С крахом идеи о возможности личной свободы в философии Гегеля, подчинившего волю человека воле Всемирного Духа, а также Шеллинга спасавшей ее на пути отрицания Бога как Верховной Личности, философское осмысление человека зашло в тупик. Распространяя на идеальный мир законы материального, свобода человека оказывалась в тисках: если человек материален, то он – лишь игрушка в руках слепых сил природы, а если духовен, то раб идеальной необходимости, включающей в себя законы логики, нравственные ценности и смысл бытия. Тем же, кто не хотел мириться с этим оставалось искать основания своей свободы внутри самого человеческого сознания (волюнтаризм), причем исключая разумные основания человеческого поведения (иррационализм). Этим подходом и характеризуется эпоха Постмодерна, к рассмотрению которой мы сейчас и приступим.

Общая тенденция постановки и решения вопроса свободы воли человека такова, что человеческая мысль со времени античности медленно двигалась в сторону освобождения человека от потусторонних сил в поисках нахождения свободы по эту сторону бытия. Ренессанс и Просвещение однако не принесли эту свободу, а подчинили ее природным силам, социальной и психологической необходимостям. Ж. Руссо (1712-1778) первым отнесся критически к материализму, и в философской мысли начались сдвиги от идеализма и материализма в сторону психологизма и субъективизма в поиске смысла человеческого существования и внутреннего удовлетворения личности, не желающей быть винтиком в бесчувственной машине мироздания. Так с С. Киркегора наметилась тенденция недоверия к разуму, вылившаяся в бунт против него в «философии жизни» (А. Шопенгауэр, Ф. Ницше) и экзистенциализме (П. Сартр, А. Камю). Отвергнув разум, свобода из управляемой силы превратилась в сплошной произвол. Ища свободы от Бога, человеческое сознание не нашло в себе силы подчиняться разуму и отвергло и его. Таким образом отказ от абсолютных, а значит идеальных, ценностей привел человечество к катастрофе вседозволенности. Свобода воли человека оказалась в плену самой себя, лишившись способности самоконтроля. Экзистенциализм вскрыл таким образом всю иллюзорность гуманистической этики, ищущей обоснования морали в самом человеке, и подтолкнул к обоснованию моральных императивов религиозным путем. Вспомним, «находя Христа, человек сам себя находит» (Ф. Достоевский).

Тем не менее наследию Канта не было суждено выродиться в субъективизм. Было и другое направление движения философской мысли, связанное с неокантианством и призванное особым образом «оседлать» выпущенного из бутылки джина свободы. Это направление связано с появлением учения о «ценностях», начало которому хотя и положил Кант, но в подлинном своем значении оно было выражено в творчестве Г. Лотце (1817-1881) и «неокантианцев». Лотце был крайне неудовлетворен резким развитием идей позитивизма, утверждавшего всесилие естественно-научного знания и отказывавшего в необходимости даже самой философии. Позитивисты видели в конкретно-научном знании панацею от всех человеческих проблем, включая и моральные. Лотце же видел ограниченность такого миропонимания. Мало того, в таком подходе он видел угрозу морали. Поэтому он выступил с программой нахождения «наиболее правильного соотношения между сердцем и знанием».

По Лотце духовное бытие человека автономно как от эмпирического, так и рационального форм познания. Оно не охватывается «без остатка» сферой знаний и не может исчерпывающе объяснено ею. Подлинное значение человеческой деятельности может дать лишь категория «ценности», потому что «вся ценность нашей личности и наших поступков — от этого освобождения нашего существа из-под гнета механической последовательности». В этом смысле Лотце утверждал не только отличие мира ценностей («царства целей» у Канта) от фактического материала («царство средств» у Канта), но и невозможность его постижения средствами разума. До этого момента учение Лотце имеет параллели с волюнтаристким истолкованием Канта, однако в вопросе автономного значения мира ценностей он отличается от последнего.

Ценности у Лотце автономны от человеческой воли, которая призвана считаться с ними как бы со стороны. При этом поскольку он отличал между собой и две вышеупомянутые формы познания, ценности ненасильственным образом влияют на волю человека не гносеологически, а чувственно, хотя это моральное чувство у него было особого рода. Ценности представляемых предметов «схватываются только чувством удовольствия или неудовольствия». Здесь Лотце пытается бросить мост через гносеологическую пропасть Канта. Эта мысль ускользнула от сторонников феноменологии, пошедших в сторону поиска логического значения понятий, но воскресла в интуитивизме А. Бергсона, Н. Лосского, С. Левицкого и других. Правда, о чувстве говорил еще Ф. Шлейермахер, описывая с его помощью понятие религиозности, однако его голос так и не был применен к настоящей проблематике. О нравственном чувстве учили английские просветители, однако оно у них было сильно подчинено разуму и не связывалось с таким эмпирическим явлением как любовь.

Конечно, здесь Лотце рассуждает больше о смысле творчества и эстетических ценностях, но в области морали он делает достаточно весомое заявление о том, что «мудрое провидение вложило в живые души чувство нравственной обязанности и первообразы (или нормы) нравственных идеалов». «Телеологическая» сущность ценности в своей конечной форме восходит к Богу, определяя ценностное отношение человека ко всему миру и истории. Это нравственное чувство (читай совесть) непринудительным образом указывает человеческой воле, каким должно быть ее поведение. Хотя сама система ценностей Лотце оказалась несколько подверженной субъективации, однако последнняя была уравновешена указанием на наличие «целеполагающего плана», придающего предикатам связь с «вещами в себе». В любом случае она содержала объективный элемент в области сверхреального целеполагания и в рамках концепции «телеологического идеализма» решала проблему «субъект-объект». При этом общезначимые моральные ценности усваиваются по мере способности самого человека к их восприятию.

