ГЕРМЕНЕВТИКА СИНОДАЛЬНОГО ПЕРЕВОДА БИБЛИИ

Актуальность выбора темы предлагаемой дипломной работы обусловлена рядом факторов. Первый и основной фактор – это исключительная роль, которую играет Священное Писание в жизни верующих, и в связи с этим – значение, которое имеет именно Синодальный перевод в церквах евангельских христиан-баптистов. Центром богослужения является проповедь на тексты Св. Писания в Синодальном переводе. В 2006 году многие церкви проводят юбилейные мероприятия, посвященные «году Русской Библии» (130-летию со времени публикации Синодального перевода).

Принимая во внимание принцип, которого придерживаются евангельские христиане-баптисты – «Только Писание» (Sola Scriptura), становится особенно важно, чтобы текст Писания ясно, понятно и предельно точно отражал смысл и суть Откровения, т.к. от этого зависит направление и развитие духовной жизни верующих, их способность передать Благую Весть другим людям. Следовательно, от точности передачи смысла Божьего Слова в переводе зависит качественный и количественный рост церквей евангельских христиан-баптистов.

Учитывая, что Синодальный перевод в течение долгого периода времени был единственным переводом на русский язык Священного Писания и единственным переводом, используемым на богослужениях в церквах, на домашних и церковных изучениях Слова Божьего, он стал восприниматься, как «наш» перевод. Не принимаются во внимание многие факты истории возникновения перевода, в том числе то, что Синодальный перевод имеет конфессиональную обусловленность. История возникновения и использования Синодального перевода в братстве ЕХБ рассматривалась только под одним углом зрения – если в среде Православной Церкви шла борьба против перевода Библии на русский язык, то победа прогрессивных сил внутри Православной Церкви означает, что смысл текста оригинала в Синодальном переводе достоверен, не искажен.

В данной работе будут показаны причины возникновения перевода, история его возникновения в совокупности с событиями, которые ему предшествовали и повлияли на его появление, например процесс Павского. В данном случае не ставится под сомнение роль Синодального перевода в появлении и распространении евангельского движения в России, в то время это было замечательной победой Божьей. Нельзя не отметить, что перевод на русский язык Слова Божьего был необходим, и что он мог быть сделан тогда только Православной Церковью, которая имела для этого необходимую академическую базу. И это входило в великие планы Божьи на тот период времени.

Актуальность исследования обусловлена также тем, что лингвистика, методология сегодня достигли возможностей, которые позволяют продвинуться в исследовании текстов, что было использовано и применено в исследовании текста Синодального перевода. Современность с ее информационным бумом, расширившимися горизонтами всемирного общения способствовала тому, что далекое стало близким, для эффективных коммуникаций и доступности всемирного общения важную роль стали иметь языкознание, лингвистика. Сегодня методы лингвистики приобретает большее прикладное значение и для богословия. Особенно, это связано с герменевтикой библейских текстов и их переводов на разные языки. Ведь живое Божье слово должно быть доступным, близким, действенным для современного человека.

Богословы утверждают, что знание имени, точность передачи сути понятия, точность определения понятий дает власть, помогает управлять явлениями, процессами. К переводам, которые должны быть точными «образами», «копиями» оригинальных текстов сегодня предъявляются повышенные требования. Проповедь Евангелия для каждого народа должна сегодня опираться на точное достоверное, богодухновенное, «написанное» Слово Божие. Полнота истинного понимания Благой Вести дает великую радость о незаслуженном прощении и сильное желание рассказать об этом другим людям.

Новизна данной работы в том, что Синодальный перевод еще не был исследован с точки зрения его догматической составляющей. В дипломной работе были произведены анализ текста с применением новых лингвистических методов, сравнение перевода с текстом оригинала и православным богословием. В частности были проанализированы около двухсот текстов Синодального перевода, которые касаются доктрины спасения. Таким образом, в данной работе Синодальный перевод исследован с нескольких точек зрения: исторические аспекты перевода, исследование текста с точки зрения дискурсивного анализа, исследование текста перевода с точки зрения соответствия с оригинальными текстами и православным богословием. Таким образом, текст Синодального перевода рассмотрен с точки зрения дискурсивного анализа, также текст был рассмотрен с применением современных лингвистических методов, и с точки зрения богословского содержания. Также в каждом из подходов исследования рассмотрены отношения «Писание – Предание».

Целью данной работы является обоснование тезиса: перевод, известный как Синодальный, произведен в соответствии с положениями православного вероучения и, следовательно, содержит положения православного богословия.

Первой задаче посвящена первая часть дипломной работы «История перевода. Дискурс текста». Данная часть работы предполагает исследование истории Синодального перевода, экстралингвистической реальности, в которой родился текст.

Вторая задача решается в четвертом пункте первой части «История перевода. Дискурс текста», а именно «Принципы и методы перевода. Чем был обусловлен язык перевода», а также в первом пункте второй части – «Синодальный перевод и проблемы перевода инокультурного текста», а именно «Постановка проблемы, герменевтический метод». Во второй части Синодальный перевод рассматривается с точки зрения концепции М. Бахтина о диалогической сущности каждого текста.

Третья задача находит выражение во втором пункте второй части, а именно «Синодальный перевод и диалогичность текста».

Четвертая задача решается в третьем пункте второй части «Синодальный перевод как текст XIX века». В данном пункте Синодальный перевод рассмотрен с точки зрения концепции интертекстуальности Ю. Кристевой, концепции «часть – целое» Якобсона, Ф. Соссюра.

Пятая задача решается в рамках второй части «Синодальный перевод и проблемы перевода инокультурного текста».

Шестая задача решается с применением результатов пятой задачи в практическом исследовании текстов, результаты исследования некоторых из них находятся в Приложении.

Седьмая задача находит свое решение в третьей главе данной работы, практической части исследования текстов из 11 главы Послания к Евреям и текста из 2 главы 2 Послания Тимофею.

Восьмой задачи посвящен первый пункт четвертой главы «Богословие и Синодальный перевод», а именно «Анализ концепта святость».

Девятой задаче посвящен второй пункт четвертой главы «Почему и как богословие Апостола Павла о спасении по вере, а не по делам претерпело изменение.

И, наконец, проблематика десятой задачи раскрывается в третьем пункте четвертой главы «Акценты, которые вносит Синодальный перевод в понимании доктрины спасения».

Синодальный перевод это – прежде всего текст, как и любой текст, погружен в экстралингвистическую реальность. Перевод обусловлен внешними обстоятельствами, в которых он родился. В данном случае исторический период времени с 1812 по 1876 годы интересен с точки зрения формирования позиции по отношению к переводу, методов и условий, повлиявших на его формирование.

В истории перевода можно увидеть три этапа, три тенденции. Первый период (1816-1826 гг.): образование Библейских обществ. Работа над переводом книг Священного Писания под руководством Российского Библейского общества. Второй период (1826-1856 гг.) – период реакции. Некоторые переводы книг сожжены. Библейские общества закрыты и признаны опасными, несущими нежелательные для Православной Церкви последствия. Появляются частные переводы, труды прот. Г.П. Павского и архим. Макария (Глухарева). Третий период (1856-1876 гг.) – период взвешенной позиции, когда сделаны выводы, скорректирована позиция Церкви, сделаны выводы из первого и второго периодов. Складывается ситуация, когда уже невозможно не дать перевод (во время первого периода население получило импульс и желание знать и читать Слово), кроме того, необходимость разрешить работу над переводом обусловлена тем, что, запрещать перевод оказывается еще хуже, если учесть все негативные последствия появляющихся вольных переводов. Возобновлена работа Библейского общества, но это уже совсем другая организация, она не имеет права переводить, но только распространять перевод, осуществленный под руководством Синода. Результатом этого третьего периода, тенденций, действующих в этот период, и является Синодальный перевод. Все три периода времени совпадают с разными монаршими правлениями. Во время третьего периода, собственно работы над переводом были санкционированы высшим царским повелением, за качество перевода отвечал Святейший Синод.

Известно, что в среде Православной Церкви были противники и сторонники перевода Библии на русский язык. Принимая во внимание, как долго решался вопрос о переводе Библии на современный язык того времени, какая шла борьба, неверным будет вывод, что если перевод был сделан, победили прогрессивные силы, одержала верх истинная позиция и Синодальный перевод – результат этой истинной, прогрессивной позиции, следовательно, он точен и лишен смысловых ошибок. Этот вывод неправомерен. Действительно, перевод был сделан, победили прогрессивные силы внутри Православной Церкви, но вопрос никогда не стоял и не мог стоять о точности перевода, о выявлении намерения автора. Ни у кого не возникало сомнения, что перевод будет сделан с позиции Православной Церкви. Вызывал спор вопрос, нужен ли перевод на русский язык, когда язык славянский всегда был языком богообщения, не принесет ли это вред Православной Церкви. Вопрос, что перевод будет сделан с позиции православной догматики даже в принципе не мог вставать и обсуждаться, что хорошо показывает процесс Павского.

Первый период начинается со времени войны 1812 года, «нашествию галлов и двунадесяти языков», когда пробудился дух ко всему новому. В 1812 году 6 декабря Высочайше был утвержден доклад князя А.Н. Голицына об открытии в С.- Петербурге Библейского общества. Эта дата признана как день основания Библейского общества в России. Этому предшествовала встреча князя Голицына, влиятельного государственного чиновника, с эмиссаром Британского Библейского общества Дж. Патерсоном. Информация об этом обществе и его деятельность вызвала интерес у Александра I. Взгляды общества соответствовали его концепции просвещения народа как пути к дальнейшему реформированию России. С 1815 года основываются отделения Библейского общества в провинциях империи. В 1814 году было принято решение о печатании славянской Библии. Определяющим решением о русском переводе Библии стала воля монарха. Цели перевода звучали следующим образом «доставить россиянам способ читать Слово Божие на природном своем российском языке, яко вразумительнейшем для них славянского наречия, на ком книги Священного Писания у нас издаются». Интересно сравнить это изустное повеление Александра I А.Н. Голицыну с целями, которые были сформулированы позже для Синодального перевода. В данном случае отсутствует формула о «с удобнейшим по возможности разумением». РБО взяло на себя редактирование и издание нового перевода, в структуре которого организовали Переводной Комитет. Состоял Комитет не только из представителей Церкви, но и светских людей.

Ключевой фигурой перевода Библии на русский язык стал будущий митрополит Московский Филарет (Дроздов) (1782–1867). Его называют идеологом Синодального перевода. Он был ответственным за выполнение проекта перевода Библейского общества, также редактором Синодальной Библии.

В 1819 году было издано Четвероевангелие, в полном составе Новый Завет вышел в 1821 году. В 1820 году была начат перевод Ветхого Завета. В 1824 году был готов тираж Пятикнижия, а в конце этого же года его экземпляры были сожжены на кирпичном заводе Александро-Невской лавры. Так завершилась работа общества по переводу и изданию русской Библии. Ранее 15 мая А.Н. Голицын был вынужден уйти в отставку. «Но еще более было лиц, которые не могли освоиться с мыслью, что перевод Библии издается не Св. Синодом, а Библейским обществом, в котором председательствовало лицо светское и членами были многие из католиков и лютеран» [Чистович И. А.1997, c.51]. Деятельность общества рассматривалась, как подрыв православной веры. Адмирал А.С. Шишков, заменивший князя Голицына в Министерстве Народного Просвещения, выступал против «монополизации» изданий Библии Библейским обществом, требуя вернуть ее Синоду. Ректор СПб Духовной академии еп. Григорий (Постников) в письме к Филарету (Дроздову) 13 июня 1824 года писал: «О Библейском обществе говорят, что оно учреждено для того, чтобы ввести реформацию» [Флоровский 1983, 218].

Ключевой фигурой второго периода был обер-прокурор Святейшего Синода граф Н.А. Протасов. Протасов обвинил всю богословскую школу в неправославии и ереси, а именно в протестантизме. Идея Протасова была в том, что все русские богословы до него были неправославны. Неправославны в том смысле, когда кроме православия уже ничего не остается, когда православие – центр и самодостаточная цель. Теперь были приняты решительные меры против иностранного засилия «чтобы ветрограды духовных знаний постоянно озарялись благодатным светом апостольского и соборного учения, предохранившего православный восток и с ним все отечество наше от гибельных заблуждений запада», – из записки Протасова.[там же, 220]. В данном случае Предание играло важную охранительную роль от протестантской ереси, которую так боялись и от которой всеми силами пытались избавиться. Протестантизм в данном случае – «безверие», то есть отсутствие православной веры. «Гибельные заблуждения запада» проникли во время действия Библейских обществ.

Учитывая, какую позже роль играл Св. Синод в переводе Библии, интересно проследить реорганизацию этого ведомства и цели, обязанности его деятельности. Огромное влияние на атмосферу, в которой родился Синодальный перевод сыграли два предыдущих периода времени.

При обер-прокуроре Святейшего Синода графе Н.А. Нечаеве завершается государственная организация церковного управления, как «особого» ведомства в ряду других. Церковь стала именоваться «ведомством православного исповедания». «Император яко христианский государь есть верховный защитник и хранитель догматов господствующей веры и блюститель правоверия и всякого в Церкви Святой благочиния. В этом смысле Император в акте о наследии престола именуется Главою Церкви. – В управлении церковном Самодержавная власть действует посредством Святейшего Правительствующего Синода, ею учрежденного» [Основные Законы, ст.42 и 43, в изд. 1832 г.]. [Флоровский 1991, 203]. В последующее время, уже когда Синодальный перевод был закончен, Синод и его полномочия не потеряли своего влияния. Об этом позволяет судить влияние обер-прокурора Св. Синода Победоносцева.

В условиях, с одной стороны, влияния Запада, как говорил Протасов об александровском времени: «воспитание русского духовного юношества во многих отношениях стояло на основании произвольном, неправославном, общем с разнородными протестантскими сектами», и, с другой стороны, направления, выбранного Протасовым в образовательном процессе, на характер общенародности, направления «сообразнейшее с нуждами прихожан», на опрощение, Синодальный перевод стал своеобразным компромиссом. Нечаев был резко против разного рода философии в богословии, учености, влияния западных богословских книг. «Философия привыкла говорить латинским языком», – говорил Протасов. Преподавателям филологии говорилось, что их целью является лишь «образовать человека, который мог бы правильно, свободно, вразумительно и убедительно беседовать с народом о истинах веры и нравственности». Не следует разрешать вопросов и сомнений «которых неиспорченный ум и не подозревает». В основу преподавания богословия следовало положить в новом русском переводе «Православное Исповедание» П. Могилы. Был введен предмет «Историческое учение о святых отцах» также на русском языке. Следовательно, был взят курс на русский язык, без книг иностранного происхождения, с простым и внятным богословием Православной Церкви.

Филарет Московский перевел и отредактировал «Царская и патриаршия граматы о учреждении Святейшего Синода, с изложением Православного Исповедания Восточно-Кафолической Церкви» П. Могилы. Филарет внес в текст немаловажные поправки, в устранение вкравшихся латинизмов (опущен запрет мирянам читать Священное Писание, опущен термин «пресуществление»). [там же, 207].

Перевод Библии на русский язык был тесно связан с вопросом соотношения Писания и Предания. Во-первых, самим фактом принятия решения перевода. Во-вторых, самим методом перевода. Крайняя точка зрения определяла Писание и Предание одним понятием: Слово Божие, они различается лишь тем, что Евангелие названо Словом Божиим писанным, а сочинения церковных писателей Словом Божиим изустно переданным. Сторонники этой крайней позиции, когда Предание ставится выше Писания, стремились сдвинуть Библию далее, чем на второй план и настойчиво говорили, чтобы вовсе запретить чтение Писания мирянам, во избежание ложных толкований. Григорий Постников в письме к единомышленнику Филарету Московскому писал, что подобное мнение «изобретение скрыто действующих агентов латинства». [там же, 213]. Предание – догматика Православной Церкви в учении Отцов церкви. «Священное Предание, – указывает прот. Булгаков, – есть самая общая форма сохранения Церковью своего учения различными способами. Предание есть живая память Церкви, которая содержит истинное учение, как оно раскрывается в ее истории». [Православие 1964, 47]. «В Священном Предании заключен сам дух Откровения, его центральный вектор; в нем выражена вера Церкви; и кто принимает эту веру, тем самым принимает и Священное Предание» [Библиологический словарь 2002, 483].

Филарета Московского, инициатора, сторонника, впоследствии редактора Синодального перевода можно назвать идеологом Синодального перевода. Он является ключевой личностью перевода, он состоял в первом Библейском обществе, он фактически глава оппозиции за перевод. Следовательно, так как Филарет редактировал перевод в соответствии со своими взглядами, то небезынтересно узнать о его личности и его взглядах. Итак, как видно из процесса Павского Синодальный перевод Писания и догматика православной веры, выраженная в учении святых Отцов церкви, Предании находятся в некоторой зависимости. В данном случае Предание становится дискурсом Синодального перевода.

Филарет Московский был достойным человеком, священником Православной Церкви, его заслуги трудно даже перечислить. Но вот что написал о нем А.С. Пушкин "Филарет сделал донос на Павского, будто он лютеранин. Павский отставлен от великого князя. Жаль умного и доброго священника». [там же, 563]. Cамо подозрение, сама возможность проникновения протестантского влияния, – и вот, в превентивных мерах нужно было ради пользы Православной Церкви донести.

Филарет видел пользу православию в обращении к русскому языку. «Обратный ход от внятного учения на природном языке к латинскому схоластизму не может способствовать улучшению образования готовящихся к священству, и удивительно, что во время, особенно хвалящиеся ревностью о православии, возвращает пристрастие к латинскому языку» [Флоровский 1983, 174]. «Писание, как говорил Филарет, есть «только продолжение и неизменно упроченный вид Предания. Когда Филарет говорит о Писании, как о «едином и достаточном» источнике вероучения, он имеет ввиду не книгу в кожаном переплете, но Слово Божие, живущее в Церкви (оживающее в каждой душе живой), познаваемое и изъясняемое Церковью, – Писание в Предании. И далее, как говорил Филарет, истинное и святое Предание не есть «просто видимое и словесное предание учения, правил, чиноположений, обрядов, но есть вместе с сим и невидимое, действительное преподание благодати и освящения». Только в Церкви поэтому и возможно подлинное Предание, – только там, где непресекаемым током струится благодать Святого Духа, открывающего истину и наставляющего в ней. Напряженный библеизм Филарета был глубоко связан с его церковностью» [там же, 178].

Новые идеи, общение сразу со многими народами в результате войны 1812 года пробудили в России желания многих людей вслед других народов Европы иметь Писание на понятном языке. К началу XIX века в России сложилась ситуация, когда уже невозможно было не дать перевод (население получило импульс и желание знать и читать Слово). Необходимость разрешить работу над переводом была обусловлена тем, что, запрещать перевод церковным властям оказывалось несравнимо хуже, если учесть все негативные последствия появляющихся вольных переводов. Учитывая сложившиеся обстоятельства, лучше было взять этот процесс под свое руководство. Принимая во внимание, как долго решался вопрос о переводе Библии на современный язык того времени, какая шла борьба, неверно делать вывод, что если перевод был сделан, победили прогрессивные силы, следовательно, Синодальный перевод точен и лишен смысловых ошибок. Вопрос, что перевод будет сделан с позиции православной догматики, в принципе не мог вставать и обсуждаться. Идеологом Синодального перевода стал будущий митрополит Московский Филарет (Дроздов). Филарет видел пользу православию в обращении к русскому языку. К этому времени закончилась государственная реорганизация церковного управления, и Церковь стала именоваться «ведомством православного исповедания» с руководящим Св. Синодом, в цели ведомства входила защита православных истин. Перевод Библии на русский язык был тесно связан с вопросом соотношения Писания и Предания. «Писание, как говорил Филарет, есть «только продолжение и неизменно упроченный вид Предания, и подлинное Предание, – только там, где непресекаемым током струится благодать Святого Духа, открывающего истину и наставляющего в ней». Предание играло охранительную роль от проникновения всевозможных ересей неправославного толка. Так что Писание толковалось Преданием. Предание становится дискурсом Синодального перевода. В данном случае Предание становится дискурсом Синодального перевода.

Процесс Павского помогает понять позицию Православной Церкви в отношении других переводов. А также позицию ключевых фигур, которые осуществляли Синодальный перевод.

Герасим Петрович Павский (1787 – 1863) протоиерей, выдающийся ученый, филолог, экзегет, переводчик Библии, основоположник русской библейско-исторической школы. Герасим Павский был с 1818 года – профессор еврейского языка Петербургского университета, с 1819 – профессор богословия. В 1821 году ему была присуждена степень доктора. «Павский был филологом, прежде всего, у которого был филологический дар и чутье» [Флоровский 1983, 194]. В 1818 году он издал первую в России грамматику еврейского языка. Первая его печатная работа – «Обозрение книги Псалмов. Опыт археологический, филологический, герменевтический» (СПб.1814). Павский деятельно участвовал в переводе Священного Писания, предпринятом Российским библейским обществом. Он вступил в Общество сразу по окончании Петербуржской академии (1814 год). Состоял его директором и ответственным редактором. «Не язык мне был дорог, – говорил он впоследствии, – а Священное Писание, чистое, неискаженное толкованиями; посредством знания языка я хотел дойти до верного толкования Священного Писания. А известно, что верное понимание еврейского языка ведет к пониманию богословия…» Ему самому принадлежал перевод Евангелия от Матфея. Перед самым закрытием Библейского общества Павский отредактировал перевод Пятикнижия. Перевод был сожжен в 1825 году, когда Библейское общество прекратило свое существование. Митрополит Филарет (Дроздов), сотрудник по Библейскому обществу, считал, что он во многом сблизился с протестантами. Его ученое мировоззрение сложилось под влиянием авторитетов 18 века. Филарет убедил Николая I отстранить Павского от преподавания при дворе (Павский был наставником Цесаревича, будущего Александра II) в 1835 году. Интересно, что А.С. Пушкин писал, что: «Филарет сделал донос на Павского, будто он лютеранин. Павский отставлен от великого князя. Жаль умного и доброго священника». Лишился Павский и профессуры в Духовной академии, сохранив только место протоирея церкви Таврического дворца. Павский участвовал в журнале «Христианское чтение», он поместил в журнале следующие статьи: о человеке и спасении человека, о бессмертии и судьбе после смерти. Павский считал, что пророк Исайя в пророчестве об Эммануиле говорил о скором спасении, также ему принадлежат толкования притчей о талантах, о пшенице и плевелах, о гостях, званных на пир, о виноградарях и смоковнице.

