективизации дела Христа на кресте сталкивается с проблемой увязывания с субъективизацией таинств крещения и евхаристии, непосредственно относящихся к доктрине искупления. Видимо, православным трудно угодить: с одной стороны, они недовольны тем, что в деле оправдания слишком многое зависит от изменения отношения Бога к человеку, с другой же, – возражают против того, что в применении Голгофских заслуг Христа к конкретному человеку ведущие роли Бога и человека меняются. Им неприемлемо как то, что в доктрине искупления изменяется не человек, а Бог, а в доктрине спасения – наоборот, человек, а не Бог через церковные таинства и священство. Их пугает механицизм в действиях Бога в первом случае, и совершенно не пугает тот же механицизм в действии Боге через обряды. И, соответственно, субъективизм они празднуют в понимании доктрины искупления, но осуждают в сотериологии как зловредный. Так как же угодить современным православным? То им не нравится объективная сторона искупления, когда речь идет о том, что сделал Бог для спасения людей, то они кривят губы от субъективной стороны применения Божьего дара спасения к людям, уделяющей большое значение личной вере человека.

Несмотря на эту непоследовательность православной апологетики, евангельские христиане стоят на том, что дело искупления имеет как объективную, так и субъективную стороны. Бог объективным образом заслуживает для каждого грешника на земле спасение, которое усваивается субъективной верой последнего при условии посвящения его жизни Христу. Бог во Христе показал (доказал) людям Свою любовь к ним, в ответ люди эту любовь свободным образом в себя восприняли. Изменение происходит с обеих сторон, но Божья из них первична (1 Ин. 4:10,19; Рим. 5:6-8).

При этом усвоение даров искупления происходит в два взаимосвязанных этапа: вначале человек сознательным образом заключает с Богом завет (одномоментное действие), потом развивает эти спасительные отношения путем принесения плодов личной святости (последовательный процесс). Вначале он получает прощение грехов и примирение с Богом, и уже на основе этого достигает цели постепенного преображения в образ Христов (Рим. 5:1-2, 9-11). Оправдание связано с первым действием благодати (прощением грехов в Жертве Христа) непосредственным образом, а со вторым (усвоением силы Духа Святого) – опосредовано через первое. Церковные же таинства служат лишь внешним выражением внутреннего отношения человека к Богу.

Церковное священноначалие преследует исключительно воспитательные цели в деле усвоения верующими спасительных даров (прощения грехов и наделения силой свыше для успешной борьбы со грехом и осуществления плодотвороного служения Богу). И то, и другое выполняют исключительно обслуживающую роль, главное – не обряд и не иерархия, а личные отношения между Богом и человеком, осуществляемые на почве свободного отклика людей на самодостаточные требования Писания. Церковь есть добровольное общество людей, сознательно посвященных Богу на принципах Священного Писания.

Подводя итог евангельскому отличию в понимании природы обожения, приведем слова Дональда Ферберна об учении о теозисе одного из восточных отцов Церкви: «Великий мыслитель и богослов Восточной Церкви Кирилл Александрийский (V в.) учил, что Бог разделяет с человеком не Свою сущность, а общение, которое Лица Троицы разделяют друг другом. «Обожение» человека означает усыновление Богом и разделение с Ним того личного общения, которое Отец и Сын имеют друг с другом, и оно не предполагает растворения личности верующего в Боге, при котором он терял бы свою личность» (с. 185). Под этими словами, излагающими учение Кирилла Александрийского, подпишется каждый протестант.

Кроме того, определенным образом понятая православная концепция также нисколько не возмутит евангельских христиан. «Классическая же теория искупления, как победа над грехом и смертью, является полезной поправкой к нашему повышенному акценту на юридический и заместительный аспекты искупления, к которому мы, евангельские христиане, нередко бываем склонны. А правильно понятая православная идея «обожения» или достижения человеком Божественной жизни, является одним из приемлемых способов описания освящения и напоминанием, очень необходимым в некоторых кругах евангельских христиан о том, что спасение человека завершается не декларацией его нового статуса перед Богом, но радикальным изменением всей его жизни» (Ферберн Д. Иными глазами, с. 235).