Итак, своим учением о «значимости» Лотце оказал большое влияние на феноменологию Э. Гуссерля и «философию ценности» неокантианца В. Виндельбанда и его школы. Поскольку неокантианство в большей мере, чем феноменология отличается от экзистенциализма, мы попытаемся рассмотреть, как же с его позиций выглядела проблема свобода воли. В целом это учение было своеобразной реакцией на моральный релятивизм Ницше и последовавших за ним прагматистов и субъективистов типа Р. Авенариуса (эмпириокритицизм). В гносеологии же оно отталкивалось от рационализма позитивистов (Г. Спенсер) и спекулятивной метафизики (Э. Гартман, В. Вундт). Неокантианство, восходящее к учителю Лотце, Х.-Г. Вейсу, выступило в защиту учения об априорных субъективных ценностях, находящихся в трансцендентальной сфере и не несущих в себе свойств или качеств оцениваемых объектов.

Основатель баденской (фрейбургской) школы неокантианства В. Виндельбанд (1848-1915) впервые заговорил не только о «философии ценности», а об «общезначимости» категории ценность, о «вечных ценностях, которые обоснованы над меняющимися интересами времен в высшей духовной действительности». Иными словами, глава баденцев различал два мира: внутренний или духовный мир отдельной личности и мир природной, биологической, психологической и социальной необходимостей. Он противопоставляет также эмпирические данные опыта идеальным нормам, определяющим их ценность. Таким образом то, что развивается с естественной необходимостью, оказалось подчиненным еще более высшим законам, однако не имеющим детерминистской заданности.

Ценность относится к особой категории — не просто теоретико-познавательной, а трансцендентной и общезначимой, хотя и не обладает собственным бытием. Еще Кант своим разделением мира на сферу нравственности (свободы) и сферу природы (необходимости) заложил основу для понятия «ценность». Этим он развел бытие и долженствование, хотя подобные идеи высказывал еще Аристотель. Воля стала мыслиться в собственном существовании, поскольку к ней обращены коренящиеся в трансцендентном бытии цели, требования нравственного долга и ценности. Виндельбанд вослед за Лотце добавил к ним ценности (нормы) теоретической и эстетической деятельности человека. Источником возникновения этих норм выступает у него сознание «трансцендентного субъекта» (человека или Бога).

Освободив волю человека от неотразимой власти законов этого мира, Виндельбанд вовсе не отстаивал ее независимость от моральной необходимости (ценности), как это случилось в экзистенциализме Сарта и Камю. Тем не менее само пребывание этих отношений в трансцендентной сфере не делало их детерминистскими по аналогии с материальным существованием. Такой подход позволил относиться к знанию, как к не детерминирующим волю и ее выбор, а также и само действие. Ценность может быть отвергнута индивидуальной волей также как может быть отвергнута истина и восторжествовать заблуждение. Воля призвана решать, творить, но она не может творить сами ценности, в рамках которых она делает свой выбор.

Выделяя сферу знания в особую ненасильственную категорию, Виндельбанд признал свободу морально зависимой, что позволяло ему первым обосновать тезис о «свободе без хаоса». Не будучи свободным от кантовского критицизма, он доказывал свободу воли человека особым образом. Так ему пришлось сразу же столкнуться с проблемой познания ценностей. Ведь если в христианстве Бог выступает как в роли источника моральных ценностей, так и как Лицо, сильно заинтересованное в донесении и правильном понимании этих истин до каждого конкретного человека, то для неокантианцев, отрицавших классически истолкованное Библейское Откровение, решение этой проблемы возлагалось на их собственные плечи или же на Бога как Верховную (общую) идею. Человек не может быть предметом и познает себя и других изнутри, а следовательно ему нельзя избежать определенной доли субъективности. Второй проблемой была связь автономного желания и конкретного (зачастую вынужденного) поступка — извечная проблема как идеализма, так и материализма. При решение ее важно отличать между собой понятия возможность и способность, а также действие и намерение. В своей книге «О свободе воли» Виндельбанд попытался решить данные проблемы.

Конкретное существование по Виндельбанду не способно вместить в себя общезначимые ценности. То, что нельзя выразить в общих понятиях, и является «индивидуальной свободой». Свободе как бы принадлежит этот невыразимый в категориях общего понятия «остаток». Общее и конкретное у него отличаются не столько по природе, сколько по методологии. Это два мира, отличные не по бытию или способу познания, а по значению. Ценности у Виндельбанда не существуют в виде самостоятельных предметов, но «значат» или определяют общее их значение или направление человеческой деятельности. Поскольку человек действует в этих двух не сводимых друг ко другу мирах, то он в одном смысле является свободным, а в другом — рабом. То, что не делится без остатка ни на природную необходимость, ни на общие понятия, и отдано в сферу полномочий свободы воли человека.

«Согласно Виндельбанду, общие законы несоизмеримы с единичным конкретным существованием, в котором всегда присутствует нечто невыразимое в общих понятиях и осознаваемое человеком как индивидуальная свобода». Таким образом, существует два мира: мир реальности и мир возможностей, не всегда выразимых в этой реальности. При этом свобода осуществления желаний в мире возможностей все равно условна, так как определяется трансцендентным миром ценностей. Ценность придает единичному проявлению свободы не выводимое из нее самой «значение». По этой причине Виндельбанд не понимал под свободой произвола.

Фактически Виндельбанд отстаивает право свободы ставить собственные цели, отличные от определяемых естественным течением необходимости, однако не видит возможности определить ни ее полномочий, ни характера. Его подход неизбежно ставит человека в положение того, кто зачастую может свободно желать, но не может свободно достигнуть желаемое. Следовательно, его свобода ограничена, причем грань свободы и вынужденности установить невозможно. Как невозможно вывести единичное из всеобщего, так же недоказуема и свобода, которая является индивидуальной по природе.

Таким образом, учение Виндельбанда как защищает свободу воли, так и определяет для нее моральную необходимость, конечно же иного рода, чем природную. В этом его вклад в рассматриваемый нами вопрос. С одной стороны, оно не видит возможности сведения человеческой воли («причинная необусловленность нашего существа») к законам природы, а с другой утверждает над ней ценность долженствования. Таким образом в каждом конкретном поступке важно видеть не только вынужденные под действием различных причин результаты, но и те задачи и цели, которые он ставил до попытки его осуществления, скрытые во внутреннем мире индивидуума. Мир же ценностей определяет как результат, так и первоначальное намерение человека, но определяет с учетом всех вынужденных обстоятельств мира необходимостей. Следовательно, человеческая деятельность имеет как объективную (часто вынужденную), так и субъективную (свободную) стороны.