После запрещения Библейского общества Павский продолжал переводить священное Писание. На лекциях в Духовной академии Павский читал студентам свои переводы, дополненные пояснениями. Перевод был сделан строго с еврейского, масоретского текста. Студенты записали текст переводов Павского и сохранили его. Когда Павский был уволен из Духовной академии, группа студентов решила напечатать их литографическим способом для внутреннего употребления. Печатался он вместе с краткими комментариями Павского. Распространялся он в узко академических кругах, каждый экземпляр стоил очень дорого. Но потребность в Слове Божьем была столь велика, что скоро подпольное издание стало проникать за пределы академии и ученых кругов. «Появление этого «тайного» перевода вызвало тревогу, особенно на Синодальных верхах. Перевод был запрещен, экземпляры его разыскивались и отбирались. Павский подвергнут неформальному суду» [Флоровский 1983,194].

Принципиальны причины, которые вызвали тревогу духовных властей и, в впоследствии обвинение Павского. Конечно, Павский не был лютеранином, как было на него донесено. Павский был православным, но не считал, что Православная церковь единственно верная и поэтому имеет право быть только она. Священник ничем не отличается от пастора, «преемство» не прервано, например, у лютеран. «Та из церквей христианских ближе к совершенству, которая чище выражает в себе идею царствия Христова». «Следует отметить, что Павский с большой горячностью выражался против монашества: монашество я понимаю делом нечистым и противным закону натуры и, следовательно, закону Божьему, в чем уверила меня и церковная история». Филарет Московский находит взгляды Павского весьма погрешительными, ввиду того, что это было самое острое западничество не только в богословии, но и в самом душевном самочувствии. То было и психологическое самовключение на немецкую традицию. «Немецкое направление в русской богословской науки».

«Перевод Библейский не может оставаться только литературным упражнением, и он не был таковым для Павского. Перевод есть всегда и толкование» [там же, 195]. Флоровский Г.В. отмечает, что Павский, будучи отличным филологом и преподавателем, имел мало прямых учеников, разделяющих его взгляды. Тем не менее, именно Павского считают основоположником русской библейско-исторической школы [Библиологический словарь 2002, 63]. Направления в русской православной библейской науки, возникшего в первой четверти XIX века, которое строит свои исследования с учетом выводов новой исагогики (традиционное название библейских дисциплин, которые методологически предшествуют экзегезе. К исагигике относятся вопросы боговдохновенности Библии и канона, герменевтики и переводов библейских. Сегодня также включает все виды критики библейской). Развернутую аргументацию в пользу необходимости применять данные новой исагогики предпринял Карташев. После традицию развивали в том же направлении еп. Кассиан (Безобразов) и ректор Парижской Духовной академии протоп. Князев. Следовательно, противоречием, ядром конфликта были совершенно различные герменевтические методы, заложенные при переводе текста. Филология и историко-культурный контекст, намерение автора. Перевод Павского был не догматическим. Павский был филологом, что способствовало изучению именно текста, гебраист, знаток культурно-исторического контекста Ветхого Завета.

Дело о переводе Павского началось с анонимного письма, посланного к трем митрополитам. Как вскоре было обнаружено, составлено и разослано оно было иеромонахом Агафангелом, который сам не был противником библейского перевода на русский язык. Именно поэтому его встревожило распространение перевода с точки зрения доктринальной и богословской. «При самом поверхностном обозрении сего нечестивого творения, – писал он, – нельзя не видеть с глубоким прискорбием, какое важное зло для Православной Церкви и отечества нашего может произойти от распространения его в народе» [Чистович 1997, 140]. В заключении Агафангел приходит к выводу, что необходим лучший перевод: «Нет нужды отбирать экземпляры русского перевода (Павского): сею мерою можно только вооружить христиан против власти церковной. Распространению перевода Павского способствует не желание читателей разделить мысли переводчика, но общее чувство нужды в переводе. Христианин не может удовлетворить себя славянским переводом, которого темнота и неверность по местам закрывают от него истину. У него нет другого перевода; он по необходимости обращается к мутным водам» [Флоровский 1983, 214].

Таким образом, дело Павского послужило косвенной причиной в решении возобновить догматически выверенный перевод, сделать это от имени Святого Синода, под его покровительством и попечении. Оказалось, что Павский объединил в известном смысле бывших противников перевода и сторонников нового перевода.

Филарет Киевский передал свой экземпляр Обер-прокурору Святого Синода. При предварительном разборе дела в Синоде с необходимостью встал вопрос о новом переводе и Филарет Московский выразил желание, чтобы была возобновлена работа по переводу с благословения, участия и распространения от имени Свят. Синода. Московский митрополит Филарет донес Святейшему Синоду, что сей получивший распространение перевод «неправильный, с примечаниями, далеко уклоняющимися от истинного разума слова и толкований Святых Отцов», внушает ему озабоченность в отношении ко вверенной ему епархии, чтобы не рассеялись плевелы». [Чистович 1997, 141]. Показательно мнение митрополита Серафима, которое он выразил в докладе к обер-прокурору 1 марта 1842 года мысли, которые ему внушили «долг его звания и сыновья преданность древней, отечественной, Православной Церкви и опыт служения святой Церкви: «Такое злоупотребление святынею угрожает чистоте, в котором учение веры преподавалось в отечестве нашем, ограждаемом от пагубных иноземных суеверий». Митрополит Серафим усматривал в нем горестное последствие проникновения понятий, принесенных иноверцами, которые угрожают воспитание в народе обольстительного и гибельного чувства независимости от Церкви. «По учению Православной Церкви, Священное Писание предано не народу, а сословию пастырей и учителей, и уже чрез них народу». Митрополит призывает на будущее принять меры, «чтобы на будущее время все воспитание духовного юношества направлено было к сохранению во всей неприкосновенности прямого православного учения веры и ограждено от всякого колебания иноверных, и чтобы никто ни под каким видом и предлогом не отваживался посягать на переложений Священного Писания, долженствующего оставаться в том виде, в каком оно принято нами от наших благочестивых предков и доныне служило залогом нашего благоденствия» [там же, 146]. Митрополит Серафим ответил следующими словами на записку Филарета Московского, в которой он аргументирует необходимость перевода Библии на русский язык: «В Православной Церкви сохранение и распространение спасительных истин веры обеспечивается сословием пастырей, которым, с сей именно целью, и преподается дар учительства, и которые к тому приготовляются в духовных заведениях. Если явившийся перевод есть плод одной любознательности, надобно дать ей другое направление, более соответствующее пользам Церкви». «Любознательность» верующих к Слову Божьему объявляется излишней и не отвечающей «пользам Церкви» – критически оценивает данное мнение Флоровский. Во время процесса, 13-18 февраля, Св. Синод среди прочих постановлений (изъять перевод, выяснить, как к нему относятся студенты духовных заведений) принял решение «всемерно охранять неприкосновенность Св. Писания от самомалейших нововведений» [там же, 143]. «Дело Павского, – писал в 1918 году Евсеев, – длившееся четыре года, вызвало темные силы доносителей, и при чтении его, например, в митрополичьем архиве, получается впечатление, будто находишься в душной атмосфере сыскного отделения, а не научного или духовно-просветительского расследования». Позже В. Белинский писал о Павском, что «он один стоит Академии». Делу Павского и его переводу со стороны Свят. Синода было оказано столько внимания, потому что перевод не может быть осуществлен отдельно от богословия, догматики Церкви. Перевод Павского с новым герменевтическим методом оказался действительно опасным для православия. Появление Синодального перевода в рамках православной веры было ответом Свят. Синода на перевод Павского и возможность появления других переводов.

В результате Павскому было сделано пасторское внушение, он отказался от некоторых своих «необдуманных слов», вынужден был писать исповедание веры. Текст перевода изымали, владельцев строго допрашивали. Очень немногие имели смелость отказаться вернуть свои экземпляры текста. Одним из таких немногих оказался прот. М.И. Богословский, впоследствии издавшего Священную Историю в двух томах, в официальном отзыве он объяснил, что это его собственность и «он обязан читать Слово Божие» [Флоровский 1983, 216]. Некоторые не отдали свои экземпляры перевода, сказав, что они потеряны или уже намеренно уничтожены.

Итак, перевод Павского, послужил косвенной причиной для осознания необходимости нового перевода и так же направления, выбранного для нового перевода. Мнение, высказанное автором доноса на Павского, получило развитие, и уже более конкретно было сформулировано Филаретом Московским в служебной записке обер-прокурору графу Протасову. Это своего рода принципы и причины для появления будущего Синодального перевода. Любознательность народа «бросается во все стороны и тем усильнее порывается на пути незаконные, где не довольно устроены законные. В основе истолкования Священного Писания должны быть положены толкования Святых Отцов. В свое оправдание «для отвращения от себя всякого подозрения в непровославии, я считаю обязанностью подробно изложить, как составлялся мой перевод и для каких целей и для каких слушателей» [Чистович 1997, 165] Павский неоднократно приводил факт, что он является филологом и что в круге академических богословских наук есть особенный класс для герменевтики и для догматики. И, что он не должен был «касаться до догматов. Как перевод филологический, он не мог и не должен был касаться ничего нефилологического. Догматика в мой перевод входила только отрицательно, т.е. я не позволял себе вносить в свой перевод ничего противного ясным положениям Православной Церкви, а вводить в него догматические указания прямо и положительно я не имел права и обязанности» [там же, 166]. Также обвинение в неправославии Павского было вызвано тем, что он «догматическое церковное учение не было вносимо в надписи пророческих речей» [там же, 202]. В конце процесса Св. Синод в предотвращение подобного поползновения на будущее полагал постановить: а) что всякий перевод Священного Писания, кроме существующего славянского, почитается противозаконным; б) что посему всякие подобные переводы, представляемые в типографии, или литографии, без дозволения Св. Синода, должны быть конфискуемы и препровождаемы к духовному начальству, а предъявители оных немедленно предаваемы суду, как нарушители закона. в) в предосторожность же, чтобы и в духовных учебных заведениях, под видом изучения еврейского языка и преподавания лекций, не могли впредь образоваться какие-либо подобные переводы» [там же, 188]. Далее было принято правило, которое гласило, что инспекторы академий в точное исполнение уставов академий должны иметь неослабленное наблюдение за домашними и внешними упражнениями воспитанников. Павский признавал свой перевод недостаточным и имеющим шероховатости и неточности, но в данном случае важно, что этим методом, которого он придерживался было «старался о точнейшем выражении смысла подлинника и о верности перевода» [там же, 168].

На примере отношения к переводу Павского можно проследить, как решались проблемы перевода. Какое было в Синоде отношение к другим переводам, содержащим расходящиеся с догматикой Православной Церкви взглядами. У Синода не было намерения и цели исследовать текст, выявлять намерение автора, метод перевода мог быть только догматический. Не позволили бы и не могли позволить появиться переводу, расходящемуся с догматикой Православной Церкви.

Г. Павским, выдающимся филологом, основоположником русской библейско-исторической школы, был сделан перевод некоторых библейских книг. «Как перевод филологический, он не мог и не должен был касаться ничего нефилологического. Догматика в мой перевод входила только отрицательно, т.е. я не позволял себе вносить в свой перевод ничего противного ясным положениям Православной Церкви, а вводить в него догматические указания прямо и положительно я не имел права и обязанности», так Павский объяснял свой принцип перевода. Ядром конфликта были совершенно различные герменевтические методы, заложенные при переводе текста. Перевод Павского не был догматическим переводом. Павский был филологом, что способствовало изучению именно текста, гебраистом, знатоком культурно-исторического контекста Ветхого Завета. Широкое распространение, которое получил перевод Павского, показал общее чувство нужды в переводе Писания на русский язык. Автор доноса на Павского писал: «Христианин не может удовлетворить себя славянским переводом, которого темнота и неверность по местам закрывают от него истину. У него нет другого перевода; он по необходимости обращается к мутным водам». Оказалось, что Павский объединил в известном смысле бывших противников перевода и сторонников нового перевода. С необходимостью встал вопрос о новом переводе и Филарет Московский выразил желание, чтобы была возобновлена работа по переводу с благословения, участия и распространения от имени Свят. Синода. Московский митрополит Филарет донес Святейшему Синоду, что сей получивший распространение перевод «неправильный, с примечаниями, далеко уклоняющимися от истинного разума слова и толкований Святых Отцов», внушает ему озабоченность в отношении ко вверенной ему епархии, чтобы не рассеялись плевелы». Митрополит Серафим усматривал в нем горестное последствие проникновения понятий, принесенных иноверцами, которые угрожают воспитание в народе обольстительного и гибельного чувства независимости от Церкви, т.к. по учению Православной Церкви, Священное Писание предано не народу, а сословию пастырей и учителей, и уже чрез них народу. Было принято решение дать «любознательности другое направление, более соответствующее пользам Церкви». Делу Павского и его переводу со стороны Свят. Синодом было оказано столько внимания, потому что перевод не может быть осуществлен отдельно от богословия, догматики Церкви. Перевод Павского с новым герменевтическим методом оказался действительно опасным для православия. Появление Синодального перевода в рамках православной веры было ответом Свят. Синода на перевод Павского и возможность появления других переводов. Таким образом, дело Павского послужило косвенной причиной в решении возобновить догматически выверенный перевод, сделать это от имени Святого Синода, под его покровительством и попечением.

Когда в 1856 году был официально представлен проект перевода Библии на русский язык, цели Синодального перевода были сформулированы следующим образом: «Доставление православному народу способа читать Священное Писание, для домашнего назидания, с удобнейшим по возможности разумением». Чем интерпретатор был мотивирован? Какой цели он стремился достичь. В этой связи важно понять истинные цели, преследуя которые был сделан Синодальный перевод. В официальной формулировки было небольшое добавление по сравнению с формулировкой цели перевода Библейского общества 1816–1826 года: «с удобнейшим по возможности разумением». В народе было общее чувство нужды в переводе. Люди, получившие светское образование, давно уже не читали славянского перевода и прибегали к иностранным переводам [Флоровский 1983, 214]. Например, в Германии до перевода Лютера (1534 г.) существовало восемнадцать переводов, напечатанных на немецком языке. Образованные люди читали Библию на более понятных, чем церковнославянский, для них языках: французском, немецком, английском. Известно, что, например, с периода Отечественной войны 1812 года Александр I каждый день читал Библию во французском переводе.

Преодолеть западные соблазны нельзя было только одними запретительными мерами.

«Надобно было дать другое направление любознательности, более соответствующее пользам Церкви» [Флоровский 1983, 216].

Опасность влияние Запада и идей протестантизма. Появление там новых протестантских переводов, которые имеют распространение и в России.

Усилившаяся жажда читать Слово в России. Возможность и желание образованной части населения читать Священное Писание на иностранных языках.

Появление нового перевода Павского и Макария (Глухорева), успех перевода среди населения. Опасность появления подобных переводов. Появление других, неконтролируемых переводов и возможность их широкого распространения в условиях сложившейся сильной потребности в Слове Божием, «любознательности», жажды читать Слово в народе.

Этот процесс стал выходить из-под контроля Православной Церкви. Необходимо было дать свой перевод и контролировать процесс. Разрешить читать на русском языке, но только, то, что проверено, выверено и одобрено Православной церковью.

Еще одна цель, более частного характера, которую преследовали некоторые из сторонников перевода на русский язык, например Филарет (Дроздов) – избавиться от «латинства», влияния этого «мутного источника». Запад отождествлялся с реформацией и влияние протестантизма. Сформировалось направление на отечественное богословие, чему могли помочь переводы на русский язык. Филарет перевел некоторые книги на русский язык П. Могилы для преподавания в духовных заведениях. Филарет желал избавиться от «западничества», которое «в известном смысле «западничество» было неизбежно в школьном порядке. Учиться приходилось по иностранным книгам и руководствам. Первой задачей преподавателей и было именно это введение в русский школьный оборот ученого материала западных богословских училищ [Флоровский Г.В. , 1983, 199]. Рекомендовалось обращаться к отческим творениям, но практически в то время внимание почти всецело поглощалось новейшей литературой. Филарета удивляло, что противники русского перевода, считавшие опасным для православной веры перевод на русский язык, в тоже время обращались к «латинству», т.е. положительно относились к книгам на иностранных языках. Но интересно другое мнение о святоотеческом учении, которое приводит Флоровский, мнение М.М. Тараева (1866 –1934). В Московской академии он занимал кафедру нравственного богословия. «Святоотеческое учение есть сплошной аскетизм… Гностицизм и аскетизм, вот, что подарила нам греческая традиция. Святоотеческая литература была проводником в нашу культуру чужого, национально-греческого» [Флоровский 1883, 443].

Наблюдалось всеобщее чувство нужды в переводе Библии. Образованные люди читали Библию на более понятных, чем церковнославянский, для них языках: французском, немецком, английском. Отсюда опасность влияние Запада и идей протестантизма через появление новых протестантских переводов, которые имеют распространение и в России. Еще одна цель, более частного характера – избавиться от латинского влияния («мутного источника») на отечественное богословие. Запад отождествлялся с рефомацией и протестантизмом. Филарета удивляло, что противники русского перевода, считавшие опасным для православной веры перевод на русский язык, в тоже время обращались к «латинству», т.е. положительно относились к книгам на иностранных языках.

Цель перевода – дать Священное Писание, но в рамках конфессии, чтобы контролировать процесс. Дать другое направление любознательности, более соответствующее пользе Церкви. Синодальный перевод предназначался для домашнего чтения как добавление к тому Слову, что православные христиане слышали в храмах.

Начало третьего периода, когда собственно и было принято решение о переводе и осуществлен сам перевод, соотносится с началом правления Александра II.

Синодальный перевод был осуществлен в 1860 – 1876 годах. Сразу же после смерти Николая I в 1855 году Святейший Синод при участии митрополита Филарета (Дроздова), архиепископа Иннокентия (Борисова) и протопресвитера Бажанова, возобновил обсуждение вопроса о переводе. Митрополит Филарет составил проект постановления, где указывалось, что дело перевода санкционировано Синодом еще в 1813 году.

Митрополит Филарет (Амфитеатров) и обер-прокурор Свят. Синода А.П. Толстой составили серию докладов, направленных против русской Библии. Митрополит Филарет (Амфитеатров) видел другой путь спасения от возникших проблем. Филарет (Амфитеатров), впоследствии всеми известный митрополит Киевский (1779–1857) считал, что «Только с восстановлением созерцательных монастырей в России, с этим живым возвращением к православным преданиям духовной жизни, волна западно-мистических увлечений начинает спадать». Как уже было сказано выше, расхождения Филаретов, в жизни их считали друзьями, было в том, можно ли вообще переводить Библию на русский язык. Филарет (Амфитеатров) писал: «Русское наречие не может передать Священное Писание со всею той силою и верностью, каким отличается перевод славянский». Также он опасался, что проблемы не будут решены таким образом, а, наоборот, народ охладеет к храмам. Трудности при чтении славянской Библии могут быть преодолимы усердием читающих и отдельными исправлениями текста.

Переломным моментом в истории перевода стал 1856 год. По случаю коронации императора Александра II в Москве состоялось торжественное собрание Св. Синода, на котором Синод единогласно высказался за возобновление перевода Священного Писания на русский язык. Пятого мая 1858 года Александр II санкционировал положительное решение вопроса, принятое Св. Синодом. В решении указывалось, что перевод будет совершаться профессорами духовных академий под контролем Св. Синода. «К переводу сему должно приступить со всевозможной осмотрительностью через лиц, испытанных в знании еврейского и греческого языков, по избранию и утверждению Св. Синода» [Христианство 1993, 249]. Синодальный перевод был начат с книг Нового Завета. В 1959 году труд разделили следующим образом: Евангелие от Матфея перевела С.-Петербургская Духовная академия, Марка – Московская Духовная академия, Луки – Казанская Духовная академия, Иоанна – Киевская Духовная академия.

Всем четырем академиям была дана особая инструкция с целью обеспечения точности и общепонятности перевода и языка. В каждой Академии был создан Переводной Комитет, где обсуждался данный перевод. Далее он отсылался на просмотр правящему епархиальному архиерею. Один из трех присутственных дней в Синоде был назначен исключительно для рассмотрения постепенно представляемого перевода Библии, предварительно просмотренного каждым из членов Синода на дому; затем перевод отсылался в Москву к митрополиту Филарету, пока он был жив, и его замечания делались предметом нового обсуждения» [Христианство 1993, 249]. Следовательно, текст проходил многоступенчатую редакцию, где каждый из редакторов не желал выглядеть перед другими, предающим православную веру. В основу было положено издание греческого текста, осуществленное Маттеи (1744-1811), а также другие издания.