Воля не призвана оставаться произволом, но сделать выбор в мире ценностей, за которыми стоит в конечном итоге Бог. Ценности выводятся у Виндельбанда из сверхъестественных оснований: «Высшие ценности эмпирического жизни — знание, нравственность и искусство, становятся живыми деяниями Божества в человеке и приобретают в трансцендентном сознании более высокое и глубокое значение». С учетом «живых деяний Божества» несправедлива критика в адрес Виндельбанда за его разделение трансцендентного мира ценностей и действительного мира непроходимой гносеологической трансцендентной стеной. У него реальность (бытие-объект), познание (бытие-субъект) и ценности (бытие-значимость) представляют собой три самостоятельных сферы, тем не менее открытых для привлечения в них сознательной деятельности Творца. Следовательно, гносеологический дуализм этих двух миров в области морального знания преодолен посредством Самооткровения Бога. Библейское откровение, как это мы увидим позже, делает адекватное познание моральных ценностей не только возможным с помощью Бога, но и гарантированным. С учетом этой поправки учение Виндельбанда достаточно хорошо соотносится в Библейским Откровением, утверждающим, что вне Бога невозможно познание истин трансцендентного мира. Будучи разновидностью трансцендентально-логического идеализма, неокантианство Виндельбанда оказало определенное влиние на русскую философию в лице таких ее представителей, как С. Гессен, Г. Гурвич, Ф. Степун, В. Сеземан, Б. Яковенко, Г. Ланц, В. Савальский, Н. Болдырев и Г. Шпет.

Попыткой преодоления гносеологического дуализма Канта явилось феноменологическое учение Э. Гуссерля (1859-1938), который боролся за независимость теоретических построений логики от психологической их интерпретации. Слово «феномен» введено в философский обиход Кантом и обозначает явление, данное нам в опыте и постигаемое при помощи чувств. Кант кардинально различал его от ноумена, который остается за пределами опыта и познания, являясь доступным лишь в качестве априорных предпосылок познания. Поскольку человеческие возможности познания ограничены данными опыта, полноценное постижение мира невозможно. Данный термин Гуссерль использовал, чтобы доказать возможность достижения в феноменальном мире «чистого» знания или познания «вещи в себе», на что не претендовали неокантианцы. Для этого он разработал особую методику описания феноменов (отсюда феноменология), позволяющую обнаружить лежащие в их основе сущности.

Поскольку Гуссерль обратился к структуре мышления человека как к субъекту познания, некоторые мыслители заимствовали его учение об интенции (свободной направленности внимания) с целью утверждения приоритета над объективной реальностью реальности субъективной (экзистенциализм, интуитивизм) или признания субъективного опыта не только первичной, но и единственной реальностью (эмпириокритицизм). Тем не менее сам Гуссерль отстаивал объективный характер своей феноменологии, поскольку двигался не к онтологии, а занимался чисто гносеологическими проблемами. Фактически он исследовал значение и смысл вещей и явлений, а не сам наличный эмпирический материал.

Рассуждая над кантовским «решением» проблемы возможности познания действительности, Гуссерль осознавал противоречие между конечностью человеческого разума (субъективность) и его претензией на абсолютность познания мира (объективность). В его время представления об трансцендентном мире идей и категорий логики были унижены развитием психологического (хотя также связанного с трансцендентным миром, но сильно субъективного) подхода. При этом он никак не мог согласиться с засилием психологизма над логикой, поскольку законы последней никак не могли быть зависимыми от психофизиологической организации человека. Логика, по Гуссерлю, независима от познания человеком мира. Ее законы трансцендентны человеческому опыту.

При этом Гуссерль сделал заявление о том, что только логика обладает истиной о мире и в своей сути является априорной наукой. При этом он не отрицал опытные данные как таковые, но считал их субъективными и релятивистскими, поскольку лишь логическое знание обладает абсолютной достоверностью. Это доказывалось тем, что среди всей массы человеческих знаний именно логические имеют универсальный характер. «Что истинно… – истинно «само по себе»; истина тождественно едина, воспринимают ли ее в суждениях люди, ангелы или боги». Отстаивая существование абсолютной истины, он призывал различать между относительным познанием и абсолютным знанием. «Желание основать или отвергнуть идеи на основании фактов – это бессмыслица». Несмотря на крайности своего учения, исключающие возможность опытного познания жизни, Гуссерль отстаивал автономность человеческого сознания от закономерностей внешнего по отношению к нему мира.

Пытаясь освободить процесс познания от субъективных искажений, Гуссерль обратился к вопросу смыслообразования или значимости. Ему была известна способность сознания направлять свое внимание лишь на некоторые объекты (интенциональность), причем наделять их особыми значениями, не имеющими объяснения себе материальными факторами. Таким образом он поднял вопрос: Чем руководствуется человеческое мышление, придавая значение той или иной вещи? Не относятся ли к этому объективные факторы, заложенные на уровне принципов самой логики? Чтобы выяснить структуру сознания, нужно было освободить ее от всего наносного: психологического, предметного и субъективного. Иными словами, Гуссерль исходил из предпосылки, что не все психологическое неизбежно должно означать субъективное, поскольку этот мыслитель не мог согласиться с тем, что нет никакой самостоятельности в человеческой психической жизни, которая полностью подчинена законам физиологии.