В 1860 было переведено Четвероевангелие, в 1862 – Деяние Апостолов, в 1863 – весь Новый Завет. Над переводом В.З работал комитет, состав которого вскоре изменился. Окончательная редакция принадлежала митрополиту Исидору и протоирею Бажанову. Работа над русской Библией продолжалась в течение всей второй половины XIX века [Библиологический словарь 2002, 420].

Первые предварительные переводы ветхозаветных книг были опубликованы в периодических церковных журналах уже в 1861 году. Это было сделано с целью последующей корректировке с учетом критики. Издал свои переводы книг Иова и Премудрости Иисуса сына Сирахова и Вятский архиеп. Агафангел (Соловьев), тот, кто написал донос в деле Павского.

Ветхозаветная часть русского перевода издавалась частями: в 1868 г. вышло Пятикнижие; в 1869 г. – исторические книги; в 1872 г. – учительные книги; в 1875 г. – пророческие.

Язык и Предание. В 1848 году вышло «Догматическое богословие» Антония Амфитеатрова. Интересно, что книга была написана в старом стиле, потому что автор желал избежать всякого «свободного слова», использовал лексику уже использованную или в Писании, или в прямых определениях Церкви. Таким образом, он хотел предотвратить проникновение нового в богословие. Впоследствии профессор Евсеев писал, что язык Синодального перевода почти «сразу устарел», видимо потому что была использована определенная лексика по тем же причинам. Смысл рождается наложением грамматической семантики на лексику. Метод перевода всегда обусловлен целью перевода.

Уже, когда было принято решение о новом переводе, обер-прокурор граф А.П. Толстой передал Проект перевода митр. Киевскому Филарету (Амфитеатрову). Основные аргументы против перевода касались языка. А.М. Камчатнов пишет, что «Славянский язык искони был для православных славян языком богообщения, словесной иконой, местом встречи Бога и человека; в Священном Писании и молитвословиях этого языка небо сводится на землю, а земля возвышается к небу. Поскольку в нашей культуре эту роль уже выполняет славянский язык, то русский язык, как бы мы его ни любили, не может полноценно заменить славянский в этом его значении». Однако нельзя не признать и того, что язык церковнославянского перевода во многих случаях небезупречен, а иногда и просто темен. Нередко ради буквы жертвовали духом, затемняя смысл» [Камчатнов 1998, 219]. Интересно, что именно «затемнение» смысла некоторыми признавалось за достоинство. Вскоре после принятия проекта перевода появились в периодической печати статьи: «Простолюдины на славянском языке слышат только святое и назидательное. Умеренная темнота сего слова не омрачает сию истину, а служит ей покрывалом и защищает ее от стихийного ума. Отымите это покрывало, тогда всякий будет толковать об истинах и изречениях Писания по своим понятиям и свою пользу. А теперь темнота заставляет его или просто покориться Церкви или просить у Церкви наставления».

И.Е. Евсеев в статье «Собор и Библия» (1917 год) писал о языке Синодального перевода: «Гораздо существеннее его литературная отсталость. Язык этого перевода тяжелый, устарелый, искусственно сближенный со славянским, отстал от общелитературного языка на целый век: это совершенно недопустимый в литературе язык еще допушкинского времени, не скрашенный притом ни полетом вдохновения, ни художественностью текста. Чтобы выразить в переводе уважение к высоте оригинала, чтобы поставить перевод на уровень литературных требований и доставить ему соответствующее влияние, нужно не отсталый ремесленный, а художественный, творческий перевод, притом с постоянным попечением об его усовершенствовании» [Евсеев 1997, 5].

«Синодальный перевод – это памятник русского литературного языка, «русской мысли» или «русской идеи», т.е. определенного типа мировоззрения, благочестия. И лишь во вторую очередь этот перевод можно считать свидетельством о оригинале» [Лезов 1996, 195].

А вот и о влиянии Синодального перевода на последующие переводы Св. Писания.

«Все переводы сделаны под влиянием Синодального перевода. «Существующие русские переводы НЗ так или иначе зависят от синодального: в частности, известные мне новые переводы Евангелия Марка на русский язык либо находятся в русле традиции, созданной синодальным переводом, либо сознательно отталкиваются от него» [там же, 195].

Метод перевода всегда обусловлен целью перевода. С 1867 года работа по окончательной подготовке русского перевода была сосредоточена в самом Св. Синоде. К переводу было решено приступить со всевозможной осмотрительностью через лиц, испытанных в знании еврейского и греческого языков, по избранию и утверждению Св. Синода. Текст проходил многоступенчатую редакцию, где каждый из редакторов не желал выглядеть перед другими, предающим православную веру. В 1876 году по благословению Святейшего Правительствующего Синода был издан полный русский перевод Библии, авторизированный высшей церковной властью Русской Православной Церкви. Язык был признан еще в 1917 году тяжелым, устарелым, искусственно сближенным со славянским. «Синодальный перевод – это памятник русского литературного языка, «русской мысли» или «русской идеи», т.е. определенного типа мировоззрения, благочестия. И лишь во вторую очередь этот перевод можно считать свидетельством о оригинале» [Лезов 1996, 195]. О влиянии Синодального перевода на последующие переводы Св. Писания: все переводы сделаны под влиянием Синодального перевода, так или иначе зависят от синодального, находятся в русле традиции, созданной Синодальным переводом, либо сознательно отталкиваются от него.

Каким образом решались текстологические проблемы помогают понять тенденции и методы перевода. Основной проблемой в переводе книг Ветхого Завета стал выбор текстовой основы перевода. Интересно, что тексты оригинала проходили подробное исследование на предмет «догматических» достоинств, и только после этого выбирался текст. Так оказался лучшим именно сводный текст и масоретской редакции, и Семидесяти. Выбранный текст подстраивался под цели перевода и догматику.

Это было обусловлено тем, что Филарет Московский, сторонник именно такого подхода, считал, что «в Ветхом Завете обязательно соотносительное пользование обоими текстами, и ни одного не следует принимать за «самоподлинный» (т.е. аутентичный), хотя следует начинать с Семидесяти. Оба текста подобает принимать «в догматическом достоинстве» [Известная записка Филарета «О догматических достоинствах и охранительном употреблении греческого семидесяти толковников и славянского переводов Священного Писания, 1845 год] [Флоровский 1983, 229].

В Синодальном переводе варианты текста Септуагинты, отличные от масоретских текстов, ставились в скобки. Подобное приведение двух текстов к одному был возможен, когда различия носили «характер разъяснительного добавления». Когда же между ними наблюдались расхождения в смысле, несовпадения в объеме и порядке, переводчики были вынуждены остановится на одной версии. Чистович пишет о разночтении списков и что служило определением правильности чтения «определяющую правильность чтений, имеющих важность в догматическом отношении нормою служило установившееся в Церкви известное понимание и толкование Священного текста, или священное Предание» [Чистович 1997, 11].

«Нельзя не сознаться, что эта система перевода, имея свои бесспорные достоинства, имеет также свои неудобства. Прежде всего она весьма неопределенная и не поддается каким-либо точно определенным правилам. Смешение, и так сказать, слияние двух текстов с предпочтением в одном случае еврейского, в другом греческого, и было и всегда остается делом произвола переводчиков, и нет никаких средств положить границы этому произволу» [Там же, 15].

По этому вопросу И.Е. Евсеев в статье «Собор и Библия», в 1917 году писал: «Наравне с славянским текстом Библии пред высшей церковной властью стоит непочатая еще задача привести в надлежащее соответствие с требованиями времени русский Синодальный перевод Библии. Этот перевод завершен, правда, недавно – всего в 1875 году, но на нем вполне отразились все особенности не любимого детища, а пасынка духовного ведомства, и он неотложно требует пересмотра или, еще лучше – полной замены. Его оригинал не выдержан: то он передает еврейский оригинал, то греческий Сиптуагинту, то латинский текст, – словом, в этом переводе сделано все, чтобы лишить его характера целостности, однородности».

Данную проблему также подымает А.М. Камчатнов в книге «История и герменевтика славянской Библии». «Протестантизм, отвергший святоотеческие Предание, захотел основать сам себя на одном лишь Писании. Именно с этим связано повышенное внимание протестантов к истории новозаветных, вообще библейских текстов. Никто за последние два века не написал столько по библейской текстологии, сколько протестанты. Но, как видим, есть Писание, а есть писания, чтобы отделить Писание от писаний, нужна твердая почва, которой сами тексты в себе не имеют. Отвергнув таинства, прежде всего таинство причастия, отвергнув Церковь как Тело Христово, созидающееся в таинствах, протестантизм лишил себя прочной литургической основы для понимания и различения Писания и писаний, зачастую испорченных, неверно перетолкованных. Не Писание основывается на Предании, а наоборот, Писание есть ничто иное, как саморефлексия Предания, в Писании Предание узнает или не узнает самого себя. Таким образом, не научно-критические методы, а сама Церковь как живое свидетельство Истины есть мерило того, что истинно и что ложно в писаниях. Вне святоотеческого Предания, вне принципа церковности всякий толкователь остается предоставленным самому себе, своему субъективному произволу» [Камчатнов 1998, 55-56].

В качестве обоснования такой позиции «догматический авторитет – Церковь» Камчатнов приводит следующий аргумент: «В соответствии с духом протестантизма Мецгер неоднократно подчеркивает неизбежность субъективизма в оценки фактов. Если это так, то пусть это будет субъективность не личного произвола, а святоотеческого предания, не частного мнения, а живущего в Церкви Духа Святого».

Выводы.

Для текстуальной основы подбирались тексты оригинала, которые проходили подробное исследование на предмет «догматических» достоинств, и только после этого принималось решение. Так оказался лучшим именно сводный текст и масоретской редакции, и Семидесяти. Выбранный текст подстраивался под цели перевода и догматику. Нормою служило установившееся в Церкви известное понимание и толкование Священного текста, или священное Предание. Писание есть ничто иное, как саморефлексия Предания, в Писании Предание узнает или не узнает самого себя. Таким образом, не научно-критические методы, а сама Церковь как живое свидетельство Истины есть мерило того, что истинно и что ложно в Писаниях. Как утверждают православные церковные учителя: история текста Нового Завета есть часть церковного Предания и поэтому должна рассматриваться в его контексте. Это должно быть основополагающим принципом православной новозаветной текстологии.

При переводе вложить догматические принципы в Синодальный перевод было необходимо и возможно. Необходимо, так как цели и намерения соответствовали этому, а также переводчики имели все возможности для этого. Догматический принцип не мог не быть вложен в перевод. Кроме этого переводчики были глубоко погружены в среду Православной Церкви, других взглядов не принимали и не могли принять. Не могли их обнаружить в Писании, так как изначальная установка была не обнаружить намерение автора, а внести свое, сохранить веру и предотвратить паству от влияния чуждых идей. Считали, что имеют право, так как Церкви дана благодать и власть, Слово и преемственность.

Современная лингвистика дает набор методов исследования библейского оригинального текста и его переводов.

Перевод – деятельность, заключающаяся в передаче содержания текста на одном языке средствами другого языка. Как и многие другие разделы прикладной лингвистики, перевод по существу междисциплинарен – он связан не только с наукой о языке, но и с литературоведением, когнитивными науками, культурной антропологией, страноведением. Процесс перевода – сложный процесс, когда переводчик-интерпретатор вторгается в текст оригинала, «разрушает» его, чтобы выявить его смысл и в соответствии с ним построить новое здание из нового материала (средствами другого языка). М. Бахтин поднимает одну из важнейших проблем понимания смысла текста и его репрезентации «мы должны допустить, что любое предложение, даже сложное, в неограниченном речевом потоке может повторяться неограниченное число раз в совершенно тождественной форме, но как высказывание (или часть высказывания) ни одно предложение, даже однословное, никогда не может повторяться: это всегда новое высказывание, даже цитата» [Бахтин 1979, 345]. Высказывание в отличие от предложения имеет определенного автора, определенную интенцию, находится в смысловой зависимости от других высказываний. Так направление смылоположения определяет коммуникативный акцент, в котором эта цитата или предложение было повторено автором. И, таким образом, смысл может быть искажен даже при, казалось бы, точном цитировании.

За каждым переводом стоит переводчик-интерпретатор, и определяющим является то, насколько верно понял он смысл оригинала, захотел ли он понять его, какой метод он вкладывал в свой перевод. Автора мы находим, воспринимаем, понимаем, ощущаем, чувствуем во всяком произведении. При переводе схема «автор – текст – читатель» заменяется на «автор – текст – интерпретатор – перевод – читатель». Иероним, создатель латинского перевода Библии, Вульгаты, писал: "Я могу перевести только то, что я прежде понял" [Бикман 1994, 32].

Интерпретатора опосредует образ Священного Писания, и как каждый человек он обладает определенным опытом, мировоззрением. Следовательно, встает вопрос об приоритетных позициях, то, что является для интерпретатора авторитетом, какой системой ценностей он мотивирован. Какой герменевтический метод был применен в переводе. Герменевтика является в свою очередь введением в экзегезу, установлением ее правил и методов без которой невозможен любой перевод. Например, догматический перевод, когда смысл пропускается через фильтр определенного учения. В данном случае адресат – фигура, которая дает родиться тексту. У любого текста есть как минимум два автора.

Увидеть и понять автора произведения — значит, увидеть и понять другое, чужое сознание и его мир, то есть другой субъект. При объяснении — только одно сознание, один субъект; при понимании — два сознания, два субъекта. Понимание всегда в какой-то мере диалогично. Текст как субъективное отражение объективного мира, текст — выражение сознания, что-то отражающего. Когда текст становится объектом нашего познания, мы можем говорить об отражении отражения. Понимание текста и есть правильное отражение отражения. Через чужое отражение к отраженному объекту.

Правильный перевод предполагает правильное определение смысла (понимание) Св. Писания. Это фундаментальный принцип всякого перевода, и именно отсюда начинается экзегеза. Туссэн определяет экзегезу следующим образом: «Экзегеза есть критическое изучение Библии в соответствии с принципами герменевтики с непосредственной целью истолковать текст…» Ее задача состоит в том, чтобы как можно точнее установить, используя все доступные способы, что автор оригинала, «водимый Духом Святым», имел ввиду, когда диктовал или собственноручно записывал слова, словосочетания и предложения. Таким образом, экзегеза является основой переводческой работы, ибо если переводчик не понимает смысл оригинала, то он не сможет его верно перевести.

Смысл и цель перевода. Мы принципиально не можем согласиться с мнением, что текст не несет определенной коммуникативной установки, смысла, значения, вложенного автором. Не можем и не принимаем позиции либерального богословия, например, о «слиянии горизонтов смысла». В тоже время не можем проигнорировать достижений современных методов исследования, использовать которые необходимо как эффективный инструмент в изучении текстов. Тем более, что герменевтическая проблема предпонимания текста признается всеми направлениями. Исследователь всегда стоит перед опасностью видеть в тексте то, что является важным для него самого, «вчитывать» в текст свои богословские представления. «Истолкователь всегда связан предпониманием, что не позволяет ему прочесть текст объективно», этому способствует то, что мир или экстралингвистическая реальность истолкователя и мир оригинального текста не пересекаются. Г.Г. Гадамер предлагает внедрить «слияние горизонтов» истолкователя и текста, Рикер говорит о собственном измерении Библии – Священное Писание вовлекает читателя в свой собственный мир. Структурализм стремится выйти за пределы текста, говоря об открывающейся за ним «более глубокой структуре», об универсальных моделях мышления, понятных для любого поколения. Витгенштейн ввел понятие «языковой игры», Хирш говорит об «особом жанре» текста, о правилах языковой игры, которые ограничивают круг возможностей и облегчают толкование. Рикер предлагает поставить свое предпонимание пред текстом и войти в языковую игру. Нахождение изначального смысла представляется возможным. Новый Завет утверждает определенную истину, определение изначального смысла является необходимой целью исследователя. Смысл живет в тексте. В данном случае направление на закон или благодать в этом смысле может искривить или, наоборот, правильно направить перевод. Метод «Писание толкует Писание» связан с богословием протестантской церкви и является правильным, истинным, позволяющим понять намерение автора. Еще один из принципов толкования Гиллеля гласил о подобном методе. К сожалению, данный метод ступает в противоречие с методом Синодального перевода, так как Синодальный перевод – это уже толкование оригинального текста при котором был использован метод «Предание толкует Писание». Точность перевода и метод, богословие связаны, но не подчинены друг другу. Цель филологического перевода, сформулированная Ф.Шлейермахером еще в начале XIX в. в рамках герменевтической традиции состоит в том, чтобы максимально «приблизить читателя к автору».

Метод перевода позволяет «расшифровать» перевод, представив оригинальный текст. Например, в данное время затруднена реконструкция кирилло-мефодиевского перевода, «поскольку нет пока ответов на вопросы о том, каким был текст лекционария, послуживший оригиналом для перевода краткого апракоса, и каким был метод перевода», потому что «перевод – это такой процесс, который делает неясной текстуальную основу переводимого текста, а сходства могут быть просто случайными» [Камчатнов 1998, 219].

Две позиции. Первый – текст живет своей жизнью, и каждый читатель привносит нечто свое в текст, это неизбежно из-за «предпонимания текста». Текст является раздражителем, в котором преломляется опыт читателя и образуется другой смысл. Другая позиция – текст имеет вполне определенную доминанту (определенную коммуникативную цель), конкретный смысл, который вложил в него автор. Цель – раскрыть авторское намерение или, по крайней мере, не сместить коммуникативные акценты, вложенные автором. При этом, учитывая феномен предпонимания, использовать методы и способы современной лингвистики, позволяющие избежать смещения смысла текста.

Первая позиция основана «на радикальном отказе философии постмодернизма от презумпции логоцентризма, предполагающей наличие глубинного имманентного (исходного) смысла в феноменах бытия. С постмодернистской же точки зрения, «язык... никогда не был, не может быть и наконец перестает считаться нейтральным вместилищем смысла …Как отмечает Дж. Х. Миллер, становление текстовой семантики «никогда не бывает объективным процессом обнаружения смысла, но вкладыванием смысла в текст, который сам по себе не имеет никакого смысла» [Энциклопедия постмодернизма 2001, 345] В этом находит продолжение позиция Канта, что интерпретации смысла созидается в субъективном усилии. Как пишет А. Истхоуп: «любой текст отличается от самого себя». Дж.Д. Аткинс отмечает самопроизвольный «момент, когда текст начнет отличаться от самого себя, выходя за пределы собственной системы ценностей... системы смысла» [там же, 345]. В данном случае становится основополагающим направление, вложенное в текст, цель и метод, некоторые вехи, которые расставляет интерпретатор. По которым начинает ветвиться и развиваться смысл текста. Два момента определяют текст как высказывание: его замысел (интенция) и осуществление этого замысла. При этом цель определяет замысел. Интересен парадокс, что, учитывая трудности с пониманием смысла текста, тем более яркими и сильными, перетягивающими смысл становятся знаковые моменты, слова с сильной смысловой нагрузкой, ассоциации. И для читателя XXI века понятнее и ближе дискурс XIX века нежели I века, по мировоззрению, восприятию мира, культурным особенностям, православному менталитету.

Рассмотрим метод, который был использован при Синодальном переводе. «Священное Писание рассматривалось и рассматривается Церковью в контексте Священного Предания, как его часть. К области Предания относится и вероучительная, догматическая интерпретация библейских книг св. отцами. Поэтому Вселенские соборы (в частности 19-е правило Шестого Собора) заповедали следовать этой интерпретации, что стало принципом как для православных, так и для католиков. Попытка протестантской экзегезы отсечь Писание от контекста Предания привела к бесконечному субъективизму» [Энциклопедический словарь 2002, 386]. Таким образом, православной церковью утверждается, что предание это контекст писания. Упомянутое 19-м правило Шестого Собора обсуждалось во время полемики нужен ли перевод на русский язык, на что был дан ответ, что речь идет лишь о переводе на русский язык, где правило будет исполнено. В первой части данной работы упоминалось, что победа прогрессивных сил в борьбе за перевод не означает, что следовательно перевод истинен по смыслу. Никто не подвергал сомнению, что он будет сделан с выполнением 19-го правила, экзегезы (интерпретации) на основании Предания в догматических вопросах. Камчатнов в частности говорит, что «если действительно у каждого человека есть предпонимание, начальная установка в понимании Библии, то пусть это будет предпонимание, выработанное православной Церковью, ее позиций в вероучительных моментах».

Далее А. Мень в статье «Церковь и священное Писание» [Церковное учение о Библии] продолжает «Со времен древних св. отцов Церковь признала возможность и необходимость применения научных (филологических, исторических и др.) методов в толковании Библии; однако эти методы рассматривались как вспомогательные. они не должны подменять собой духовного и догматического восприятия Писания». Таким образом, данный принцип, принятый в седьмом веке, действовал, когда был сделан Синодальный перевод, сохранился до современности, что говорит о его приоритетной важности для православной церкви. В другой статье «Экзегеза библейская» А. Мень продолжает «Библия для ее более глубокого понимания нуждается в пояснениях. Эта необходимость обусловлена множеством факторов: и неоднозначностью библейских средств выражения, и дистанцией (культурной, хронологической), которая отделяет свящ. писателей от их читателей, И наличием внутри Библии различных оттенков Предания. Поскольку Писание создано в лоне Церкви, Церковью и для Церкви, православное сознание отдает приоритет истолкования самой Церкви, особенно в тех случаях, когда речь идет о вероучительных истинах» [Библиологический словарь 2002, 451]. «Священное Писание это есть письменно зафиксированное Предание Церкви» [там же, 455]. Следовательно, Библию необходимо рассматривать в целостном контексте ее канона и христианского церковного учения. Филарет (Дроздов) редактор и инициатор, вдохновитель Синодального перевода (в данной работе в третьей главе рассматриваются его другие работы для выяснения его мировоззрения) «Филарет называл Библию «единым истинным и достаточным источником учения веры», что давало повод критикам усматривать в этом протестантские тенденции. Однако эти критики упускали из виду, что для Филарета Писание и Предание были неразделимы. Библия по его словам, есть лишь «продолжение и неизменно упроченный вид Предания». «По словам прот. Елеонского, он создал «научный, исследовательский характер» своей экзегезы с «верностью духу Православной Церкви и назидательностью» [Библиологический словарь 2002, 323]. Таким образом, метод Синодального перевода можно назвать догматическим. Экзегетика, понимание Библии, которая необходима для перевода была произведена на вероучительных истин Предания. Предание как контекст Писания.

Роль выявления намерения автора. Совпадение смысла перевода и оригинала возможно только в том случае, если переводчик ставит себе задачу выявить первоначальное намерение автора. Основной задачей всякого перевода, критерием точности, что смысл не будет утрачен в переводе, является выявление коммуникационного намерения богодухновенного автора, что действительно говорит текст.

Целью Синодального перевода не было выявление намерения автора. Так как Писание дано Церкви, Церковью принят канон Св. Писания, были приняты равнозначно значимые решения Соборов по многим вероучительным моментам, созданы равнозначно значимые творения св отцов, Св. Предание, то выявление намерения автора уже для Церкви совершенно определенно, эти значимые и выявленные смыслы и были вложены в перевод. Цели, с которыми был сделан Синодальный перевод, были отмечены в первой части работы. Итак, смысл перевода зависит от мотивации, авторитета, поставленной цели и метода.

На англо-русской конференции 1927 года С. Безобразов (впоследствии еп. Кассиан) подчеркнул, что православная библейская герменевтика не располагает в отличие от католической авторитетными указаниями церковного учительства для интерпретации всех текстов Писания, что потенциально дает большую свободу для библейских исследований. Толкователь, замечает он, не найдет в Св. Предании «готовой формулы по каждому интересующему его вопросу» [Библиологический словарь 2002, 254]. Таким образом, толкователь «имеет большую свободу» лишь в тех вопросах, по которым нет ответа в Предании, в которых они высказаны, толкователь свободы не имеет, а должен им следовать, например, в отношении доктрины спасения.

Определение понятия «дискурс». Современное языкознание утверждает, что всякий текст рождается в экстролингвистический реальности, написан определенным языком (или переведен на определенный язык), рожден в определенной культуре. Междисциплинарность теории перевода и ее практических приложений указывают на то, что перевод является не чисто языковым, а довольно сложным когнитивным феноменом. Переводя с одного языка на другой, человек использует как свои языковые знания и способности, так и самые разнообразные экстралингвистические знания. В частности о физической природе мира, об обществе и его культуре, о ситуациях, в которых был порожден переводимый текст, и будет восприниматься его перевод. Все происходит в определенной ситуации. Таким образом, встает вопрос о приоритетной важности дискурса или дискурсивного анализа. Так как в данной работе мы будем обращаться к означенному термину, необходимо определить смысл этого понятия. Надо сказать, что с углублением анализа текстов это понятие расширялось и уточнялось. В данной работе, обращаясь в означенному термину, будут добавляться оттенки этого понятия. Дискурс – речь, погруженная в жизнь. Так как язык, на котором был написан текст оригинала, меняется, а текст остается, то для выяснения истинного смысла текста, намерения автора, необходимо учитывать всю совокупность этих факторов. Дискурс шире контекста, понятие «место в жизни» является частью понятия «дискурс». Дискурс по своему характеру всегда динамичен. «Дискурс (от франц. discours речь) – связный текст, сверхфразовое единство. Под текстом понимают преимущественно абстрактную, формальную конструкцию, под дискурсом – различные виды актуализации текста, взятого в событийном плане. Дискурс – текст, рассматриваемый как целенаправленное социальное действие, как компонент взаимодействия людей, связанный с прагматической ситуацией, или дискурс – это связный текст в совокупности с прагматическими, социокультурными, психологическими и др. факторами. Включает вербальные и невербальные элементы». [Энциклопедия Кругосвет 2006, 1]. Понятие «дискурсивный» определяется как рассудочный, понятийный, логический, опосредствованный. Российский энциклопедический словарь добавляет «Дискурс – одно из основных понятий теории речи связный текст в совокупности с прагматическими, социокультурными, психологическими и другими факторами; речь как целенаправленное социальное действие»). Это понятие все более входило в практику изучения текстов, уточнялось, расширялось, и все более осознавалось значение дискурсивного анализа. С позиций современных подходов дискурс – это сложное коммуникативное явление, включающее, кроме текста, еще и экстралингвистические факторы. Знания о мире, мнения, установки, цели адресата, необходимые для понимания текста. Понятие "дискурс" характеризуется параметрами завершенности, цельности, связности и др. (то есть всеми свойствами текста), оно рассматривается одновременно и как процесс (с учетом воздействия социокультурных, экстралингвистических и коммуникативно-ситуативных факторов), и как результат в виде фиксированного текста. Существенной чертой дискурса, понимаемого им в широком смысле, является также соотнесение дискурса с конкретными участниками акта, т.е. говорящим и слушающим, а также с коммуникативным намерением говорящего каким-либо образом воздействовать на слушателя. Таким образом, дискурс – это существенная составляющая социокультурного взаимодействия, характерные черты которого – интересы, цели и стили. Кроме того, дискурсный анализ изучает язык, используемый членами некоторого языкового сообщества, как форму языка, так и его функцию, и включает в себя изучение, как разговорной речи, так и письменных текстов. Он идентифицирует лингвистические особенности и понимание различных текстов и типов разговора.

Синодальный перевод и оригинальный текст появились в двух разных дискурсах. На читателя действует эффект наложения дискурсов. Исследователи, изучающие Писание как текстовую данность, не принимая во внимание дискурс, не смогут «пробиться» к истинному смыслу, намерению автора. При исследовании исторического контекста может показаться, что восстанавливается утраченный дискурс, но на самом деле сделанные выводы из историко-культурного анализа используются опять же для того, чтобы понять, что говорит данный перевод, что заложено в переводе. Не происходит корректировки перевода, другими словами можно вынести только то, что заложено в данном переводе. Текст перевода представлен, как данность «анализу подвергается не изображаемый предмет («референт», в данном случае аутентичный текст), но конструктивное целое как вещная данность, как наличная «структура», включающая в себя те или иные моменты изображенного и отрешенного «референта» [Кристева 2004, 9]. Коммуникативный акцент перевода не поддается корректировки, если намерено внесен определенный коммуникативный акцент.

Не правомерно при помощи контекста первого века извлекать смысл из текста перевода, не учитывая, что сам язык тоже является частью дискурса. В данном случае дискурса конца второго тысячелетия. Кроме этого и смысл находится в связи с языком (речью). Речь не может быть вне реальности. Происходит смещение ситуаций текстовых и происходящих в действительности.

Буквальный перевод. Сопоставляя текст оригинала с текстом перевода, возможно установить образ переводчика-интерпретатора, его мировоззрение, даже его характер, его языковые предпочтения и смелость. Существующие переводы на церковнославянский после анализа текста и языковых предпочтений, метода, которого придерживался переводчик, были отнесены к следующим типам: Саввина книга – «сокращенный, конспектирующий» – условный греческий оригинал; Мстиславово – «расширенный, экзегетирующий»; Остромирово – «буквализирующий» тип перевода. Типы переводов устанавливаются по количество соответствий, непереведенных единиц, добавленных единиц. Синодальный перевод, таким образом, был отнесен к типу «сохраняющего, буквализирующего» – условный греческий оригинал [Камчатнов 1998, 62]. Необходимо отметить, что использование термина "буквальный" в этой главе относится лишь к переносу языковой формы из одного языка в другой, а не буквальному, т.е. адекватному переводу по смыслу. Буквальный перевод по форме не делает его буквальным по передачи смысла. В переделах одного языка следование одной форме языка действительно приводит к сближению смыслов, т.е. язык сам является «четвертым знанием» (к этому вопросу мы обратимся в третьей главе этой части) и не может мыслиться вне мировоззрения человека. Джон Бикман, Джон Келлоу в книге «Не искажая Слова Божия» противопоставляют буквальный и идиоматический переводы. «Два необходимых компонента перевода можно назвать, соответственно, формой и смыслом. Когда говорят о форме языка имеют ввиду грамматику, синтаксис, словарный состав (лексической системы). А смыслом является то сообщение, которое передается при помощи этих формальных элементов. … Некоторые предполагают, что смысл оригинала лучше всего передается в том случае при использовании языковой формы, максимально приближенной к языковой форме оригинала. Другие полагают, что смысл оригинала лучше всего передается, когда перевод опирается на естественную норму целевого языка вне зависимости от того, насколько последняя близка к языковой форме оригинала» [Бикман 1994, 3]. Соответственно выбор между указанными двумя подходами определяет, будет ли данный перевод отнесен к разряду буквальных или идиоматических переводов. «Стоит отметить, что идиоматический перевод благоприятствует буквальному методу истолкования значения Священного Писания, в то время как буквальный перевод ему не благоприятствует» [Там же, 4]. Буквальный перевод последовательно воспроизводит все характерные признаки языка оригинала, не только калькирует грамматические формы, но также пытается ставить в соответствие одному слову оригинала лишь одно определенное слово языка, на который переводит и использует это слово во всех контекстах, в которых употреблено исходное слово без должного внимания к контексту. Результатом буквального перевода часто также оказывается неоднозначность или двусмысленность. Переводить адекватно — значит передавать средствами языка перевода ту же самую дидактическую информацию, которая содержится в оригинале.

Д.Келлоу и Д. Бикман приводят рассматриваемые Керком и Талботом виды искажения, которые они называют "искажением тумана" и "искажением миража" [Там же, 26]. В первом случае информация как бы "затуманивается" вследствие искажений; во втором "добавляется фальшивая информация", которой вообще не было в исходном сообщении.

Неполная информация — это та информация, которая входила в исходное сообщение, но в тексте перевода она ни представлена явно, ни подразумевается. Другая причина менее очевидна. Она связана с тем, что смысл некоторого фрагмента перевода на язык перевода лишь приблизительно соответствует исходному смыслу оригинала. В первом случае лишь часть содержания оказывается недоступной для читателя, а во втором теряется все содержание целиком. Неполная информация также возникает в тех случаях, когда в переводе на языке перевода не передана некая имплицитная информация, существенная для содержания сообщения и понятная читателю оригинала.

Посторонняя информация — это информация, которая сообщается читателям перевода на языке перевода, хотя она никак не выражена в оригинале; другими словами, она не сообщалась адресатам оригинала. Посторонняя информация появляется также в результате того, что обязательные грамматические категории оригинала автоматически сохраняются в переводе в явном виде, даже если они не существенны для данного стиха. То же самое может произойти при использовании описательного эквивалента слова: можно эксплицитно выразить больше компонентов слова, чем мы имеем в контексте.

Отличающаяся информация может появиться вследствие ошибочной экзегезы.

Языковая форма оригинала в момент его написания была естественной и осмысленной. Она представляла собой не такую грамматическую и лексическую структуру, которую было бы трудно или вообще невозможно понять, а естественную совокупность языковых средств, которые использовалась в повседневной речи. Данное свойство оригинала делало его динамичным, и это качество должно быть присуще и переводу. Выражение "осмысленное сообщение" означает, что читатели оригинала легко могут понять его. Перевод будет лишен смысла всякий раз, когда в нем без необходимости допускается неоднозначность, или когда его содержание трудно или невозможно понять. Подобные проблемы часто встают перед читателем, если переводчик делает буквальный перевод, перенося в перевод языковые формы оригинала [Там же, 27],

Смысл каждого высказывания зависит от общей интенции автора-переводчика, находится в смысловой зависимости от других высказываний, направление смылоположения определяет коммуникативный акцент, в котором эта цитата или предложение было повторено автором. При переводе схема «автор – текст – читатель» заменяется на схему «автор – текст – интерпретатор – перевод – читатель». Встает вопрос об приоритетных позициях – то, что является для интерпретатора авторитетом, какой системой ценностей он мотивирован. Какой герменевтический метод был применен в переводе. Задача экзегезы состоит в том, чтобы как можно точнее установить, используя все доступные способы, что автор оригинала имел в виду. Не можем и не принимаем позиции либерального богословия, например, о «слиянии горизонтов смысла». В тоже время не можем проигнорировать достижений современных методов исследования, использовать которые необходимо как эффективный инструмент в изучении текстов. Иследователь всегда стоит перед опасностью видеть в тексте то, что является важным для него самого, «вчитывать» в текст свои богословские представления. Нахождение изначального смысла представляется возможным. Текст имеет вполне определенную доминанту (определенную коммуникативную цель), конкретный смысл, который вложил в него автор. Цель – раскрыть авторское намерение или, по крайней мере, не сместить коммуникативные акценты, вложенные автором. При этом, учитывая феномен предпонимания, использовать методы и способы современной лингвистики, позволяющие избежать смещения смысла текста. Два момента определяют текст как высказывание: его замысел (интенция) и осуществление этого замысла. При этом цель определяет замысел. Священное Писание рассматривалось и рассматривается Православной Церковью в контексте Священного Предания, как его часть. Вселенские соборы (в частности 19-е правило Шестого Собора) заповедали следовать этой интерпретации, что стало принципом как для православных, так и для католиков. Таким образом, Православной Церковью утверждается, что Предание это контекст Писания. Мнение Православной Церкви: если действительно у каждого человека есть предпонимание, начальная установка в понимании Библии, то пусть это будет предпонимание, выработанное Православной Церковью, ее позиций в вероучительных моментах. Церковь признала возможность и необходимость применения научных (филологических, исторических и др.) методов в толковании Библии, однако эти методы рассматривались как вспомогательные, они не должны подменять собой духовного и догматического восприятия Писания. Поскольку Писание создано в лоне Церкви, Церковью и для Церкви, православное сознание отдает приоритет истолкования самой Церкви, особенно в тех случаях, когда речь идет о вероучительных истинах. Следовательно, Библию необходимо рассматривать в целостном контексте ее канона и христианского церковного учения. Целью Синодального перевода не было выявление намерения автора. Так как Писание дано Церкви, Церковью принят канон Св. Писания, были приняты равнозначимые решения Соборов по многим вероучительным моментам, появились равнозначимые творения св отцов, Св. Предание, то выявление намерения автора уже для Церкви совершенно определены, эти значимые и выявленные смыслы и были вложены в перевод. На англо-русской конференции 1927 года С. Безобразов (впоследствии еп. Кассиан) подчеркнул, что православная библейская герменевтика не располагает в отличие от католической авторитетными указаниями церковного учительства для интерпретации всех текстов Писания, что потенциально дает большую свободу для библейских исследований. Таким образом, толкователь «имеет большую свободу» лишь в тех вопросах, по которым нет ответа в Предании, в которых они высказаны, толкователь свободы не имеет, а должен им следовать, например, в отношении доктрины спасения. Современное языкознание утверждает, что всякий текст рождается в экстролингвистический реальности, написан определенным языком (или переведен на определенный язык), рожден в определенной культуре. Таким образом, встает вопрос о приоритетной важности дискурса или дискурсивного анализа. С позиций современных подходов дискурс – это сложное коммуникативное явление, включающее, кроме текста, еще и экстралингвистические факторы. Знания о мире, мнения, установки, цели адресата, необходимые для понимания текста. Синодальный перевод и оригинальный текст появились в двух разных дискурсах. На читателя действует эффект наложения дискурсов. Исследователи, изучающие Писание как текстовую данность, не принимая во внимание дискурс, не смогут «пробиться» к истинному смыслу, намерению автора. Не правомерно при помощи контекста первого века извлекать смысл из текста перевода, не учитывая, что сам язык тоже является частью дискурса, в данном случае дискурса конца второго тысячелетия. Синодальный перевод был отнесен исследователями к типу «сохраняющего, буквализирующего».

В данной главе будет представлена диалогическая концепция гуманитарного познания М. Бахтина, получившей дальнейшее развитие в работах многих исследователей текста, например, Ю. Кристевой. Предпосылки к данной концепции можно найти, начиная с Сократа, Аристотеля, также в более поздних работах Соссюра, Гумбольта и д.р. Тем более, если принять во внимание общее мнение, что невозможно исследовать текст, не учитывая дискурс, в котором он появился, данная концепция не только обладает несомненной ценностью, но никакое исследование текста не мыслится без учета ее положений. Таким образом, текст Синодального перевода будет рассмотрен с точки зрения положений данной концепции.

Сознание, познание и язык по своей природе диалогичны. Триединство сознания, познания и общения выявляется в открытом диалоге и именно эта идея лежит в основе диалогической концепции гуманитарного познания, созданной русским философом и филологом Михаилом Михайловичем Бахтиным (1895–1975). В этой концепции Бахтин говорит о сознании как "со-знании", т.е. совместном, или разделенном, знании, подчеркивая его диалогическую характеристику.

Слово диалог происходит от греческого dialogos и состоит из двух частей: приставки dia “сквозь, через” (а не два, как принято считать) и корня logos “слово, значение, речь”. Первую часть термина можно интерпретировать как «сквозное движение, проникновение, размежевание, разделение, взаимность» и, следовательно, «диалог – разделенное слово, взаимная речь», т.е. разговор, который ведут два или более человек. Диалог – это форма существования языка, связанная с его социальной природой и коммуникативной функцией.

В языкознании принцип диалога был впервые введен В. Гумбольдтом. Подчеркивая творческую природу языка, он утверждал, что язык – не столько продукт деятельности, нечто созданное, сколько сама деятельность духа, т.е. непрестанно совершающийся процесс порождения смысла, «орган, образующий мысль», продукт «языкового сознания нации». Для осуществления этой деятельности человек нуждается в другом, в общении и взаимодействии с ним.

А.А. Потебня подчеркивал, что «мы говорим не только тогда, когда думаем, что нас слушают и понимают, но и про себя и для себя».

Диалогизм, как явление впервые находит выражение в методе Сократа, получившем название «сократический диалог». Этот метод заключается в том, чтобы побуждать собеседника самому находить истину в процессе беседы, которая строится в форме вопросов и ответов. В сократическом диалоге присутствовали три аспекта: процессуальность, познавательность и нравственность, которые являются составляющими понятия “диалогический принцип”.

Теория диалога Бахтина вводит принцип отношения, диалога в анализ текста, языка, познания. К концу 20 века этот принцип полностью вытесняет собой принцип неопределенности из лингвокультурологических исследований, восстанавливая и углубляя принцип гармонии треугольника Аристотеля: автор – текст – читатель (интерпретатор).

Понятие «другой» или «собеседник» становится ключевым для философии Бахтина, поскольку личность становится личностью и познает себя как таковую только в соотнесенности с другим. Проблемы коммуникации возникают в силу расхождений между субъективными сознаниями. Человек не может переживать другое сознание, и это ограничивает возможности интерсубъективного понимания. Ю. Кристева, развивая теорию Бахтина, ввела концепцию интертекстуальности, означающей особые диалогические отношения текстов одной топологии.

Термин диалогичность употребляется как категория текста, характеризующая его направленность на адресата (адресованность). Эта категория подчеркивает реляционную природу всех текстов и тот факт, что диалог происходит не только внутри высказывания, но и между высказываниями (текстами). В данном случае диалог между высказываниями позволяет говорить об «открытости» Синодального перевода на другие тексты данной типологии, о чем будет сказано в 3 части данной главы, диалог внутри высказывания дает возможность выявить влияние «других голосов», мировоззрения на понимание и как результат на то, что заложено в тексте Синодального перевода. Диалогичность текста – это вплетенность разных «голосов» в его составе. Диалогичность в широком смысле понимается как «особая форма взаимодействия между равноправными и равнозначными сознаниями», что необратимо влияет на смыслоположения перевода.

Даже пространный монолог, казалось бы, не связанный непосредственно с ситуацией общения, всегда кому-то адресован, с одной стороны, и с другой – является реакцией, репликой на предшествующий контекст, конфликт, ситуацию, в конечном итоге дискурс, в котором родился Синодальный перевод. Поэтому монолог называют иногда остановленным диалогом, т.е. высказыванием, как бы извлеченным из диалога. Происходит формирование языкового состава высказывания адресанта под влиянием адресата. Именно в связи с этим адресат – фигура, которая дает возможность родиться тексту. «Текст, как высказывание, включенное в речевое общение (текстовую цепь) данной сферы, отражает в себе все тексты в пределах данной смысловой сферы. Происходит взаимосвязь всех смыслов. Существуют диалогические отношения между текстами и внутри текста. Их диалог и диалектика» [Бахтин 2005, 12].

Два момента, определяют текст как высказывание: его замысел (интенция) и осуществление этого замысла. Единственное и неповторимое текста заключается только в замысле, ради чего он создан. Язык только средство, главное в тексте его замысел, авторская интенция. В первой главе данной части уже говорилось о важности цели, намерения в формировании смысла, коммуникативного акцента Синодального перевода, были также определены цели и мотивации перевода.

В высказывании происходит диалог, в котором не два, а три составляющих: я, другой, отношение. Где именно отношение играет ведущую роль: оно преобразует первые два компонента диалога в интерсубъективность, не просто указывая на их связь, а, образуя новое единство, которое в рамках данного контекста составляет пространство смысла.