Но каким путем достигнуть предполагаемой цели? Гуссерль разработал для этого особый метод, т.н. «феноменологической редукции» или сокращения, согласно которому из материала человеческих переживаний удаляется все обусловленное, чтобы осталось одно объективное и независящее от материальных факторов воздействия. Путем такого вычленения объективного содержания выдвигались на первый план смысловые связи, существующие между сознанием и миром, с помощью которых можно было взглянуть и на все многообразие отношений человека и его бытия. В этой процедуре нет ничего сверхъестественного, однако она показывает, что сознание действует независимо в этом мире. Таким путем Гуссерль пришел к утверждению существования области, в которой различие субъект-объект не играет ведущей роли, а следовательно возможно познание того, что Кант считал недоступным для разума. Это был некоторый мост через трансцендентную пропасть.

Уже из самого факта интенциональности Гуссерль делал далеко идущий вывод о возможности не только самой свободы, но и познания. Если человек из ряда возможных значений на свое усмотрение выбирает только одно и использует, тогда остальные не имеют для него принуждающего значения. Случаи же использования слов в переносном значении доказывают тот факт, что между буквальным значением и его образным использованием существует не субъективная, а объективная связь, определяемая на уровне смысла. В конечном счете, слова, как и предметы этого мира, есть лишь орудия, использующиеся человеком для достижения его личных целей. Разумеется, свободная воля, как субъект, может порождать и ценности и противоценности. Здесь Гуссерль следует неизбежному из концепции свободы воли выводу.

Из всего этого Гуссерль заключил, что если не все в этом мире познаваемо разумом, то это не значит, что оно не познаваемо каким-то другим путем. По крайней мере, смысл вещей познается (вернее созерцается) непосредственным образом или интуитивно. Таким образом, человеческое сознание способно не только созерцать истину достоверным образом, но и наделять познанное смыслом. Иными словами, процесс познания – это процесс творческий. И если сам он неизменен в силу абсолютности, то характер его протекания зависим от самого сознания человека, тех целей, которые то избирает свободно. Эту двойственность человеческого познания Гуссерль определяет так: «Я сам как трансцендентальное Я, «конституирую» мир и в то же время, как душа, я есть человеческое Я в мире».

Между тем дальнейшее развитие учения феноменологии не привело Гуссерля к оптимистическим выводам. В своей последней при жизни опубликованной работе «Кризис европейских наук и трансцендентальная феноменология» (1954) Гуссерль выступает против господства рационализма в общественной жизни и признает наличие «парадокса человеческой субъективности». Согласно этому выводу, человек одновременно выступает как конституирующий (создающий) мир субъект, и как существующий в мире объект. Разумеется, данный парадокс можно разрешить на пути разграничения того, где человек выступает в одной роли, а где — в другой, однако Гуссерль не идет по этому пути, поскольку это предполагает дуализм сознания и бытия, преодолеть который он решился.

В любом случае, Гуссерль довел возможность того, что человеческое сознание в «смутной реальности» проясняет в себе трансцендентное «Я». Он надстроил над естественным миром мир смыслообразования, не прибегая к субъективистским моделям. Ценности он выводил не из самого сознания, а из внутреннего, глубинного их содержания. С целью защиты от солипсизма он ввел понятие интерсубъективность, отделяя трансцендентного субъекта от субъекта эмпирического. В этом смысле человеческая личность имеет особый род надиндивидуальности. Он обосновал возможность создания объективной или «формальной онтологии ценностей», подобно формальной логике. «Феноменологическая интерпретация ценности, даваемая самим Гуссерлем, при которой ценности имеют интенциональную природу, являются коррелятом ценностного сознания… позволяла и субъективизировать ценности, если субъективизируется само сознание, но также и рассматривать ценности как нечто объективно-духовное при подчеркивании интерсубъективной трансцендентальности сознания. Последняя возможность нашла свою реализацию в аксиологическом учении Макса Шелера».

Жизненный мир Гуссерль рассматривал как в естественном, так и в феноменологическом измерении. В первом случае, мы смотрим на него извне и в силу субъективности несовершенно, во втором изнутри нашего сознания, т.е. интуитивно и адекватно. В первом случае, мы часть мира, не зависящего от нас, во втором мы — его творцы. Конечно, Гуссерлю было трудно провести между ними абсолютное различие, поскольку в некотором отношении субъект все равно остается зависимым от эмпирического познания и не может выскочить из собственного тела. Это еще раз показало безысходность естественного пути решения проблемы гносеологической пропасти, существующей между сознанием и бытием. Выводы феноменологии умело применили к себе различные философские направления (интуитивизм, персонализм, экзистенциализм), поскольку она выступила против того, чтобы наука определяла все ценности жизни. То, что есть, никак не может указывать на то, что должно быть, иначе оно разрушает само себя.

Феноменология Гуссерля поставила внутренний мир индивида на должную высоту. Он оспорил адекватность применения методов точных наук для объяснения психических процессов, предложив собственный метод «феноменологической герменевтики». Поскольку человеческое сознание недоступно для объективного изучения, его можно познать с помощью специальных процедур, позволяющих разобраться в содержании его мотивов. Разработанная Гуссерлем методология дескриптивной или описательной психологии взята сегодня на вооружение всеми психологами. Разумеется, отдавая должное уникальности человеческой личности, Гуссерль отстаивал свободу воли человека, не отрицая вместе с этим и объективные факторы воздействия на нее, по крайней мере, в рациональной форме, к которой также имеют свое отношение и моральные нормы. Иметь смысл предмет, явление или поступок может и в моральном отношении, а не просто в выгодном или чувственном.

«Сознание характеризуется им таким свойством, как интенциональность, направленность на предмет. Оно всегда есть «сознание о чем-то», а не какая-то замкнутая в себе субъективность. Субъект и объект неразрывно связаны друг с другом, коррелятивны, не существуют друг без друга. Непредметное сознание невозможно, оно всегда направлено на какой-то предмет… Бытие и сознание, мыслимое и мысль друг без друга не существуют». Человек даже мечтает в рамках реальных представлений, но это — не рабская зависимость. Процесс мышления и смыслообразование (мораль) функционируют по собственным законам. Конечно, феноменология имеет большой риск выродиться в солипсизм, т.е. учение, сводящее всю реальность к содержанию человеческого сознания, однако находясь на своем месте, а именно в вопросе смыслового содержания человеческого поведения и теории ценностей, ее результаты имеют важное значение для психологии и философии.