«Диалогические отношения — это отношения (смысловые) между всякими высказываниями в речевом общении. Любые два высказывания, если мы сопоставим их в смысловой плоскости (не как вещи и не как лингвистические примеры), окажутся в диалогическом отношении. Но это особая форма ненамеренной диалогичности (например, подборка разных высказываний разных ученых или мудрецов разных эпох по одному вопросу)» [там же, 17]. Следовательно, все тексты одной типологии, т.е. на одну тему, значимые, известные автору текста, неизбежно влияют на смысл создаваемого им текста, на его понимание текстов. Высказывание в его целом оформлено как таковое внелингвистическими моментами (диалогическими), оно связано и с другими высказываниями. Эти внелингвистические (диалогические) моменты пронизывают высказывание и изнутри. Встает вопрос связи дискурса и диалогичности. «Два сопоставленных чужих высказывания, не знающих ничего друг о друге, если только они хоть краешком касаются одной и той же темы (мысли), неизбежно вступают друг с другом в диалогические отношения. Они соприкасаются друг с другом на территории общей темы, общей мысли» [там же, 18].

Высказывание диалогично, так как оно «обращено», т.е. ориентировано и предвосхищает ответ другого говорящего. Высказывание обретает смысл на «чужом» концептуальном горизонте. Слушатель, воспринимающий высказывание, ассимилирует его в свою мировоззренческую систему, которая обогащает его новыми элементами. Ожидаемый ответ частично формируется тем изменением, которое вызывается данным высказыванием в кругозоре слушателя, каждое высказывание, каждое слово рождается с «живым ответом в нем». Слово получает жизнь в диалогической среде между кругозорами говорящего и слушателя. Высказывание диалогично, так как слово находится в диалогическом отношении с прошлым контекстом. Между словом и говорящим субъектом существует окружение из других, чужих слов о том же объекте, на ту же тему. Каждое высказывание вступает в те или иные отношения с предшествующими высказываниями, оно «опирается на них, полемизирует с ними, просто предполагает их уже известными слушателю».

Выбраны первые семь стихов 11 главы Послания к Евреям и два последних стиха данной главы, так как они логически связаны (главная тема отрывка – вера). В 12 главе начинается новая тема «раз вокруг нас такая тьма свидетелей, то нам надо снять бремя греха и бежать предстоящий нам забег терпеливо и стойко, взирая на Начальника и Совершителя веры Иисуса Христа».

Данный отрывок представляет интерес, так как говорит, как угодить Богу. Открывает, что такое «вера», действенность веры. Это вдохновляет жить верой.

Исторический контекст или дискурс, в котором родился текст Послания к Евреям, отчасти возможно восстановить, сопоставляя внешние и внутренние свидетельства. Время написания Послания предположительно шестидесятые годы первого века по Р.Х. Самое раннее внешнее свидетельство, известное нам, принадлежит Клименту Римскому. Данное послание уже было известно и упоминалось в 1 Климента 36:1-5 (около 95 г. по Р.Х.) Также эта датировка подтверждается внутренними свидетельствами Евр. 2:3 и Евр.10:1-2. Для данной работы важно, что первые читатели хорошо знали Писания, в частности истории о Авеле и Каине, Енохе, Ное, Аврааме. «Частое цитирование Писания и построение аргументации на основании Ветхого Завета делает возможным предположение, что первые получатели были христианами, обратившимися из иудаизма. В других Посланиях, например Апостола Павла, мы так же находим ссылки на Писания, но чаще всего они являются иллюстрациями к тексту. В данном Послании аргументация построена на ключевых цитатах, они не просто иллюстрируют аргументы, но скорее являются текстами, интерпретация которых и служит аргументацией» [«Введение в Новый Завет», МБС].

Так как мы знаем из контекста, что получатели Послания хорошо были знакомы с Ветхим Заветом, то становится понятно, почему автор приводит хорошо знакомые тексты Ветхого Завета, чтобы раскрыть, что такое «верить», значение и действие веры. «Очень важно помнить, что автор Послания подтверждает статус В.З. как Слова Бога и считает Моисея, Авраама и других ветхозаветных героев примерами высшей верности Богу. Автор утверждает, что Иисус обещан в В.З. и Новый завет «приносит лучшую надежду» (7:19), «лучшее обещание» (8:6), «лучшие жертвы» (9:23) в «большей и совершенной скинии».

Внутренние свидетельства говорят, что первые получатели имели проблемы в духовной жизни. Автор предостерегает их от «ленивого ученичества» (6:12), побуждает к терпению (10:36), призывает не оставлять надежду (10:23), не отпадать от веры (2:1), не возвращаться к прежнему образу жизни (10:37-39), следить, чтобы ни в ком из них не было «злого и неверующего сердца, которое отвернется от живого Бога».

Дискурс, в котором родился текст, возможно отчасти восстановить, предположив влияние на автора Послания александрийской школы, в частности Филона Александрийского. «К числу наиболее ярких сходств с платоновской философией можно отнести идею земной скинии, как отражения небесной (видимое и невидимое). Словом Бога (логос) созданы миры из ничего. Видимое явилось из невидимого.

В левом контексте мы находим описание Господа Иисуса Христа, как первосвященника, подобного Мелхиседеку. Иисус – Первосвященник, который стал совершенным посредством жертвы. И жертва Иисуса была совершенной. Это не была ритуальная жертва, а добровольная самоотдача. Далее в 11 главе мы читаем о Авеле, жертва которого была принята. Встает вопрос, что угодно Богу, что важнее что приносится (сама жертва) или внутреннее состояние человека в котором он приходит к Богу. Интересно, что имя Мелхисидек состоит из соединения двух слов (Мелек – царь, цедек – праведность). Далее встает вопрос, кто праведен и посредством чего становится праведными, посредством чего приходит спасение.

Правый контекст начинается увещанием быть стойким «до момента осуществления надежды». Все герои веры «не получили обещанного», потому что они ждали, когда верные Христовы последователи присоединяться к ним. Иисус – Начальник и Совершитель веры является примером верности. С 12:14–13:19 появляется тема – «жить по христиански во враждебном мире. В Послании автор вспоминает о гонениях. Возможно, это были гонения во времена Нерона.

В контексте Нового Завета интересно проследить понятия «веры» и «дел» в богословии Апостола Павла и отношения веры и дел в послании к Евреям. В статье «Семантика и толкование Нового Завета» Э.Ч. Тизелтон (стр112-115) рассматривает вопрос оправдания верою. Почему Павел противопоставляет «веру» «делам», хотя она не «является иной разновидностью дел» и категорически имеет другую родовую принадлежность? Автор приводит анализ с точки зрения семантики и логики. Описывает феномен «видеть икс как игрек». В двух системах отсчета (эсхатология и история). Вводятся новые парадигматические отношения «вера» и «дела», «вера» и «оправдание», «вера» и «праведность».

Эта глава Послания является частью системы или множества систем разных уровней. Отношений эквивалентности и контраста, противопоставления и сравнения, синтагматических и парадигматических отношений. «Сочетания, скрепляемые линейностью, суть синтагмы». Интересно, что автор намеренно рушит привычные синтагматические отношения, чтобы сделать акцент, привлечь внимание, показать силу действия веры. Благодаря вере Енох «не увидел смерти», Авель умер, но «продолжает говорить», но мертвые молчат, Ной – наследник, но мертвые не наследуют. Таким образом, сделан акцент, показано, что вера соединяет, вводит в невидимый мир и дает жизнь. Разрыв синтагматической связи, нарушение обращает внимание, автор акцентирует внимание. Появляется другое, новое, невидимое, «мертвый говорит», сильное, намного более сильное, чем видимое. Автор как бы говорит, что там действуют другие законы (другие синтагматические отношения), и только вера вводит в этот другой невидимый мир, производит действие, результат которого виден и в этом мире. Также находятся в парадигматических отношениях понятия «видимое» и «невидимое».

Объем веры? «Отсутствие конкретности, отсутствие установленных границ диапазона и полиморфные понятия. Понятие «вера» имеет такую же полиморфную природу, особенно у Павла. В зависимости от ситуации или контекста речь может идти о рассудочном согласии или послушании на деле; в эсхатологическом смысле вера может быть противоположна увиденному, а в христологическом смысле означать принятие божьего дара. Попытки преодолеть эту так называемую неоднозначность, предлагая обобщенное определение, чреваты искажениями смысла того, что есть «вера». [Толкование Нового Завета 2004, стр.107]. Весь объем веры не есть обобщенное определение, скорее в Послании к Евреям под понятием «вера» имеется ввиду и послушание на деле, и о действие веры, превозмогающее казалось бы очевидное, и принятие Божьего дара, в данном случае Самого Христа, как Начальника и Совершителя веры.

Если проследить причинно следственные связи, вера является причиной, следствие – Ной стал наследником, Авель «говорит», Енох «не увидел смерти», потому что угодили Богу. Без веры угодить Богу невозможно. Для чего необходим весь объем веры? Для того, чтобы угодить Богу.

В начале отрывка 11:1 темой (исходным пунктом в коммуникации) является «вера». Далее следует ее определение – рема (информация по поводу исходного пункта «веры»). Далее в 3 стихе «вера» становится ремой, а темой то, что известно. Известное предполагает докоммуникативное обладание фоновыми знаниями, т.е. коммуниканты должны располагать некоторым общим для них объемом знаний, который и образует исходный пункт для сообщения нового. Докоммуникативные знания – экстралингвистические знания, в данном случае знания Писаний о Енохе, Авеле, Ное.

Данное выводится из предтекста, является речевым элементом, в 3 стихе «вера» не является данным, хотя в первых двух стихах (в левом контексте) о ней идет речь. Вера становится новым и употребляется с нулевым артиклем, является «неопределенным». Категория определенности и неопределенности считается грамматической, так как она выделяется артиклем. Цель – соединение темы и ремы читатель получает новую определенную ситуацию. Происходит конкретизация и детализация понятия «веры».

В результате соединения темы и ремы в процессе речевой коммуникации рождается новое понятие веры.

Слово «верою» в нашем отрывке (3– 7 стихи) выступает в роли детерминирующего обстоятельства. У детерминирующего обстоятельства «наречная» функция, в данном случае оно отвечает на вопрос «как», «каким образом» (обстоятельство образа действия). Относится ко всему составу предложения (детерминант).

Слово «вера» употребляется с нулевым артиклем, что говорит, с одной стороны, что для евреев это уже известное слово, которое они много раз употребляли, все же является неизвестным, новым. Каждое предложение начинается со слова «верою» с нулевым артиклем, что говорит о том, что это понятие конкретизируется с разных сторон, а не одно дополняет другое. В каждом новом стихе автор вводит новый ракурс этого понятия, новую сему, а не описывает какое-то определенное, знакомое евреям понятие. В 11 главе с 1 по 8 стихи слово вера используется 8 раз с нулевым артиклем в качестве виртуального динатата. С нулевым артиклем – все, но не всякое. Нулевой артикль говорит, что имеется ввиду весь объем веры, проявившееся в конкретном действии. Нельзя иметь часть веры и делать дела и угодить Богу. В конце 11 главы (39 стих) слово «вера» употребляется с артиклем, (актуальный динатат), также как и во втором стихе следующий главы. Слово «вера» конкретизируется, какая именно вера. «Через эту конкретную веру, о которой говорит автор все засвидетельствованные не получили обещанное, чтобы …» И «оглядывающиеся на веры Предводителя и Совершителя Иисуса». Так виртуальный денатат становится актуальным, конкретизируется до некоторой степени.

Вера употребляется с нулевым артиклем, но конкретизируется через другое, известное. В первом предложении присутствует инверсия, обращая внимания на главное, акцентируя, что есть вера.

В 39 стихе слово «вера» употребляется с артиклем, вера становится уже темой. В 12:2 вера с артиклем (вера – тема, Предводитель веры (Христос) – рема).

Встает вопрос, что такое праведность. Как угодить Богу. Что такое быть свидетелем?

Противопоставляются понятия «жизнь» и «смерть», «видимое» и «невидимое», «вера» и «познание» (познание духовного мира через веру?) Антоним слову «вера» подобрать трудно. Это – «не вера», «безверие», отсутствие веры, что есть не нечто существующее, а «пустота», «ничто». Можно сделать вывод, что нет сущностной (бытийственной) альтернативы отсутствию веры. В языке нет такого слова, только употребляется слово «вера» с отрицанием. Вера первична, а безверие паразитирует на «вере»?

Все свидетели, все засвидетельствованы, угодны Богу в вере. Благодаря вере они все живы. Противопоставляется жизнь и смерть, вера и ничто. Енох не увидел (опять видимое) смерти, Авель «продолжает говорить», но мертвые не говорят, Ной является «наследником», но мертвые не наследуют.

Автор вводит систему, в парадигме, в противопоставлении говорит о видимом и невидимом. Вводятся новые синонимы праведный – угодный Богу, засвидетельствованный, угодить Богу – означает поверить, в данном случае действовать верою. В 40 стихе употребляется слово «совершенные», тоже слово употребляется в 2 стихе, где говорится об Иисусе Христе «Совершитель веры», Тот, кто приводит к цели. Имеет эсхатологический акцент.

Для того чтобы вычленить законченное высказывание (акты последовательно идущие друг за другом и логически связанные), необходимо найти все глаголы в личной форме.

1 стих – Вера же есть удостоверение владения того, на что надеемся. Вера же есть проявление вещей невидимых. ( Через веру становится явным невидимое. Значение веры так огромно, что уравниваются, смешиваются понятия «через веру» и «вера есть проявление вещей невидимых»? Вера проявляется, доказывается ее наличие только в действии. Потому что без веры не проявляется невидимое?)

2 стих – Посредством веры древние получили доброе о них свидетельство Бога.

3 стих – Верою постигаем, что вселенная создана Словом Бога, так что видимое произошло из невидимого.

4 стих – Верою Авель принес Богу жертву лучшую, чем Каин. За эту веру Бог принял его дары. Бог тем засвидетельствовал его праведность. Хотя Авель умерший, благодаря вере продолжает говорить.

5 стих – Верою Енох, не узрев смерти, был переселен на небо. И не находили его. Потому что переселил его Бог.

6 стих – Без веры же невозможно угодить, ибо тот, кто приближается, должен верить, что Он есть. Он награждает тех, кто Его ищет.

7 стих – Верою Ной, получив откровение о том, что еще не было видимо, благоговея, построил ковчег для спасения дома своего. Благодаря вере он осудил мир. Он, имея веру, обнаружившую его праведность, стал наследником.

39 стих – Все они, получив доброе свидетельство благодаря вере, не получили того, что было обещано.

40 стих – И это потому, чтобы достичь совершенства они могли только вместе с нами. Так как для нас Бог предусмотрел нечто лучшее.

В данном случае «вера» – тема, а ее определение – рема.

C(cop) // П // C

R T R

C // P

R T (инверсия, поэтому с темы)

Мы постигаем верою

Из чего появилось видимое?

Видимое появилось из невидимого.

D + C // П + C П // С

R T , так что T R

 

(Что сделало его жертву лучшей?)

Благодаря чему (через что) Авель получил свидетельство, что он праведен?

Через веру он был засвидетельствован.

Почему Бог принял его дары?

Что продолжает делать Авель, хотя он умер?

Продолжает говорить.

D // П + C // D // П + C // D // П + C // C

R T R T R T R

( ^ через которую) (^ через нее)

Почему не находили его?

Потому что Бог переселил его.

Какое свидетельство получил Енох до переселения?

Он получил свидетельство, что он угоден Богу.

D // П + C + C , kai П₀ + C // C + П . П₀ + C // П₀ + C

R T R R T R

( ^ инверсия с ремой)

Что надлежит сделать подходящим к Богу?

Во что нужно поверить подходящим к Богу?

Что Он есть и ищущим Его воздает.

D (причины) // П₀ + C : С , oti П₀ + C₁ + C₂

R T R R

( ^ инверсия)

Верою Ной построил ковчег для спасения дома своего.

Благодаря чему Ной получил откровение о том, что еще не было видимо?

Благодаря вере Ной получил откровение.

Благодаря чему Ной осудил мир?

Верою Ной осудил мир.

Кем сделался Ной по вере праведности?

Сделался наследником.

D + C // П₀ + C₁ + C₂ // D // П + C // D // П₀ // C

R T R T R T R

39 – Что произошло со всеми, кто получил доброе свидетельство в вере?

Они не получили обещанного.

П + D + C // C

T R

40 – Почему Бог не дает им обещанного (не могут достичь совершенства)?

Потому, чтобы достичь совершенства они могли только вместе с нами.

Почему только вместе с нами?

Потому что Бог приготовил для нас нечто лучшее.

П + С // D // П + С

R R T

( ^ инверсия)

 

Очень красиво в этой главе обыгрываются ключевые слова. Одно и тоже слово повторяется в следующих предложениях, но в другом лексико-семантическом варианте. Добавляется, расширяется смысл, слово играет, «набирает объем», но в тоже время конкретизируется.

Во втором стихе мы читаем, что в вере были «засвидетельствованы старшие». Далее в 4 стихе Авель «был засвидетельствован, что он праведен», но и сам Авель «свидетельствует». В 5 стихе Енох «был засвидетельствован, что он угоден Богу». В 6 стихе мы читаем, что без веры невозможно сделаться угодным. В 7 стихе смысл соединяется и получается, что Ной «по вере праведности сделался наследником». Через соединение темы (вера праведности – об этом уже шла речь) и ремы (наследником) рождается новый смысл.

Все противопоставляется (видимое – невидимое, увидеть, сделаться видимым, смерть – спасение, жертвы человека – дары Бога).

4 и 6 стихи – дополняют друг друга. Авель приходит к Богу с жертвой. В 6 стихе говорится о «подходящем к Богу» с жертвой, но слово жертва опускается, усиливается акцент на вере, на состоянии человека, «необходимо поверить, что Бог есть и ищущим Его воздает». «Подходящий к Богу» без веры – не есть уже угодный Богу.

Слово «вера», «верою», «поверить» употребляется в разных морфологических формах, слово вера и в роли подлежащего и обстоятельства, и Детерминанта, и существительного, глагола, что говорит о действенности веры. Вера везде в жизни и обстоятельствах.

Некоторые слова заменяются в следующих предложениях другими, автор как бы говорит об их синонимичности. Вместо одного слова подставляет другое (праведный – угодный Богу, праведный – поверивший), автор вводит эти слова в парадигматические отношения.

В 12 главе во 2стихе мы находим слово «Совершитель», Тот, кто приведет нас к цели. Христос – Совершитель веры, которую разделяют читатели. Тоже слово использовано в 40 стихе «они были совершенные», «достичь совершенства», следовательно совершенен тот, кто достиг цели, тот, кого Христос привел к цели.

Участники-актанты: Первый Бог – Тот, Кто совершает действие (воздаятель, свидетельствует), второй – испытывает действие – Енох был перемещен, третий – тот, в чью пользу производится действие. Вера так же производит действие, имея веру, «верой», по причине веры происходят изменения с Авелем, Енохом, Ноем и они оказываются производящими действия.

Слово «становиться» («делается») также несколько раз повторяется (3 стих: из невидимого сделалось видимое) все совершается (становится) через веру.

Далее даны возможные лексико-семантические варианты и выбран в переводе подходящий. Каждый лексико-семантический вариант активизирует свою сему (не членимое). В приложении 2 приведены ЛСВ из словаря Найды.

pi/stiv – вера, верность, доверие, убежденность, удостоверение.

Терпеливое ожидание и преданность тому, что Христос сделал как Первосвященник. Ретроспективно эта фраза обращает нас к Евр.10:39, где в контексте содержится нюанс упорной преданности Богу и Слову Его обетования.

e'lpizome/nwn Надеяться, уповать, полагаться, рассчитывать на кого-либо, субстантивация причастия – «вещи, на которые надеяться».

u;po/stasiv – уверенность, сущность; естество; реальность, действительность; суть; основа, фундамент, уверенность, твердость, отважность; личность, ипостась; надежда или гарантия; удостоверение, подобное документам, свидетельствующим о владении.

pragma/twn Предмет, вещь.

e#legcov Свидетельство, доказательство, подтверждение. В папирусах это слово обозначает доказательства в суде, подкрепляющие обвинение.

Вера дает нам уверенность в том, чего мы не видим.

blepome/nwn Субстантивация причастия, от глагола «видеть». Настоящее время, пассивный залог говорит, что «делают их невидимыми» видимо тот, кто их не видит, в частности люди, живущие на земле. Тот, кто верит, делает их видимыми.

Вера активна, совершает действие.

2 – e'marturhyhsan Свидетельствовать. Пассивный залог указывает, что Бог Сам свидетельствует о древних.

Посредством веры (благодаря тому, что были в вере) древние получили доброе о них свидетельство Бога.

3 noou_men – Понимать. Это обозначает умственное понимание в отличие от чувственного.

kathrti/syai Приспосабливать, совершенствовать. Имеется ввиду многообразие и единство творения. Временная форма обозначает, что изначальный урок творения остается нам для вечного пользования и применения. Инфинитив (мы продолжаем познавать, что создано Словом, и Бога через это). Это слово использовалось в эллинистической литературе для обозначения сотворения мира, имеет торжественный оттенок.

r;h/mati То, что произносится, слово

fainome/nwn Являться, быть видимым глазами (визуально),

атрибутивное причастие (с артиклем).

gegone/nai. Становится. Инфинитив выражает результат.

«Так что видимое произошло от невидимого».

Верою мы постигаем, что вселенная сотворена Словом Бога, так что видимое возникло из невидимого.

4 plei/ona – Многий, большой, лучший.

prosh/negken Приносить, предлагать, жертвовать.

e'marturh/yh Свидетельствовать, аорист говорит о действии совершенном (законченном).

marturou_ntov Удостоверять, свидетельствовать. Дженетивус абсолютус, настоящее время говорит об одновременном действии. Причастие, употреблено без артикля, вторичный предикат.

a'poyanw\n Умирать, уступительное «хотя он умер», причастие без артикля, предикативное.

lalei_. Говорить. Настоящее время говорит, что действие продолжается и сейчас. «Хотя он умер, он продолжает говорить».