Феноменология выделяет особую область мыслительной деятельности в общем поведении человека, лишь как отчасти зависящую от условий материального бытия. Обращая внимания на одно и игнорируя другое мышление человека, а следовательно и его воля, возвышается над законами материи и общества. Здесь находится точка соприкосновения феноменологов с «неокантианцами» баденской школы (В. Виндельбанд, Г. Риккерт и др). Человек свободен в собственной оценке предмета, однако это оценивание отталкивается от системы общезначимых ценностей. Свобода выбора действует в рамках заданных ценностных характеристик выбираемого, но не способна творить сами ценности.

Не впадая в солипсис или отказ от признания реальности существования физического мира, к феноменологии следует относиться осторожно. Обычно ее рациональный характер и акцент на существовании универсальных логических конструкций, лежащих в основе человеческого мышления, считают фактором, ограничивающим свободу воли человека. Тем не менее, феноменология может избежать вывода о логическом детерминизме путем разраничения сферы мышления и сферы бытия, а также способом выведения индивидуальности человека из власти интеллекта. Индивидуальность человеческой личности может вполне существовать рядом с признанием универсальных логических или ценностных характеристик. Иными словами, индивидуальность человека состоит не в структуре его мышления, а в особенностях его эмоциональной и волевой конструкций.

Своеобразной попыткой соединения идей феноменологии и экзистециализма, о котором мы поговорим особо, было учение трансцендентального персонализма М. Шелера (1874-1928). Хотя этот мыслитель был занят проблемой познания объективных ценностей в своем желании обосновать с помощью феноменологии этику и религию, все же в определенном отношении он дал повод истолковывать понятие ценности в субъективистском, а следовательно релятивистском (относительном) ключе. Это положение было связано с тем, что в отличие от Гуссерля Шелер сместил акцент с интенциональности сознания на интенциональный предмет. Поэтому когда он высказывает феноменологическую мысль о том, что «существует связь между сущностью предмета и сущностью интенционального переживания», он имеет в виду «абсолютный онтологизм, т.е. учение, по которому могут быть даны предметы, по своей сущности не постигаемые через сознание». Фактически вещи у него существуют независимо от отношения к ним сознания, будто эмпирического или трансцендентного, человеческого или Божественного. Поэтому он строго различает «ценности в себе» и «ценности только для нас». Если у Гуссерля ценности не имеют собственного существования, то они получают его у Шелера в виде идеального бытия, превращаясь из отношений в качества.

Тем не менее его взгляд на проблему воли представляют определенный интерес. Примечательно, что Шелер, подобно взглядам М. Мерло-Понти, не одобрял чрезмерное увлечение редукционизмом Гуссерля, а также требовал учета физических и социальных («реальных») факторов, а не только чисто «духовных», правда, последние носили у него роль лишь катализаторов, а не действующих причин поведения человека. «Реальные факторы оказывают лишь внешнее воздействие на формирование идеально-духовных продуктов, лишь ускоряя или замедляя распространение идей».

Несмотря на то, что своей собственной теорией этики Шелер выступал против ригоризма кантовской морали, он нисколько не оспаривал мнение Канта относительно свободы человеческой воли самостоятельно определять цели, нормы и ценности жизни. Тем не менее Шелер не следовал в точности ни Канту, ни Гуссерлю. Так он вывел эмоциальную сторону деятельности человека из мира феноменов и поместил в трансцендентный (априорный) мир. Согласно его доводам, подлинное познание содержания «ценностей» достигаются посредством не интеллектуального познания, а эмоционального созерцания. Соответствующим образом воля, с его точки зрения, руководствуется больше чувствами, чем разумными решениями. При этом под правильным использованием чувств он видел любовь и именно на ней строил свои представления о ценности. В этом смысле он несколько напоминает Н. Бердяева.

Если в отличие от Канта Шелер рассматривал априорность не как формальную, а как конкретную, то в отличие от Гуссерля феноменологическую «редукцию» он сделал не способом постижения чистого сознания, а возможностью достижения экзистенциальной сопричастности к бытию. В этом смысле он был ближе к реалистической концепции социологии и культуры. Личность, отличаемая им от эмпирического и подчиненного миру необходимости индивида, является носителем «ценностей», которые постигаются благодаря любви, направленной на другую личность и представляющей собой интенциональное (не психическое по своей природе) переживание.

Признание непредсказуемости свободы воли то содействующей экзистенции другого, то ее разрушающей, сделало его учение пессимистическим. Конечность мира и невозможность полной реализации в нем трансцендентных норм только усилило присутствие в нем экзистенциальных идей. Шелер ясно осознавал факт отягченности сознания материальными условиями его бытия (прежде всего, предрассудками и низшими влечениями). Согласно этому видению, каждый человеческий акт двойственен: он одновременно и духовен, и материален. Отсюда человек находится между двумя огнями духовных и жизненных потребностей. Тем не менее между онтологическим (не методологическим) различением сфер идеального и реального существуют определенные переходы, поэтому он стоит на позиции их взаимодополнения. В человеческой жизни сочетание реального и идеального различно в каждом конкретном случае, но важны они оба, и нет смысла ставить вопрос об их субординации.

В своей незавершенной работе «Положение человека в космосе» (1928) Шелер все еще придерживается дуализма между идеальным и реальным мирами, который преодолевает на религиозной почве, т.е. признанием связи с Богом, как источником высших ценностей и Личностью, обладающей всеми эмоциональными характеристиками. Божьи эмоции обнаруживаются в деятельности человека, однако они исключительно объективны. Интуитивное познание предметов в их собственном бытии устраняет проблему субъект-объект, принося человеку непосредственное знание реальности. Впрочем, его религиозность трудно назвать ортодоксальной, поскольку у него Бог, как основа всех вещей, едва различим от человека. Так, человек у него — «единственное место становления Бога», и содействует Его становлению, а Бог непрерывно творит этот мир.

Человеческая личность, будучи духовной по природе, свободна от земных условий, однако в своем теле она переживает борьбу духа с инстинктами тела. При этом, чем выше человек поднимается в своем развитии, тем меньше в нем жизненных интересов, и наоборот. Таким образом созидательная деятельность личности в этом мире оказывается возможной лишь на пути согласования с материальными условиями ее существования. Перед человеком стоит задача лишь духовного становления и уподобления Богу. Шелер пришел к выводу о неизбежном конечном уничтожении чисто земных ценностей в этом мире. Таким образом, трагическое мировоззрение Шелера подчеркивает духовную возвышенность человека и его физическую немощь. Дух человека все знает, но не в состоянии что-либо сделать в реальном мире. Это несколько напоминает учение Павла в Рим. 7:14-25, описывающее состояние всех людей, преодолеваемое лишь сверхъестественным действием Бога.

Тем не менее Л. Столович предлагает особое понимание проблемы отношения ценности и ее носителя: «Правомерно, мы полагаем, и такое истолкование этого отношения, при котором гибель или страдание носителя ценности в трагическом явлении, как это ни парадоксально, обнаруживает, усиливает и утверждает саму ценность». Таким ли образом можно извлечь пользу от учения Шелера или иным, ясно то, что он также надстраивал над миром необходимости мир свободы, хотя и небеспроблемный в случае с человеком: «Шелеровская теория трагического опирается на определенную аксиологическую концепцию: трактовку ценностей как идеальных качеств, имеющих своих носителей в каузальном мире, в мире необходимости «естественного хода вещей, располагающейся под свободой» (см. Шелер М. О феномене трагического // Проблемы онтологии в современной буржуазной философии. — Рига. — 1988. — с. 310)». Трагическая напряженность между ценностями и ее носителями, исповедуемая Шелером только подтверждает необходимость разрешения ее библейским путем.

Согласно Шелеру, опиравшемуся здесь на некоторые выводы психоанализа, «дух» обретает силу лишь благодаря самим инстинктам (подсознанию), преобразуемым (сублимируемым) в духовную способность самостоятельно. Сам по себе он не обладает возможностью действия в этом мире, подчиненном различного рода необходимостям. Он руководит волей лишь посредством сообщения ей ценностных (идеальных) представлений, при помощи которых инстинкты могут выполнять утвержденные духом ее предначертания. При этом становится ясно, что шелеровский мировой «дух» задействует собственные силы человека, влияя на них лишь идеальным образом.

И все же в случае с Шелером происходит облагораживание чувств, а не самой воли, о которой сказать больше сумел Б. Вышеславцев, взгляды которого мы рассмотрим в самом конце нашего анализа в качестве подбивающей итоги концепции. Также М. Бубер справедливо критиковал Шелера за его однозначно отрицательную оценку инстинктов. Действительно, существуют не только низшие, но и высшие чувства. Хотя Шелер подразумевает процесс возвеличивания чувств из низших в высшие, некоторые из них являются высшими изначально (любовь, сострадание, бескорыстная помощь). Следовательно, не всякое моральное действие сопутствуется болью и страданием, но иногда бывает радостным и желанным. Идея может вдохновлять на подвиг, даже не взирая на трудности борьбы. Также не все начальное бытие было бездуховным и порочным. Конечно, оно стало таковым вследствие не творения, а грехопадения. Однако и последнее не уничтожило в человеке все доброе, поскольку религиозный «человек начинается не там, где ищут Бога, но там, где страдают от того, что Бог далеко, хотя и не понимают причины страдания».

Таким образом, учение Канта о свободе воли по-разному использовали позитивисты (как мыслительная деятельность разума), прагматисты (как практическая деятельность воли), интуитивисты (как эмоциональная деятельность чувств). Самым спорным оказался вопрос отнесения воли человека Кантом как к трансцендентному, так и к умопостигаемому мирам. Множество философов с разных позиций (неокантианство, волюнтаризм, позитивизм) принялось преодолевать этот дуализм. Если неокантианцы пытались сделать это чисто гносеологическим путем, то представители «философии жизни» пошли по пути признания эмоциональной или интуитивной основ воли. К волюнтаристическому направлению принадлежали Фихте, Шопенгауэр, Ницше, Киркегор, «философия жизненного порыва» Бергсона, однако все их построения вели к философскому монизму, неизбежно недооценивавшему реальность зла в этике.

Наиболее адекватной позицией в этом противостоянии идей, на наш взгляд, является попытка создания если не «мостов» или синтеза, то признания существенного различия между трансцендентальным миром свободы, существующем в виде субъекта познания или деятельности, и имманентным миром необходимости, выступающем в роли его объекта. Этим подходом отмечены взгляды В. Виндельбанда, Э. Гуссерля и М. Шелера. Именно в творчестве этих мыслителей допускается реальность существования как идеального, так и физического миров. В общих чертах мы рассмотрели их представления о свободе воли прежде, чем перейти к анализу экзистенциализма – учения, выявившего отрицательный аспект проблематики свободы воли. Это учение резко выступило не только против материализма, но и против идеализма как детерминирующих человеческое бытие. Именно оно довело понимание тезиса свободы воли до его крайнего выражения, так и не придя к осознанию необходимости контроля над нею со стороны мира «ценностей» или моральных идей.

Существует мнение, что у истоков экзистенциализма стояла феноменология Э. Гуссерля, однако в действительности последняя играла в нем лишь вспомогательную роль. Это же можно сказать и относительно учений М. Шелера и Н. Гартмана, хотя и в них понятие интуиции полностью потеряло связь с его гносеологическими предпосылками. Эти авторы все же допускали контроль над волей, оговариваясь, что воздействующие на нее факторы являются лишь катализаторами, а не подлинными причинами. Тем не менее, вне зависимости от того, что это было: рациональные моральные нормы или побуждения чувств (например, любви или сострадания), это были попытки призвать свободу к самоограничению, философия же экзистенциализма освободила волю и из-под такого рода опеки. Гуссерль, Шелер и Гартман лишь содействовали данному пессимистическому мировоззрению, движущей же силой экзистенциализма было понятие «экзистенции» С. Киркегора. К анализу взглядов этого мыслителя мы и обратимся.