Верою Авель принес Богу жертву лучшую, чем Каин. За эту веру Бог принял его дары и тем засвидетельствовал его праведность, и, хотя Авель умер, он благодаря своей вере продолжает говорить.

5 metete/yh Изменять, переселять, переводить, перемещать с одного места на другоеhu;ri/sketo Видеть. Здесь в фигуральном значении «видеть смерть», то есть умирать. Противопоставляется видимое – невидимое.

eu'aresthke/nai Доставлять удовольствие, быть приятным, быть угодным.

Верою Енох, не узнав смерти, был перенесен на небо, и не находили его, потому что переселил его Бог. Ибо до переселения своего он получил свидетельство, что он угоден Богу.

6 a'du/naton. Невозможно

eu'aresth_sai. Инфинитив объясняет, что невозможно

pisteu_sai Верить в инфинитиве говорит о необходимости

proserco/menon Приходить, приближаться. Субстантивированное причастие «те, кто приближаются к Богу».

e'kzhtou_sin Искать, выискивать, отдавать все силы поиску

Тот, кто дает награду, тот, кто воздает по заслугам.

Без веры же невозможно угодить, ибо тот, кто приближается к Богу должен верить, что Он есть и что Он награждает тех, кто Его ищет.

7 – Верою Ной, получив откровение о том, что еще не было видимо, благоговея, построил ковчег для спасения дома своего. Благодаря вере праведности он осудил мир и стал наследником.

7 – crhmatisyei\v Давать божественное наставление, предупреждать, причастие без артикля, вторичный предикат, может переводится как деепричастие.

eu'labhyei\v Бояться, почитать, уважать, обращаться осторожно и хорошо, относиться с вниманием или уважением, благоговеть, причастие. Вторичный предикат.

kateskeu/asen Готовить, строить, созидать, воздвигать, Это слово всегда использовалось для строительства корабля.

kata\ pi/stin По стандартам веры, Предлог со словом «вера» может значить «на основании», «за счет», «вследствие».

39 marturhye/ntev Свидетельствовать, пассивный залог – быть освидетельствованным, получать свидетельство выше стоящего. Удостоверять, подтверждать, свидетельские показания, засвидетельствовать, заслужить похвалу. Причастие без артикля, вторичный предикат в препозиции к глаголу.

e'komi/santo Получать назад, возвращать

Все они, получив доброе свидетельство благодаря вере, не получили того, что было обещано.

40 – И это потому, чтобы достичь совершенства они могли только вместе с нами, так как для нас Бог предусмотрел нечто лучшее.

probleqame/nou Причастие причины, медиальное. Предвидеть, видеть заранее, иметь предвидение, приготавливать.

teleiwyw_sin Достигать цели, совершать, завершать, пассивный залог говорит о том, что до цели не своими усилиями добираемся.

И это ради того, чтобы достичь совершенства они могли только вместе с нами, так как для нас Бог предусмотрел нечто лучшее.

В синодальном переводе смещен коммуникативный ракурс в Евр.1:11. Вера определяется через уверенность, ошибка порочного круга (масло масляное). В переводе Безобразова так же вера определена не совсем ясно, и тем умаляется сила ее действия. Возможно, подобран неверный лексико-семантический вариант. Для древнего человека слово «удостоверение» воспринималось, как документ, подтверждающий владение чем-либо или документ, который дает право человеку вступить в права владения. Это уже свершившийся факт обладания чем-либо. Вторая часть стиха говорит о том, что через веру невидимое становится видимым, реальным. Перевод 11:1 «Вера же есть удостоверение владения (свидетельство обладания) того, на что надеемся, проявление вещей невидимых». Коммуникативный ракурс смещен в переводе. От объема темы и ремы меняется коммуникативный ракурс. В том обнаружилась его праведность, что он поверил и потому этого стал наследником, но не наследником праведности (как в синодальном переводе), потому что в вере он уже праведник (как и Авель). Вера обнаруживает, действует уже на земле. Объем темы – вера и праведность, рема – наследник.

Перед нами стоит цель сравнить концептуальное понимание понятия «святость» I века и XIX века, времени, когда был произведен Синодальный перевод.

«Как бы то ни было, не существует термина, соответствующего в полной мере понятию «святость». Все небесное воинство, Израиль и Церковь воздают хвалу святому Богу, потому что идея святости отделяет Его от всего остального» (Евангельский словарь библейского богословия, 2002, 931). По определению Ансельма Кентерберийского, когда он формулировал свой знаменитый онтологический аргумент, Бог – Тот, выше Кого не может быть помыслено. Все познается по его атрибутам. Идея Ансельма в том, что как могло в уме несовершенного, греховного человека возникнуть сама идея об абсолюте. О совершенной святости, которую человек не может в принципе представить. Идея святости одновременно и доступна нам, и ускользает от нас.

Когда знакомится со святостью, как характеристикой Бога, наблюдаются сходства и различия с попытками язычников понять, что такое святость. Согласно универсальному определению, святое – то, что концептуальным образом отделено от обычного.

Концепт – определение понятия и его многозначность

1. Святость на древнем ближнем Востоке. Страх и манипуляция [Евангельский словарь Библейского богословия 2002, 931-935].

Существует некоторое количество текстуальных свидетельств в соседних с Израилем культурах, где встречается термин, происходящий от корня qds, что позволяет прийти к общим выводам относительно его значения. В языческом представлении не было концепции личностного Бога. Для того, чтобы познать смысл жизни, индивидуум того времени использовал для истолкования реальности множество средств. Благоговение, ужас, недоступность, жизненная сила и таинственность – таковы наиболее распространенные атрибуты, встречающиеся в текстах, которые поясняют, как древние понимали святость. В каждом можно обнаружить:
1 – обособленность святого от обыденного. Святое вызывает у людей иррациональные реакции.
2 – Люди знают свое место по отношению к святому, когда они сталкиваются с чем-то отличающимся от обыденного, их реакция – страх и благоговение.
3 – Ценность и достоинство человека исчерпывались единственной надобностью – удовлетворять основные потребности богов, чтобы избежать наказания, в виде суда. В том числе в виде всевозможных природных катаклизм, влияющих на жизнеобеспечение человека, личной безопасностью и благополучием.
4 – Ужас перед тем, что свято, умерялся с помощью культовых умилостивлений, святое не может вызывать доверие, только страх.

Отличие концепции святости в Израиле в том, что присутствует библейское откровение разуму человека, столкнувшимся с неизведанным. Бог обращается с личным призывом к человеку, с которым будет разговаривать как с другом (Исх.33:10).

1 – Израиль находился в отношениях с единственным Святым и сотворен Им.

2 – В основе обособления святого от обыденного лежит творческое величие Бога, Которого побуждает творить Его совершенная и святая воля. Его Сущность самодостаточна во всех отношениях. Им нельзя манипулировать.

3 – Он требует взаимоотношений прежде служения. Святой Бог пребывает среди Своего народа (Исх.13:21, 15:11, 40:34).

4 –Способы, какими является Бог свидетельствуют о Его желании раскрыть Свою природу избранному народу.

5 – В свете недоступности Бога появляется страх, но он не проявляется разрушительным образом. Ему сопутствует рациональная осведомленность человека о планах Бога.

6 – Бог стремится найти доверие и преданность Завету, который гарантирует самим Своим существованием.

7 – Некоторые аспекты нравственности раскрываются, когда Он решил описать угодное Себе с помощью выражения «это хорошо», «такое, каким и должно быть, потому что Яхве сделал его таким».

8 – Важным моментом в понимании концепции святости является то, что Бог избирает людей, которые готовы «ходить пред Ним», а не просто трепетать от страха. В данном случае не являются приоритетными некоторые критерии, как ходить свято, более главным является послушание воле Бога, хождение перед Ним, ради Него, ради Его повеления, Завета, потому что ОН так повелел. Важным является воля человека, его волевое решение слушаться Бога и проявить это на деле, а именно выполняя Его постановления. Главным оказывается отношение, откровение, познание Бога, а не то, что человек в принципе может многого достичь на пути собственного очищения и стать святым. Это предусматривала и система жертвоприношений, как прообраз будущей жертвы Христа.

Радикальное различие израильской концепции углубляется при появлении Святого Израилева во плоти. Иисус свят, как свят Его Отец (Ин.6:69). Там, где находится Святой, все, кто осознает Его присутствие, изменяются. Святость как слава, могущество и величие раскрывается реальными способами любви, милосердия, глубокий уровень которых не был доступен человеку с его понятием святости, например в виде дружбы с мытарями и грешниками, жалости и прощения. Личностные отношения человека и Бога достигают предельной глубины. Человек начинает познавать дух святой любви. Святой Бог открывается в Иисусе Христе человеку. Человек рождается в Иисусе Христе становится новым творением, цель которого – быть в единении с Богом, в послушании Его воле, служении Ему. Трансформация концепта «святость», начиная с 3 века, появляется монашество, традиция святости и аскезы, когда появляется доктрина спасения по вере и делам, и богословие Павла терпит поражение (рассмотрено в первой части четвертой главы). Внедрение подобного концептуального понимания святости родственно в какой-то мере языческому отношению к святому (страх и манипуляции), желание заслужить каким-то образом благорасположение божества.

Анализ концепта «святость» в понимании православной церкви, используя источники православной церкви и словарного запаса XIX века (на основании словаря Даля и источников православной церкви).

Анализ лексического значения слова «святой» (используется словарь Вл. Даля. Определения приблизительно совпадают по времени с Синодальным переводом).

1. Лексема: святой

2. Внутренняя форма: «достигший особого совершенства, особой непорочности и чистоты».

а. Сигнификативное (сигнификативное значение или «собственно семантическое» – это специфически языковое отражение объективной действительности, основное языковое содержание лексической единицы).

1. – духовно и нравственно непорочный, чистый, совершенный;

2. – все, что относится к Божеству, к истинам веры, предмет высшего почитания, поклонения, духовный, божественный, небесный. О человеке: непорочный и угодный Богу, первообраз человека.

Святость – состояние святого. Святить – чтить или блюсти свято, хранить в святости, нерушимо.

б. Структурное синтагматическое [Практическая симфония, 1992, 160].

Святость телесная, духовная и душевная.

Слово Божие ведет к святости.

Верные избраны для святости и сотворены для святости.

Верные должны служить Богу в святости, должны представить свои члены, свои тела к святости, избавиться от всего, что противно святости, отделиться от язычников.

Должны жить в святости.

Должны представляться пред Богом в святости (приходить в молитве).

Бог наказывает человека, если он не свят. Через наказание человек учится, как исправится и достичь святости.

в. Структурное парадигматическое: выстроим парадигму лексемы «святость».

– (духовно и нравственно непорочный) – (духовно и нравственно порочный)

– (чистый) – (загрязненный, запачканный, запятнанный, скверный, поганый)

– (совершенный) – (недостаточный, ущербный, убогий)

– (духовный) – (плотской)

– (божественный) – (человеческий, греховный)

– (небесный) – (земной)

– (О человеке: непорочный и угодный Богу, первообраз человека) – (порочный, противный Богу, образ павшего человека)

г. Эмотивное: сильно эмоционально переживается. Сильное эмоциональное воздействие, эмоционально окрашенное. Обладает коннатацией, дополнительным содержанием слова, сопутствующие оттенки, накладывающиеся на семантику слова. Эмоционально-экспрессивная характеристика

Предметное значение данной лексической единицы «святость».

Слова с сильным концептуальным значением всегда стремится актуализироваться, из виртуального в актуальный денотат. Подтягивается и начинает доминировать дополнительный смысл. В большинстве случаев это происходит, когда не допускается разложения на составляющие, когда одно значение доминирует или подавляет все остальные, не происходит дробления на ряд значений. Происходит слияние знака и понятия.

Смещение концепта с лексическим значением слова. Что раннее было значение, близко к предмету объективной действительности, для нас приобрело значение сильного концепта (сильное концептуальное влияние). Произошла подмена объективной действительности (дискурс). Концепт перетягивает на себя смысл. Сильное эмоциональное действие.

Ближайшее значение (народное).

Духовно и нравственно непорочный, чистый, совершенный; все, что относится к Божеству, к истинам веры, предмет высшего почитания, поклонения, духовный, божественный, небесный. О человеке: непорочный и угодный Богу, первообраз человека.

«Придавать чему, по обрядам церкви, святость; удалять наитие нечистого духа, призывая Господне благословение. [Практическая симфония 1992, 165].

Дело освящается обычаем, обычай освящен временем, установлен, укоренился, принят всеми.

На протяжении веков постепенно, поэтапно Бог открывал Себя людям.

Бог обращается с личным призывом к человеку, с которым будет разговаривать как с другом (Исх.33:10) – откровение разуму человека. Бог вступает с человеком, которого Он сотворил в общение. В основе обособления святого от обыденного лежит творческое величие Бога, Которого побуждает творить Его совершенная и святая воля. Его Сущность самодостаточна во всех отношениях. Им нельзя манипулировать. Он требует взаимоотношений прежде служения. Благоговению перед Богом сопутствует рациональная осведомленность человека о планах Бога. Бог стремится найти доверие и преданность Завету, который гарантирует самим Своим существованием. Нравственные аспекты Бог начинает раскрывать, когда Он решил описать угодное Себе с помощью выражения «это хорошо», «такое, каким и должно быть, потому что Яхве сделал его таким». Важным моментом в понимании концепции святости является то, что Бог избирает людей, которые готовы «ходить пред Ним», а не просто трепетать от страха. Главным является послушание воле Бога, хождение перед Ним, ради Него, ради Его повеления, Завета, потому что Он так повелел. Важным является воля человека, его волевое решение слушаться Бога и проявить это на деле, а именно выполняя Его постановления.

Всегда стоял вопрос, чем можно угодить Богу (приблизиться к Богу): служением или послушанием.

Понятие концепции святости как отделенности переходит через откровение Божества, послушание Ему к соединению с Ним в высшее состояние общения, соединение со Святым и как следствие – освящения от этого соединения. Цель – познание Бога, Его воли, соединение с Ним, освящение – следствие. Эти две позиции находятся в логической зависимости, и вытекают одна из другой, происходит их развитие. Третье понимание святости как угождение Богу через очищение и делание добрых дел, некой жертвы, даже если индивидууму кажется, что делает именно то, что хочет Бог, не приведет к освящению и святости. Данный уровень неизбежно остается чем-то похожим на уровень языческого поклонения. Послушание более глубокий уровень святости, т.к. Богу подчинено все естество человека, его воля, человек делает то, что угодно Богу, а не то, что кажется человеку хорошим, то, что человек сам хочет сделать, чтобы достичь святости. Понятия «праведный», «совершенный» в какой-то мере являются производными от понятия святости. В области референции это параллельные понятия, развитие которых взаимосвязано. Давая определение человеку, что он «праведен» или «совершен», к какой-то мере это оценка общества в соответствии с его стандартами, насколько определенный индивидуум достиг святости.

Внедрение подобного концептуального понимания святости, по сути, является возвращением к языческому пониманию праведности. Необходимо обратить внимание на исторические события первых веков, на реакцию церкви на них, как менялись богословские взгляды, какими были христиане первых веков, как менялось их восприятия мира. Надо сказать, что христианин первого века несколько отличается от христианина второго века и от христианина четвертого. Все меняется очень быстро. Христианин третьего века переживает тяжелый мировоззренческий кризис. Еще христианину первого века пришлось дать ответ на вопрос, почему откладывается пришествие? Вместо пришествия пришли гонения. Некоторые стали думать, что возможно Христос не придет в первом столетии, но не произошло Пришествие и во втором, и началось третье столетие. Ответ был найден, который привел многих на путь аскезы, достижения святости. Осознание ответственности за свои грехи. Христос замедлил Пришествие, так как верующие не были готовы, следовательно, необходимо точно знать, что должен делать христианин и что делать ему запрещается. Этическая сторона стала доминирующей, вопрос искупления по благодати, богословие Апостола Павла пострадало, фактически было забыто, начиная с этого периода времени. Христос не готов принять церковь только по вере, Ему нужна святость Церкви. Далее встал вопрос, наличие каких именно добродетелей открывает дверь в рай? Появляется предпосылки к доктрине спасения по вере и делам. Происходит изменение восприятия Христа, теперь Он, скорее, Судия, чем Спаситель. Мученичество воспринимается, как дорога в рай. И появляются предпосылки для культа святых. Учение о трех смертных грехах, которые – идолопоклонство, убийство, прелюбодеяние. В анахоретстве уклонение от идолопоклонства вылилось в полное отрицание, в бегство от всего, что потенциально могло стать идолом, и вылилось в монашеские обеты послушания, целибат, обет нестяжания. Дорогу в рай открывает не только мученичество, но и аскетические подвиги. Расколы догматического характера, борьба с ересями, укрепление авторитета епископов косвенно повлияли на снижение активности рядовых верующих в служении. Анахоретство давало возможность личного служения Богу. Влияние гностических идей способствовало формированию аскетического идеала. Особое состояние личной святости стало целью, к которой стремились благочестивые христиане. Еще Александрийские богословы разделяли верующих на простых христиан и христиан – «гностиков». К концу эпохи гонений сложилась традиция постов, какие-то виды пищи исключались. И в тоже время изменения в церковной дисциплине, требования, предъявляемые к верующим, становились мягче. Вопрос исповеди – удел определенной категории людей.

Эсхатологическое мироощущение первого века не способствовало развитию церковных институтов. Первоначальные христиане ожидали в самом скором времени парусии. Результатом таких верований было особое настроение в среде первых христиан – отказ от обычных условий жизни и напряженное желание видеть Господа, грядущего на облаках. К концу первого века все меняется: уходят Апостолы, первые свидетели, разрушен Иерусалимский храм, вместо взятия Церкви, Второго пришествие Христа во славе в 64 году начинаются преследования христиан. Все это привело к богословским выводам, пониманию необходимости письменной традиции, такому устройству Церкви, чтобы она могла функционировать, как институт. Харизматический период закончился. Появление анахоретства явилось следствием изменившегося богословия, которое в свою очередь изменилось под влиянием эпохи гонений и задержки парусии.

В середине 2 века появился монтанизм с новым пророчеством изливающегося Духа Божия и с предсказаниями близкого пришествия Иисуса Христа, к которому необходимо приготовится путем строгого покаяния и аскетических подвигов. Церковь осудила и хилиазм, и монтанизм. Однако это не уничтожает того аскетического течения, которое жило среди верующих с самого начала. Конечно, неоплатонизм, неопифагорейские и другие аскетические течения язычества, могли отчасти питать подобное направление среди христианства. Понятен быстрый рост монашества, когда церковь вышла из катакомб в четвертом веке и оказалась в обществе, построенном на языческих верованиях. Следовательно, в качестве причин повлиявших на возникновение монашества, можно выделить следующие: кризис духовной жизни в официальной церкви, а в монашестве виделась альтернатива.

Увеличение полномочий епископов, фактически они становятся обладателями абсолютной власти обусловлено условиями подпольной организации, где во время гонений была необходима строгая дисциплина. Уравнивание власти Христа и власти епископа (трехступенчатая система в Ветхом Завете). Исключительное положение епископов обуславливается их особым положением перед Богом. Появляется необходимость посреднической деятельности епископов. Теперь считается, что благодать передается только через епископа. К концу эпохи гонений наметились тенденции появления иерархии авторитета. К концу четвертого века утвердилось понятие вселенской католической церкви. Голос епископа стал основным, решающим в догматических спорах.

Энциклопедический словарь «Христианство», под редакцией Аверинцева дает следующие происхождения понятия аскетизм «слово аскет, аскит означало на языке древних философов упражнение в добродетели и особенно в подчинении своей воли». Таким образом, фон происхождения этого явления можно предполагать в эллинистической традиции стоиков.

Филон Александрийский в сочинении «О жизни созерцательной, или о молитвенниках» уже в первом веке говорит о людях еврейского происхождения, соблюдающих большую часть древних иудейских обычаев. Называют их «терапевтами» по той причине, «что они, подобно врачам, лечат и исцеляют от страданий, причиняемом пороком, души приходящих к ним, или потому, что они почитают Бога и служат Ему в совершенной чистоте». Явление это происходило, когда еще не ученики не назывались «христианами» или, по крайней мере, это название не было широко распространено. Терапевтам было характерно отказ от имущества, проводить жизнь в садах и местах уединенных, упражнение жизни в подражанию пророкам Ветхого Завета. Более всего терапевты были распространены в Египте, в каждом из так называемых номов и в Александрии. Интересно, что слово «монастырь» появляется именно у терапевтов, которые так называли священное помещение в доме, где, уединяясь, совершали они таинства «туда вносят они не питье или еду, а Писания закона и пророков, гимны и прочие книги, благодаря которым вера умножается и усовершается». Свойственно было также терапевтам иносказательное толкование книг (знаменитый аллегорический метод, развитый Оригеном позже)

Сильно влияние Оригена в монашеской среде, даже те, кто был против Оригена, не подозревал, что «ориген» уже так глубоко в нем, что это уже кажется своим. И тренировка воли, подозрительное, по крайней мере, отношение к телу, в крайних случаях ненавистное отношение в своему телу, уход от мира, созерцательность и соединение с Единым, бесстрастность и многое другое. Ориген в трактате «Против Цельса» называет аскетами всех, кто не только воздерживался от употребления в пищу мяса, но и мог в течении нескольких дней пробыть без пищи, ровно и тех, кто предавался молитвенным подвигам и находился большую часть дня при богослужении. Дела милосердия, презрение мира с его обычаями, посвящение себя на служение Богу также назывались аскезами. Таким образом, создавался образ аскетизма, как состояния наивысшей духовности. Церковные писатели оставили имена многих прославившихся в свое время аскетизмом между удостоившимися страданий». [Христианство 1993, 453]. Таким образом, аскетический образ жизни постепенно стал приравниваться к подвигу мученичества.