2.2. Предпосылки возникновения Постмодернизма

Рационалистическая трактовка человеческого существа в качестве мыслящей сущности господствовала от Декарта до Гегеля, пока не вызвала отрицательную реакцию в виде «философии существования» С. Киркегора, призванной освободить волю человека от подчинения ее власти разума. Именно философию этого мыслителя можно считать началом появления экзистенциальных идей и их распространение на все сферы человеческой деятельности. Однако содержание философских взглядов Киркегора нельзя понять без изучения определенных идей его предшественников.

Основное движение его мысли находилось в русле идей немецкого романтизма, которым он дал собственное истолкование. Протест последнего против диалектического идеализма Гегеля был вызван игнорированием последним бытия как такового, которое он принес в жертву познанию. Следуя диалектической схеме, характеризующей весь немецкий идеализм, начиная с Фихте, Гегель поставил под сомнение статический (а, следовательно, и завершенный) характер бытия Абсолюта. Он лишил Бога трансцендентности по отношению к миру, сделав Его бытие зависимым от последнего. Бытие Абсолюта у него – не актуально сущее, а становящееся из первоначально потенциального в актуальное состояние. Мировой Дух в лице всего происходящего в мире совершает процесс перехода из своего неупорядоченного состояния в гармоничное и логически безупречное. Такой монистический подход не терпел никаких противоречий, в том числе и моральных. Отсюда в философии Гегеля остро вставала проблема индивидуальной свободы.

Система идеализма Гегеля в этом отношении была похожа на систему Плотина, потому что отражало идею о том, что Абсолютный Дух выражал себя через индивидуальное, не предоставляя последнему никакой собственной свободы. При таком подходе фактически в свободе человека проявлялась и «становилась» свобода Духа. «Парадоксальным образом в этом пантеистическом учении, где человеку отводится такая возвышенная роль в богочеловеческом всемирно историческом процессе, не остается места для индивида как конечного единичного существа». Человек никогда не может вступить в оппозицию к Богу, потому что все добро и зло этого мира исходят лишь от Него Самого. Отсюда, чтобы снять с Бога ответственность за возникновение зла, Гегель приписал воле Бога эту моральную раздвоенность, которая постепенно изменяется от злого своего полюса к доброму. Затем Бог снова создает зло, которое же опять и преодолевает, и так – бесконечное количество раз.

На этом пути достижения «царства свободы» у Гегеля не было места индивидуальной воле, что и вызвало резкое неприятие имперсонализма гегелевской диалектики со стороны творческой интеллигенции его дней. Это движение недовольства растворением индивидуальности в мировом процессе развития Абсолютного Духа носило название романтизма. Стремление преодолеть имманентизм панлогизма и вернуться к открытию Трансцендентного обусловило поворот к онтологии последующей философской мысли, сгруппированной позднее под знаменами экзистенциализма. Примечательно, что неприятие объективного и рационального в системе Гегеля у таких философов, как Ж.-П. Сартр и частично Н.А. Бердяев обратилось противоположной крайностью – абсолютизацией индивидуальной свободы и непримиримым противопоставлением ее бытию.

Фихте первым бросил вызов докантовской философии, пытавшейся вывести свободу из бытия необходимости. Он заявил, что субъекта невозможно понять, отправляясь от объекта. Он попытался преодолеть и кантовский дуализм свободы и необходимости путем создания монистической философии свободы, которая отличалась у него от монизма не только Спинозы, но и Гегеля. Понятие свободы у Спинозы как «осознанной необходимости» по существу было подменой или игрой в свободу. Восстановить подлинный смысл свободы, преодолевающий косность необходимости материального мира и было целью философии Фихте. Однако подобно тому, как в системе Спинозы не нашлось места для человеческой свободы, так и Фихте столкнулся с проблемой происхождения необходимости. Как и Спиноза свою, Фихте не решил свою проблему, однако попытался это сделать путем введения косной или отрицательной у него необходимости в волю самого Абсолюта (Духа), сделав ее внутренне раздвоенной. Эту мысль, как мы уже отмечали, подхватил Шеллинг и разработал свою трансцендентную философию, опирающуюся на принцип диалектики, который в свою очередь был применен к сфере мышления Гегелем.

Фихте отверг научный подход к человеку, делая последнего существом, имеющим трансцендентную и потому непознаваемую разумом сущность самосознания. Познать истину по Фихте – это осознать свою свободу, а не необходимость, как у Спинозы. Философское познание основывается у Фихте не на факте, а на действии осознавшей свою независимость личности. Однако для Фихте стал остро вопрос о причине опредмечивания деятельности, т.е. бытии вещей, подчиненной необходимости. То, почему субъект выступает в роли объекта не только для себя, но и для других, Фихте решил объяснить противоречивостью природы самого субъекта. У Фихте стремление к нравственному совершенству непременно сталкивается с сопротивлением, создающим не то, что было изначально желаемо. Предметный мир по Фихте есть плод несовершенства или противоречивости самой деятельности «Я», которую последний постоянно стремится преодолеть. Отсюда добро в деятельности «Я» постепенно превозмогает зло в предметном мире, преобразуя последний насколько это только возможно.

Т.о. мы видим в лице Фихте первого эволюциониста, увидевшего в истории человечества смысл и цель, ту идею, которую подхватил и развил в рациональном направлении Гегель. Именно учение Фихте стояло у истоков немецкого романтизма, однако отличалось от него своей моральной направленностью. Фихте освобождал свободу человека от всего, кроме нравственной необходимости, которая у него была тем же кантовским долгом. Шлегель же и последующие ему романтики сняли со свободы и это последнее ограничение, вызвав тем к жизни философию Киркегора.