Идеалом христианского образа жизни у Климента Александрийского является жизнь замкнутая и отрешенная. Используется стоический термин «бесстрастие» Человек, живущий монашеской жизнью для Климента Александрийского это идеал «гностика». Искажалось представление и Боге, как о живом. Бесстрастный Бог не может любить, не сопереживает миру, абсолютно статичен. Такое понимание Бога нашло отражение и в понимании образа Христа.

Если монашеское движение началось из негреческой среды, в Египте первыми анахоретами были копты, то именно греки впервые синтезируют аскетический опыт, формулируют аскетический идеал. «Аскетическое мировоззрение органически связано с традициями Александрийского богословия, с Климентом и Оригеном». Последний имел большой авторитет у Каппадокийцев, у Аммония, в Нитрийской пустыне и других. Известны споры в монашеской среде между «атропоморфистами» и «оригенистами». Влияние Климента можно проследить в том, что идеал аскетического подвига часто определяется как бесстрастие. Бесстрастие есть независимость и стойкость, невозмутимость и неразвлекаемость. У Каппадокийцев можно отметить сознательное заимствование неоплатонической и мистериальной терминологии. Особенно это важно потому, что под влиянием Оригена, его отношения к телу и духу, формировала духовную практику в монашестве, достижения духовного идеала через аскезу. Аскетический образ жизни, борьбы не только с излишествами, но и необходимыми потребностями человеческого тела в пище, сне.

Если решение полностью отдать себя Богу обязательно связывается с решением стать монахом, далее в средние века исчезло содержание (трепет обращения, рождения), осталась форма. Обращение к Богу стали связывать с уходом в монастырь. Каждый монастырь был обнесен высокой стеной, которая скрывала монастырь от посторонних глаз. С именем Пахомия связывают появление первых монастырей. «Его заслуга в том, что он дал крепкую организацию неустроенному еще обществу эремитов, он обнес стеной келии анахоретов и ввел у них дисциплину». Пахомий старался обособить, уединить монастыри от мира. Монахам было запрещено оставлять монастыри. При единственных дверях сидел вратарь. Наставления Пахомия – это древние монашеские правила: обязанности монахов молиться и трудиться, содержат указания относительно одежды монахов, пищи, сна. Строгое следование правилам и дисциплине имело значение научиться послушанию, «полному отсечению воли или самоволия». Пахомий писал: «Устав я дал для тех, у кого еще ум не зрел, чтобы они, выполняя общее правило жизни по страху перед Владыкой, хотя бы как непокорные рабы, достигали свободы духа». В подвиге важнее всего для монахов послушание. Иначе говоря, постоянное, сознательное напряжение воли. Появление практики неограниченного послушания настоятелю вырабатывалась традиция посредников между Богом и человеком – другого человека.

Монашество послужило к зарождению культа святых, икон, поклонению авторитету, поклонение мощам. Монашество способствовало укреплению взглядов спасения по многим делам, а не по благодати, и посредничества людей между Богом и человеком, когда кто-то особо достигший, более близкий к Богу становится ходатаем за грешного. На деление церкви на менее и более достигших, где критерием выступают человеческие принципы. Монастыри стали центрами, где сохранялось предание Отцов, как авторитета приравненного к авторитету Писания. Где сохранялась и записывалась традиция.

Остается еще раз обратить внимание на важный момент «задержку парусии». «Если первоначальное христианство было по своему характеру восторженно-апоколептическим, то «раннюю кафоличность» можно определить как признание Церковью, что Конец еще не наступил и необходимо подготовиться к долгому периоду ожидания, причем иметь более стабильные формы организации, чтобы сохранить тождественность с прошлым и продолжать существовать в будущем» [Данн ]. Три основные черты: Угасание надежды на парусию, ослабевание эсхатологического напряжения. Рост институционализации – появление понятий церковной власти, разделения между духовенством и мирянами, священнической иерархии, апостольского приемства, сакраментализма, отождествление церкви и соответствующего института. Происходила кристаллизация в фиксированные формы, возникновение «правила веры» с целью соорудить бастион против восторженности и лжеучений. Об организации, которая собирается продолжать существовать.

Бердяев отражает взгляд на аскетизм [Бердяев 1989, 382]. На протяжении веков лексико семантическое значение этого термина расширялось. Приобрело значение символа святой жизни, но достигаемой именно благодаря умерщвления тела. «В глубине всякой подлинной религии и всякой подлинной мистики есть жажда преодоления «мира» как низшего бытия, победа над «миром», и, следовательно, есть аскетика как путь к этому преодолению и этой победе. … «Мир» должен быть преодолен, и поэтому неизбежна борьба со страстями, приковывающими человека к этому «миру». Путь веры или путь дел.

Вывод.

Внедрение подобного концептуального понимания святости, по сути, является возвращением к языческому пониманию праведности. Христианин третьего века переживает тяжелый мировоззренческий кризис. Еще христианину первого века пришлось дать ответ на вопрос, почему откладывается Пришествие? Вместо Пришествия постигли гонения. Некоторые стали думать, что возможно Христос не придет в первом столетии, но не произошло Пришествие и во втором, и началось третье столетие. Ответ был найден, который привел многих на путь аскезы, достижения святости. Осознание ответственности за свои грехи. Христос замедлил Пришествие, так как верующие не были готовы, следовательно, необходимо точно знать, что должен делать христианин и что делать ему запрещается. Этическая сторона стала доминирующей, вопрос искупления по благодати, богословие Апостола Павла пострадало, фактически было забыто, начиная с этого периода времени. Христос не готов принять церковь только по вере, Ему нужна святость Церкви. Далее встал вопрос, наличие каких именно добродетелей открывает дверь в рай? Появляются предпосылки к доктрине спасения по вере и делам. Происходит изменение восприятия Христа, теперь Он, скорее, Судия, чем Спаситель. Мученичество воспринимается, как дорога в рай. И появляются предпосылки для культа святых. Учение о трех смертных грехах, которые суть – идолопоклонство, убийство, прелюбодеяние. В анахоретстве уклонение от идолопоклонства вылилось в полное отрицание, в бегство от всего, что потенциально могло стать идолом, и вылилось в монашеские обеты послушания, целибат, обет нестяжания. Дорогу в рай открывает не только мученичество, но и аскетические подвиги. Расколы догматического характера, борьба с ересями, укрепление авторитета епископов косвенно повлияли на снижение активности рядовых верующих в служении.

Цельность и единство Библии. Единство Библии вытекает из логики богодухновенности Священого Писания, согласно которому оно создано под водительством единого Духа Святого. Сами герменевтические принципы толкования предполагают единство откровения Божия. Смысл каждого текста рассматривается в контексте других текстов Священного Писания. В Библии не выделяются более важные тексты и менее важные. «Все Писание богодухновенно, полезно …» (2Тим 3:16). Тексты Писания создают единую картину, внося акценты в понимание общего смысла той или иной доктрины, так что один текст дополняет другой. Из общего их взаимодействия складывается сумма выводов. Еще во времена Гиллеля именно из этой посылки были им разработаны семь специальных правил или принципов толкования текста.

В данной части этой главы будут приведены типичные тексты Синодального перевода, которые играют важную роль в формировании понимания доктрины спасения. Коммуникативные акценты данных текстов смещены, единство Библейского откровения и холистический подход к пониманию Библии, который следует из этого принципа, предполагает учитывать все тексты Священного Писания в совокупности. Акценты, которые вносят эти тексты в православное богословие, с позиции которого была сделана экзегеза текста оригинала, влияют на общее понимание смысла. Наше отношение к Библии определено словами: «все Писание… полезно». Каждый отдельный стих может стать темой проповеди в церквах. Что же на самом деле говорит Синодальный перевод, если честно посмотреть, без протестантского предпонимания текста? Сообщение, которое несет Синодальный перевод «накладывается», «соединяется» с предпониманием читателя-протестанта, для которого важны Принципы баптизма и основополагающие положения: «только ХРИСТОС»(Sola Christa), «только ВЕРА»(Sola Fide), «только ПИСАНИЕ» (Sola Scriptura), «только БЛАГОДАТЬ» (Sola Gratia).

Расхождения православия с протестантизмом выражены в основных моментах:

1 – Отношения Святого Писания и Предания.

2 – Почитания святых и икон, числа и значения таинств.

3 – Значение веры и дел для спасения, понимание первородного греха.

Для православия: благодать исключительно в Церкви и передается через Церковь (преемственность). Принцип Идентичности, один из принципов Писания, принятых в Церкви. Идентичность существует между тем, что Бог хочет передать и тем, что религиозное сообщество получает в результате интерпретации. Бог в состоянии передать то, что Он хочет передать. Из Принципа Идентичности следуют три аксиомы:

1 – Вторичная репрезентация. Вторичное представление. Так как откровение зафиксировано в прошлом, то нужен вторичный источник для того, чтобы передать это откровение в настоящее. Таким образом, этот вторичный источник нуждается в авторитете сравнимом с первым Источником откровения. Таким авторитетом в православии стала Церковь. Изначально авторитетом обладало содержание откровения. Однако со временем этот авторитет переходит на носителя откровения. И таким образом становится целым – носитель и содержание, как целое получает божественный статус. Ириней пишет: «Не следует у других искать истину, которую легко получить в Церкви. В неё, как в богатую сокровищницу, апостолы в полноте положили всё, что принадлежит истине. Каждый желающий может пить из неё воду жизни, она есть дверь жизни» (Против ересей, кн. 3, гл. 4). Таким образом, Церковь становится посредником. В Православной практической симфонии выражено мнение Церкви: в чем основание духовной жизни православного христианина «Все мы, православные христиане получаем и сохраняем свою благодатную жизнь только в соединении с Церковью Православною. Св. Церковь возрождает нас к жизни духовной таинством крещения. Питает нас духовно в таинственном общении со Христом через причастие» (Православная практическая симфония 1992, 495). Это право Церковь получает на основании апостольской преемственности, передаваемой в трех видах: «церковная – Церковь, доктринальная – неизменное учение, епископальная – непрерывная через епископов» (Теологический энциклопедический словарь 2003, 79). Со второго по шестой века развилась церковная догматика. Богословская система основывалась на идее апостольского наследия, согласно которой, существует прямая связь между Христом, апостолами и их наследниками. Таким образом, последние приобрели значительный авторитет. Догматический авторитет Православной Церкви изложен на основании «Правила веры». В Реформацию принцип «Только Писание»(Sola Scriptura) пришел на смену вероучения «герменевтики Церкви». В Церкви находится благодать, таинство причастия имеет спасительное значение для верующих. В Православной Церкви во время таинства посвящения в священники архиерей «возглашает вслух, что этого человека Божественная благодать «пророчествует во пресвитера, помолимся о нем, да приидет на него благодать Святого Духа» [Закон Божий 1987, 671]. Идея «благодать в Церкви, переданная через Апостолов» присутствует в Синодальном переводе: спасение через Церковь, спасение в Церкви. Происходит смещение акцента христианской жизни с центра – Христа, Который дает «благодать на благодать», как Источника благодати. Последний способ возрастания без настоящей, живой христоцентричности действует не эффективно.

Последующие стихи Св. Писания в разных переводах приведены в приведены в Таблицах.

В Синодальном переводе, в тексте Деян. 15:11 «Но мы веруем, что благодатию Господа Иисуса Христа спасемся, как и они» – смещаются объектно-субъектные отношения. Предлог dia указывает на Иисуса Христа, спасающая благодать приходит через Иисуса Христа, Он – центр и Глава спасения, которое Он уже совершил. В Синодальном переводе предлог «через» пропущен, смещается коммуникативный акцент с Христа на благодать. Благодать, которая в Церкви. Слово «благодать» является концептом, который имеет сильное семантическое поле. Смысл всего предложения выстраивается вокруг слова благодать. Таким образом, нарушается основное правило Ю. Найды, о том, что правильное значение любого термина то, которое вносит наименьший вклад в совокупность текста. Данное слово вносит наибольший вклад в совокупность текста. Действительно благодать – великий дар Господа. Было бы неправильно за благодатью не видеть Того, Кто за ней стоит, и таким образом разрушать живую связь с Ним. Субъектом действия благодати является Господь Иисус Христос. В данном случае благодать становится субъектом действия. Появляется еще один посредник между Богом и человеком. Получает права быть этим посредником Церковь через апостольскую преемственность благодати. Спасение в Церкви, таинство причастия имеет спасительное значение.

Далее в Синодальном переводе в Деян. 18:27 «А когда он вознамерился идти в Ахаию, то братия послали к [тамошним] ученикам, располагая их принять его; и он, прибыв туда, много содействовал уверовавшим благодатью» нарушен синтаксис предложения текста оригинала. Нарушен коммуникативный акцент. В Синодальном переводе, в частности: «содействовал уверовавшим благодатью». Смысл сообщения оригинала: очень помог тем, кто уже уверовал через благодать, т.е. благодаря благодати люди уверовали, а приехавший Павел им содействовал. Однако догматически приоритетно показать, как благодать действовала через Апостолов, а потом через апостольскую преемственность в Православной Церкви.

Далее, 1 Петр 1:2 «по предведению Бога Отца, при освящении от Духа, к послушанию и окроплению Кровию Иисуса Христа: благодать вам и мир да умножится». Освящение совершается Духом Святым, В Синодальном переводе «при освящении от Духа» описано, как процесс. Цель коммуникативного сообщения, акцент коммуникации на важности и необходимости освящения «к послушанию и окроплению». Смещаются причинно-следственные связи, в Синодальном переводе: от освящения – к послушанию Иисусу, в оригинале: послушание Иисусу приводит к освящению. Встает вопрос: послушание кому. Текст Синодального перевода не указывает, что послушание Иисусу. Послушание Церкви, через которое происходит освящение, которая имеет право посредника и авторитет. Коммуникативный акцент текста оригинала – на послушании верующего Иисусу Христу.

2Пет.3:18: «но возрастайте в благодати и познании Господа нашего и Спасителя Иисуса Христа». В Синодальном переводе смещен акцент с возрастания через узнавание Иисуса на возрастание в благодати. В Синодальном «Возрастание в благодати» равнозначно (или важнее) «познания Господа», два равнозначных предиката. Смещение коммуникативного акцента.

Рим. 1:5 «через Которого мы получили благодать и апостольство, чтобы во имя Его покорять вере все народы». ?????????аорист, актив., инд. Множественное число относится к одному Павлу. Это стилистический метод, чтобы избежать эмфатического выделения «я». Искаженная информация, догматического характера (апостольская преемственность).

Рим. 5:1-3 «через Которого верою и получили мы доступ к той благодати, в которой стоим и хвалимся надеждою славы Божией». В Синодальном переводе смещен коммуникативный акцент, мы получили доступ к Богу верой в благодать, а не к благодати через Господа верой. Причинно-следственные связи нарушены. В Синодальном переводе появляется еще один посредник – благодать, через нее Церковь. Смещение с Иисуса Христа на благодать.

Еф.4:7. «Каждому же из нас дана благодать по мере дара Христова». В Син. переводе буквально передана форма языка оригинала, что привело к искажению догматического характера, благодать измеряется даром, который каждый получил, у всех разная мера. «По мере дара Христова» – katЊ tт mЎtron t°w dvreЌw предполагается, что дар Христов неоценимо велик для всех. Коммуникативный акцент «нам всем, каждому в отдельности дан особый дар». В Синодальном переводе внесена посторонняя информация, смещен коммуникативный аспект.

2Кор 1:15. «И в этой уверенности я намеревался придти к вам ранее, чтобы вы вторично получили благодать». Смысл оригинала не сообщает, что благодать получают дважды и через апостола. Благодать изливает обильно Господь. Оказывая помощь Павлу и другим людям, верующие проявляют доброту (дважды), благодать, благой бесплатный дар.

Рим. 5:17. « Ибо если преступлением одного смерть царствовала посредством одного, то тем более приемлющие обилие благодати и дар праведности будут царствовать в жизни посредством единого Иисуса Христа». В Синодальном переводе «приемлющие» переведено буквально с переносом формы оригинала, что вызывает затемнение смысла, указывает на процесс; «приемлющие», те, кто получил дар. ??????????? получать, это дар, который получает человек, дар вменяющийся, а не переданный. ????????????? Субстантивация, причастие – быть царем, царить, «в жизни» – будут живыми в Боге.

В свое катехизисе Филарет (Дроздов) отвечает на вопрос, где хранится Св. Предание? Следующим образом: «Все истинно верующие, соединенные св. Преданием, по устроению Божию преемственно и в единстве, составляют Церковь, которая и есть хранительница св. Предания, или по изречению ап. Павла, “Церковь Бога живаго, столп и утверждение истины” (1 Тим 3:15).

Аксиома – неизменность. Главной угрозой для Церкви было множество разнообразных интерпретаций Священного Писания, во многом обусловленных культурно- историческими традициями. Христианами стали многие люди, имеющие различные культурные традиции. В этой ситуации появилась необходимость в общих установлениях или правилах, исповедании веры. Главной функцией Писания стало разрешение доктринальных споров. Очевидно, что была нужда в каких-то написанных трудах, ограничивающих пути по которым может развиваться традиция, дающих исповедание веры и решающих доктринальные споры, но все это еще не могло сравниться в авторитете с Писанием. Тем не менее, христианство приняло Принцип Писания. Продолжающаяся нужда в интерпретации дала толчок к развитию авторитетной традиции интерпретации – Предания. Св. Василий Великий говорит об этом следующее: “Из всех хранимых Церковью догматов и традиций, одни получены из письменного источника, а другие приняты от переданного тайно Апостольского предания. Для благочестия же те и другие имеют одинаковую силу, и этому не будет противоречить никто, мало-мальски разбирающийся в церковных правилах. Поскольку если мы осмелимся отвергнуть неписаные обычаи, как якобы не имеющие большого значения, то обязательно повредим Евангелию в самом главном, — более того, оставим от апостольской проповеди одну внешнюю оболочку. Так, например, где написано, чтобы надеющиеся на имя Господа нашего Иисуса Христа осеняли себя крестным знамением? Какое писание нас научило в молитве обращаться к востоку? Кто из святых записал нам слова призывания в преложении Хлеба Евхаристии и Чаши Благословения? Ведь мы пользуемся не только словами из Апостола и Евангелия, но и перед ними, и после, произносим слова, взятые из неписаного учения и имеющие великую силу для Таинства. Откуда троекратное погружение человека? Не из необнародываемого ли и негласного учения, которое отцы наши, быв основательно научены молчанием охранять святыню таинств, сохранили в недоступном любопытству и выведыванию молчании? Поскольку было бы недостойно писанием оглашать учение о том, на что некрещёным и воззреть непозволительно?” (Правило 97, О Святом Духе, гл. 27).

Из Катехизиса Филарета (Дроздова):

– Что нужно для благоугождения Богу и спасения души?

– Для благоугождения Богу и для спасения души нужно: познание истинного Бога и правильная вера в Него; жизнь по вере и соответствующие ей добрые дела.

– С верой должны быть нераздельны жизнь по вере и добрые дела потому, что, как свидетельствует слово Божие, вера без дел мертва (Иак 2:20).

«Дискуссия о значении благодати и заслуг была начата в ходе пелагианского спора, который привлек внимание к вопросу о том, является ли спасение наградой или даром. Термин оправдание и глагол «оправдывать» стали обозначать «вступление в правильные отношения с Богом» или, возможно, «стать праведным в глазах Божьих». Доктрину об оправдании стали рассматривать как вопрос о том, что должен сделать отдельный человек, чтобы быть спасенным. Могут ли люди как индивидуумы вступить в отношения с Богом? Как может грешник надеяться на это?» (Мак-Грат 1998, 388).

Еще несколько примеров догматически скорректированного перевода.

В Синодальном переводе Деян. 15:11 «Но мы веруем, что благодатию Господа Иисуса Христа спасемся, как и они». «Спасемся» в будущем времени, в активном залоге, переходный глагол, сами прикладываем старание. Правильный перевод уже «спасены», в пассивном залоге, т.к. это сделал уже Господь!

1Пет. 1:10. «К сему-то спасению относились изыскания и исследования пророков, которые предсказывали о назначенной вам благодати». В Синодальном переводе старорусское «назначенной» может пониматься, данной в будущем, данным в будущем спасении. В оригинале уже данной благодати спасения.

Рим. 3:24 «Получая оправдание даром, по благодати Его, искуплением во Христе Иисусе». В Син. переводе слово ???????????? (в оригинале причастие страд. залога, наст. вр. является интерактивным, подчеркивает повторяющееся действие) переведено деепричастием «получая», указывающее на процесс оправдания, параллельное «по благодати Его, искуплением». Пропущен предлог «через», акцент на благодати. В тексте оригинала «в Христе Иисусе» употреблено с артиклем, «выкуп» также с артиклем, что говорит об акценте на Иисуса, выкуп, который Он принес.

Рим. 8:23 «и мы сами, имея начаток Духа, и мы в себе стенаем, ожидая усыновления, искупления тела нашего». В Синодальном переводе «имея начаток Духа». В оригинале имеем Дух, как начаток новой жизни. Мы получили Дух Святой, не может быть только чуть-чуть, как первый плод, как знак конечного избавления. Мы, имеем начаток Духа, когда закончится наша земная жизнь, все существо сделается свободным. В вечности Бог примет нас, как сынов, потому что мы уже сыны. В Синодальном переводе неполная информация.

2 Кор.9:8. «Бог же силен обогатить вас всякою благодатью, чтобы вы, всегда и во всем имея всякое довольство, были богаты на всякое доброе дело». В Синодальном переводе смещен коммуникативный аспект на «имея всякое довольство» и «богаты на доброе дело», делание добрых дел человеком. В оригинале акцент, на что есть все необходимое в избытке на всякое доброе дело. Нарушены причинно-следственные связи. В Синодальном Бог обогащает, чтобы вы были богаты на всякое доброе дело (для чего, цель). В оригинале Бог обогащает так сильно, что мы становимся богатыми на всякое доброе дело. Искажение догматического характера.

Иак.1:4. «терпение же должно иметь совершенное действие, чтобы вы были совершенны во всей полноте, без всякого недостатка». В Синодальном переводе искажение, связанное с ЛВС слова «совершенны». При экзегезе текста в процессе перевода уже было понято значение этого слова с учетом дискурса XIX века, текст переведен с смещением коммуникативного акцента. Для ??????? слово означало довести что-то до его видовых признаков, до такого состояния, каким он был задуман в конечной цели его существования, достигать зрелости, созревать, осознавать замысел, волю о себе и быть верным в осуществлении этого замысла.

Мат. 5:20. «Ибо, говорю вам, если праведность ваша не превзойдет праведности книжников и фарисеев, то вы не войдете в Царство Небесное». Типичное искажение, связанное с ЛСВ слова. В данном случае слова «праведность». Искажения в Синодальном переводе догматического характера, смещенный коммуникативный акцент ставит неверную цель христианина – достижения нашей более высокой степени праведности, чем даже те, кто имел множество предписаний, как стать праведным (святой жизни). При толковании, учитывается, что фарисеи – лицемеры, мы не должны быть такими. Не все фарисеи были лицемерами, среди них были люди очень праведные и искренние. Дискурс слова «праведность» изменился. «Праведный» в то время – прежде всего «соблюдающий все заповеди Божии», так как заветные отношения предполагают их выполнение для личного общения с Богом, далее «оправданный перед Богом через веру в Христа», исполнения Его воли, которая первостепенна, связь с Ним, послушание Ему. Син. перевод ставит вопрос, цель, задачу, но не говорит, как ее достичь, открытость на Предание, где ответ на этот вопрос.

Вера – добродетель, а средство для проявления действенной, спасающей силы Божьей. Филарет (Дроздов): Посредством чего раскрывается учение о вере? – Церковь вводит нас в учение о вере посредством Символа веры.

«Многие считают христианскую веру простой вещью и немало людей относят ее к добродетелям. Они делают это потому, что никогда не испытывали ее и не понимают той великой силы, которая заключается в вере. Не может хорошо написать о вере, или же понять то, что о ней уже написано, тот, кто в то или иное время не испытывал мужества, которое вера дает человеку» [Лютер 1994, 25].

О мере участия в спасении человека. Слово «синергизм» произошел от греческого слова «действовать вместе». В православном понимании библейская сотериология – это учение о спасении тварного мира, приравнивается к приобщению его к высшему Бытию, предназначенному Божественным домостроительством. История домостроительства – исторический и метаисторический процесс, ведущий к сотериологической полноте человеческого и всего тварного бытия. Главным, определяющим вопросом является, насколько сам человек принимает участие в своем спасении.

В истинном, евангельском понимании освещение должно происходить, но мы не сами себя освещаем, оно происходит, когда мы находимся во Христе. Дух Святой нас Сам освящает.

Цель не соединение со Христом, любовь и послушание Христу, а достижение святости, совершенства посредством Христа. Каким образом получает человек спасение, как он спасается? Он уже спасен или он проходит путь, пытаясь спастись – обожение, синергизм. В каком плане спасение процесс? Процесс, потому что человек находится на земле или процесс, потому что ему надо какими-то способами достигать спасения?

Иак. 3:2. В Син. переводе ЛСВ слова «совершенный» перетягивает смысл, правильно подобранное слово вносит в предложение наименьший смысл, «не разрывает» его, в данном случае слово «совершенный», сильный концепт, с сильным семантическим полем вносит новый оттенок смысла: для достижения совершенства необходимо обуздывать язык. В тексте оригинала: человек достигает цели, зрелости, становится таким, как определил ему быть Бог и как следствие «он в состоянии обуздывать язык».

2Кор. 13:9. Син. перевод ставит себе целью призвать к достижению совершенства. В данном тексте греческое слово означает «исправление», «усовершенствование». В Синодальном переводе используется слово совсем с другим смыслом. Смещен коммуникативный аспект, искаженная информация.

Еф.4:12. В Синодальном переводе словосочетание «к совершению святых» искажает коммуникативный акцент. Син. перевод делает акцент на достижении святости. Искажение смысла оригинала. В тексте оригинала акцент на приготовления верующих к служению, созиданию Тела Христова.

Кол.1:28. В Синодальном переводе выражение «совершенным во Христе Иисусе» меняет коммуникативный акцент. Получается, что Павел ставил своей целью возвещать, вразумлять, учить всякой мудрости, чтобы представить человека совершенным во Христе. Павел прилагал столько старания, чтобы человек мог соединиться с Христом, стать с ним единым и таким образом достичь цели, стать таким, каким его задумал Бог. Предлог, который стоит с тексте оригинала предполагает более тесную связь, нежели просто «в». Концепт «совершенный» смещает акцент с пребывания с Иисусом на достижение совершенства. Текст Син. перевода ставит вопрос, цель и не дает ответ, как это сделать (выход на Предание, где ответы, как достичь). «Во Христе Иисусе» дополняет смысл, в оригинале это – ключ к достижению цели.

Кол.1:28. В Син. переводе «вы пребывали совершенны и исполнены всем, что угодно Богу» вместо «вы стояли непоколебимо, в совершенном и убежденном послушании воле Бога». В Синодальном можно понять, что угодно Богу достижение святости и совершенства. Акцент смещен «совершенного и убежденного послушания воле Бога, с живой связи с Ним на «вы пребыли совершенны». Искаженная, неполная информация.

2 Тим. 3:17. В Син. переводе «совершен» и приготовлен ко всякому доброму делу. Греческое слово ???????????? перф., пасив., причаст. полностью готовить, полностью снабжать и оборудовать. Это слово использовалось во времена апостолов для описания полностью оборудованной спасательной лодке. Страдательный залог говорит, что так Бог Сам приготовил, дал все необходимое для доброго дела. В Син. акцент на «да будет совершен» для доброго дела, ставит цель – не дает ответ, как достичь этой цели. Ответ – в Предании, как это сделать. Искажение смысла оригинала, неполная и искаженная информация.

Рим. 4:5. Хороший текст, но в Синодальном переводе есть небольшое смещения смысла, Вера вменяется в праведность». Концепт «праведность» эксплицитно несет большой объем информации. В тексте Синодального перевода не отменяется в качестве необходимого достижение праведности. Что есть праведность? В оригинале «вера признается за праведность».

Рим.4:13. В Син. переводе «праведностью веры» понято, как праведное состояние, которое помогает достичь вера. Смещены причинно-следственные связи. Субъект и объект действия переставлены местами (вера и праведность). В оригинале стоит предлог ??? . Верой человек получает оправдание, благодаря вере человек оправдывается. Буквальное перенесение формы языка оригинала приносит смещение коммуникативного акцента и всего смысла текста.

Рим. 8:10. В данном тексте слово синоним у Павла «примирения». В Син. переводе подобран неверный ЛСВ слова. Предлог переведен «для праведности», что смещает коммуникативный акцент. Смысл текста изменяется, цель – жить для праведности. В оригинале показано, благодаря чему дух оживает и оказывается живым, благодаря примирению с Богом. В Синодальном переводе смещается акцент с Бога и примирения на праведность (как цель). Как достичь праведности не понятно из текста – выход на Предание, где сказано, как жить святой жизнью. Искажение смысла.

Рим.10:4. В Синодальном переводе цель данного сообщения «к праведности каждого верующего». Предлог переведен неверно. Последнее слово имеет оттенок не верующему, а верящему, тому, кто верит. ЛСВ слова неверно подобран «праведность», «оправдан». Искажение догматического характера. Данный стих говорит об оправдании верящего, а не о достижении праведности верующего. Искажен смысл.

Рим. 1:17. В Синодальном переводе смещены причинно-следственные связи. Праведный не живет верой, а становится праведным благодаря вере и таким образом становится живым.

«Мы называемся православными христианами потому, что веруем в Господа нашего Иисуса Христа, веруем так, как изложено в «Символе веры», и принадлежим к основанной Самим Спасителем на земле Единой, Святой, Соборной и Апостольской Церкви, которая под руководством Духа Святого неизменно правильно и славно сохраняет учение Иисуса Христа» [Закон Божий 1987, 60].

«Через богослужение православные христиане входят в таинственное общение с Богом, через совершение таинств при Богослужении, а особенно таинства Св. Причастия, и получают от Бога благодатные силы для праведной жизни» [там же, 603].

Синодальный перевод не несет в себе христоцентричности в полной мере.

Деян. 26: 18. В Син. переводе пропущено слово «освященные верой». Слово «освященными» перетягивает смысл, сильный концепт, эксплицитно выражающий больше компонентов слова, чем мы имеем в оригинале. Смысловой перевод «свое место среди Божьего народа, который им стал благодаря вере». В Син. «открыть глаза, чтобы они обратились, и верою получили». В оригинале инфин. цели, объясняющий поручение. Отличающаяся информация.

2 Кор.5:21.В Син. переводе вставлен предлог, которого вообще нет в оригинале. Акцент «чтобы мы сделались праведными пред Ним». В оригинале акцент, как мы может стать праведностью. Разделить Его праведность и предлог вместе с Ним, в Нем. Акцент на единение со Христом, праведность – результат. Искажение смысла текста.

2 Пет. 1:9 В Син. переводе выражение «забыл об очищении прежних грехов» в контексте приобретает оттенок, «закрыл глаза, забыл, что необходимо очищаться». В книге Каргеля «Христос – освящение наше» автор строит аргументацию на этом тексте с таким коммуникативным акцентом. В оригинале «закрыл глаза, забыл, что его прежние грехи уже очищены». Старорусский оборот приводит к искажению смысла текста догматического характера.

Рим. 6:22. В Син. переводе «вы освободились» в акт., в оригинале пассивный залог, освобожденные, порабощенные, получаете в качестве награды освящение. В данном контексте слово следует перевести, как «награда», так как контекст говорит, что не мы производим этот результат. Искажение смысла оригинала.

Все приведенные места Священного Писания иллюстрируют неточности Синодального перевода, связанные с включением догматических взглядов в процесс интерпретации текста. Во второй части работы было показано, каким образом в текст вошли искажения. Типичные случаи: временные формы глаголов; неверно подобраны ЛСВ некоторых слов (подмена дискурса текста оригинала дискурсом времени Синодального перевода, сформированным православным богословием); пропуск значимых для смысла слов; старорусские обороты, которые привносят другое звучание с текст; акценты смысла на ключевых словах, которые не являлись ключевыми в тексте оригинала; искажение коммуникативного аспекта текстов по причине неверного соотношение объемов темы и ремы; частотность употребления «нужных» слов в тех случаях, где они не оправданы смыслом текста оригинала для придания «атмосферы», психологического влияния. В данной главе показано, что Синодальный перевод Св. Писания возвращает от блаженства помилования к усердию достижения совершенства. Православный взгляд: спасение в Церкви, благодать в церкви – смещает акцент с Господа Иисуса Христа, с живого общения с Ним, послушания Ему, принятия верой Его жертвы на достижение освящения, где Господь становится средством этого достижения, а не целью жизни христианина.

Подведем итоги.

Работа состоит из четырех частей: «История Синодального перевода. Дискурс текста», «Синодальный перевод и проблемы перевода инокультурного текста», «Практическое исследование текста Синодального перевода в сравнении с текстом оригинала», «Богословие и Синодальный перевод».

В ходе исследование было поставлено ряд задач, и были получены следующие результаты, в соответствии с поставленными задачами.

Показано, что появление Синодального перевода в рамках православной веры было ответом Св. Синода на возможности появления других переводов с иными герменевтическими методами (перевод Павского и др.). Сделать догматически выверенный перевод в рамках конфессии от имени Святого Синода, под его покровительством и наблюдением было разумнее, чем запрещать читать верующим другие переводы, в том числе и на иностранных языках, определенные Церковью как вредные.

При переводе вложить догматические принципы в Синодальный перевод было необходимо и достаточно. Необходимо, так как цели и намерения соответствовали этому, достаточно, так как переводчики имели все возможности для этого. Целью перевода было – сделать перевод в соответствии с православным богословием, сохранить веру и предотвратить паству от влияния чуждых идей. Намерение автора просматривалось через призму Предания. Переводчики, как пасторы и иерархи Православной Церкви, несли ответственность за сохранность и распространение догматов православной веры, что и являлось основной функцией Св. Синода.

Перевод Писания, которое было для Филарета «только продолжением и неизменно упроченным видом Предания» через призму Предания, должен был играть охранительную роль от проникновения всевозможных ересей неправославного толка. Таким образом, Писание при переводе толковалось Преданием. Предание стало дискурсом Синодального перевода, а Писание стало ничто иное, как саморефлексией Предания, в Писании Предание узнает самое себя. Церковь признала возможность и необходимость применения научных (филологических, исторических и др.) методов в толковании Библии, однако эти методы рассматривались как вспомогательные, они не должны подменять собой духовного и догматического восприятия Писания. Во время работы над переводом выполнялось 19-е правило Шестого Собора, следовать принципу «Предание толкует Писание», следовательно был применен герменевтический «догматический» метод или «герменевтика Церкви». Поскольку Писание создано в лоне Церкви, Церковью и для Церкви, православное сознание отдает приоритет истолкования самой Церкви, особенно в тех случаях, когда речь идет о вероучительных истинах.

Современное языкознание утверждает, что всякий текст рождается в экстролингвистический реальности, написан определенным языком (или переведен на определенный язык), рожден в определенной культуре. Таким образом, встает вопрос о приоритетной важности дискурса или дискурсивного анализа. Синодальный перевод и оригинальный текст появились в двух разных дискурсах. На читателя действует эффект наложения дискурсов. Исследователи, изучающие Писание как текстовую данность, не принимая во внимание дискурс перевода, не смогут «пробиться» к истинному смыслу, намерению автора.

Анализ Синодального перевода в соответствии с современными методами лингвистическими исследования позволяет говорить, что диалог внутри высказывания дает возможность появлению в тексте влияния мировоззрения автора, «других голосов». Диалогичность текста – это вплетенность разных «голосов» в его состав. Происходит непрямое говорение автора, перенесение в текст значимых для автора, основополагающих смыслов. Такими являются вероучительные истины Православной Церкви.

Синодальный перевод относится к одному типу текстов, что и Предания Отцов церкви, Славянская Библия, вероучительные документы, жизнеописания святых, как практическое исполнение, воплощение первых. Высказывания, относящиеся к одному типу или топологии текстов, пронизывают многоуровневые связи. Синодальный перевод – высказывание, включенное в текстовую цепь данной сферы, данной системы, где каждое высказывание имеет определенную цель и служит для общей цели. В данном случае, возможно говорить об открытости Синодального перевода на Предание. В Синодальном переводе поставлены вопросы, цели, например достижение совершенства, и ответ – находится в Предании. Синодальный перевод принадлежат к одному типу речи, что Предание и другие значимые тексты Православной Церкви, одному мировоззрению, семантические поля слов совпадают, подобраны одни и те же ЛСВ слов, так как эти тексты имеют один контекст, происходит перетекание смыслов.

Приведены некоторые типичные случаи, каким образом вносится искажения смысла: изменены временные формы глаголов; неверно подобраны лексико-семантические варианты некоторых слов (подмена дискурса текста оригинала дискурсом, соответствующим времени Синодального перевода, сформированным православным богословием); пропуск значимых для смысла слов; старорусские обороты, которые привносят другое звучание в текст; акценты смысла на ключевых словах, которые не являлись ключевыми в тексте оригинала; искажение коммуникативного аспекта текстов по причине неверного соотношение объемов темы и ремы; частотность употребления «нужных» слов в тех случаях, где они не оправданы смыслом текста оригинала для придания «атмосферы», психологического влияния. Слова с сильным семантическим полем, сильные концепты, как они были названы в данной работе, концепты Православной Церкви существенно влияют на смысл всего текста, «разрывая» текст, перетягивая смысл всего предложения. Тем более, если предложение длинное, сложное для понимания, психологически легче найти нечто знакомое и понятное и в соответствии с этим понять смысл всего предложения.

В практической работе мы исследовали перикопы из 11 главы Послания к Евреям и перикоп из 2 главы 2 Послания Тимофею. И пришли к выводу, что в Синодальном переводе смещен коммуникативный ракурс (в Евр.1:11) в соответствии с православным богословием на достижение совершенства. Также в 2 Тимофею произошло смещение коммуникативного ракурса. Павел наставляет Тимофея стремиться к праведности, которая только в вере, быть в любви ко всем и в мире со всеми призывающими Господа от чистого сердца. Вводится контраст непритворная вера, здравое учение и ложное, неверное учение. Павел призывает избавляться от скверного, нечестивого, развращающего, неправедного, распространяющегося, как раковая опухоль – «неверного учения», а не очищаться своими силами от разного рода греха.

Было проанализировано около двухсот текстов Нового Завета, касающихся доктрины спасения и определены акценты, которые они вносят в понимание богословия спасения. Выводы, приведенные в текстах и таблицах, иллюстрируют неточности Синодального перевода, связанные включением догматических взглядов в процесс интерпретации текста.

Таким образом, в настоящее время Синодальный перевод можно сравнить с прицелом, дающим смещение так, что стрела уже не попадает точно в цель. Синодальный перевод Св. Писания «возвращает» – возвращает от блаженства помилования к усердию «заслуживаемой благодати», что смещает акцент внимания верующего и, как следствие его практическую жизнь, с Господа Иисуса Христа, с благодарности за Его Жертву, послушания Ему на достижение совершенства, святости в соответствии с православным богословием.

130 лет верующие использовали благословенный перевод – «Русскую Библию». «До сего места помог нам Господь» (1 Цар 7:12). Что же дальше? Будем стремиться к познанию воли Его, через исследование Его Слова и ожидать нового Божьего благословения!

Библия. Книги Св.Писания Ветхого и Нового Завета, канонические, в Синодальном переводе.

1) Бахтин М.М. Проблема текста в лингвистике, филологии и других гуманитарных науках,

М., 1979;

2) Бикман Д., Келлоу Д. Не искажая Слова Божия, СПб.: Ноах, 1994;

3) Бубер М. Два образа веры, 1995;

4) Евсеев И.Е. Собор и Библия, СПб, 1917;

5) Горелов К.Ю. Лингвистика текста и современная библейская герменевтика, МБС, М, 2005;

6) Камчатнов А.М. История и герменевтика славянской Библии. М.: Наука, 1998;

7) Кристева Ю. Избранные труды: Разрушение поэтики, М.:, РОССПЭН, 2004;

8) Левицкий Ю.А. Основы теории синтаксиса, М.: УРСС, 2002;

9) Лезов С.В. История и герменевтика в изучении Нового Завета. М.: Восточная литература, 1996;

10) Лютер М. Избранные произведения, СПб., 1994;

11) Мак-Грат А. Введение в христианское богословие. - Одесса: Богомыслие, 1998;

12) Мецгер Б. Текстология Нового Завета, М., 1996;

13) Нибур Р. Христос и общество, Новосибирск, 1999;

14) Пирс Ч. Избранные работы, М., 2000;

15) Соссюр Ф. Курс общей лингвистики, М., 1977;

16) Чистович И.А. История перевода Библии на русский язык, М, 1997;

17) Флоровский Г.В. Пути русского богословия. Киев, 1991;

18) Эриксон М. Христианское богословие, СПб.: Библия для всех, 1999;

19) Юнг К. Г. Архетип и символ, М., 1991;

20) Якобсон Р. Избранные работы. М.,1985.

1) Библиологический словарь А. Меня, М.,2002;

2) Богослужебный язык русской церкви, М.,1999;

3) Евангельский словарь библейского богословия, ред. У. Элуэлла, СПб.: Библия для всех, 2002;

4) Закон Божий для семьи и школы, сост. прот. Серафим Слободской, 1987;

5) Ключевые понятия Библии, словарь-справочник, СПб.: Герменевт, 1996;

6) Новый Завет на греческом языке с подстрочным переводом на русский язык, СПб.: РБО, 2001;

7) Новый Завет, перевод под редакцией еп. Кассиана, СПб.: РБО, 2001;

8) Новый лингвистический и экзегетический ключ к греческому тексту Нового Завета,

СПб.: Библия для всех, 2001;

9) Практическая симфония, сост. Гр. Дьяченко, Издание Свято-Троицкой Сергиевой Лавры 1992;

10) Радостная Весть, Новый Завет в переводе с древнегреческого, М.: РБО, 2003;

11) Теологический энциклопедический словарь, ред.У. Элвелла, М.: АДВ, 2003;

12) Толкование Нового Завета, ред. Г.Маршалла, СПб., 2004;

13) Христианство, энциклопедический словарь в 2-х т., ред С. Аверинцев, М., 1993;

14) Энциклопедия Кругосвет, http://www.krugosvet.ru;

15) Энциклопедия постмодернизма, сост. Грицанов А.А, М., 2001.