Важно отметить тот поворот мышления, который начался с протеста стихийной философии романтизма против гегелевского принижения прав индивидуума, приобретшей системный вид у Киркегора. Мир у Гегеля представлял собой процесс самораскрытия Бога, исключающий какое-либо различие между сущностью («то, что есть само по себе») и существованием («то, чем это представляется наблюдателю»). Фактически у него мир стал Богом, в котором этого различия нет: конечное в его системе диалектически тождественно бесконечному. Весь мир, включая и человека, движется к обожествлению и преодолению своей сотворенности. Для представителей романтизма это было равнозначно растворению индивида в Абсолюте. Возникновение экзистенциальных («личностных») идей Киркегора было призвано защитить конечность человеческого существования, хотя и столь трагичным образом.

С именем С. Киркегора (1813-1855) связано много положительных моментов, справедливо критикующих объективный рационализм Гегеля, однако этой критикой было легко злоупотребить и прийти к противоположной крайности, что мы увидим у Шопенгауэра, Ницше и Сартра. Так Киркегор выступил против беспристрастности мышления и четкого подчинения человеческого сознания законам логики. В этом смысле датский философ освобождал волю от детерминизма разума. По Киркегору человек имеет право формировать личную реакцию на знание, он способен осуществить личную оценку, применение и переживание объективной реальности. Заинтересованность в изложении фактов имеет и свою положительную ценность.

Человек не может относиться к окружающей его действительности как к чему-то объективному и незатронутому человеческой субъективностью. Воля человека не полностью поддается влиянию объективности. Например, практической ее ценности нельзя дать чисто объективное объяснение. Значение, по крайней мере, для себя лично каждый человек определяет не только объективно, но и субъективно. Каждый человек переживает одну и ту же объективность сугубо индивидуально, и этот факт не поддается рациональному осмыслению. Мало того, человеческое существование как субъективное вообще неподвластно разуму, именно потому что отлично от его законов: «в экзистенции мысль находится в чуждой среде».

Однако если это было верно для неморальных сфер реальности, то применение Киркегором свободы к понятию «должное» превратило ее в чистый произвол, который, конечно же, не всегда представляет собой исключительно отрицательный выбор. Здесь Киркегор впервые засомневался в способности воли к самокритике, самоанализу и тем более к самоограничению, хотя это и противоречило самому ее определению. Свобода воли не обязательно предполагает произвол, хотя ее решения и могут пересматриваться, однако даже в своем сыром, бессознательном или произвольном виде она содержит возможность как к добру, так и злу в одинаковой мере. Несмотря на это, Киркегор видел в свободе только чистый произвол, выступающий как против логики, так и против морали. Это послужило толчком к новому подходу к свободе воли, усматривавшем не только положительную реакцию воли на полученные ею знания (истину), традиционно идущую от Сократа, но и отрицательную, подчеркнуть которую было суждено философии экзистенциализма.

Термин «экзистенциальность» у Киркегора выражал направленность человеческого внимания на объективную реальность, страсть, оценку и соотнесение ее к собственным целям. Он характеризует мышление не просто как рациональную механическую операцию, а «мышление над мышлением», происходящее с личной заинтересованностью. Человек вправе изучать то, что он хочет, и так, как он хочет, т.е. подходить к мышлению свободно. Как высказался о самом Киркегоре его последователь в России Л. Шестов, «он мыслил, чтобы жить, а не жил, чтобы мыслить». Т.о. данный протест против гегелевского объективизма и рационализма и отличает экзистенциальное мышление как субъективное. В этом был проявлен положительный аспект его учения.

Через все творчество Киркегора, которое можно охарактеризовать как последовательный анализ эстетических, моральных («Или-Или») и религиозных («Страх и трепет») ценностей, проходит основной его тезис о том, что преодолеть отчаяние, в которое неизбежно ввергает человека культ наслаждения, можно лишь путем свершения выбора в пользу веры, единственно способной придать его жизни смысл и достойное содержание. Вера и была для этого мыслителя сдерживающим фактором свободы воли вместо отвергнутого разума.

Однако Киркегор в своей критике Гегеля хватил лишнего, зациклив страстного индивида на внутреннем его опыте. Он надеялся обнаружить в нем и только в нем, а не в объективном физическом и духовном мире предельный смысл человеческой жизни. Подобно Августину он искал Бога исключительно в своей собственной душе, неоправданно противопоставляя Его Собственному творению и даже Откровению, почему-то не могущим отражать Его природу. Отсюда все творчество этого мыслителя пронизано идеей трагичности человеческого существования, постоянно ставящего его в ситуацию выбора, а следовательно и требующего ответственности за него. Также в своем желании защитить бесспорное различие между природой веры и разума от гегелевского способа их примирения, Киркегор необдуманно лишает последний его причастности к Богу, превращая таким образом их различие в непримиримый антагонизм.

Конечно, Киркегор оперирует библейскими понятиями, когда говорит: «Если я от всего отрекаюсь – это еще не вера, а только покорность. Это движение я делаю собственными усилиями. И если я этого не делаю, то лишь из-за трусости или по слабости». Здесь он говорит о важности покаяния для перехода в новую жизнь, однако опрометчиво противопоставляет его вере, лишая его равноправного с нею статуса условия спасения и отводя ему роль лишь в качестве «переходного звена». «Но веруя, я ни от чего не отрекаюсь. Наоборот через веру я все приобретаю», — продолжает он. В данной цитате тонко перейдена грань общеизвестной библейской истины о тесной связи покаяния и веры. У Киркегора между ними также как между верой и знанием, непреодолимая пропасть, тогда как в Библии важно и то, и другое, несмотря на различие их природ. Таким образом здесь Киркегор не совсем точно следует библейскому ходу мысли, представляющему в отречении акт покаяния, который вместе с верой составляет суть человеческого отклика на Божье предложение спасения. Поэтому вслед за Лютером он заявляет: «Понятие, противоположное греху, есть не добродетель, а вера».

Таким противопоставлением покаяния («отречения») и веры («утверждения») в христианство проникло ложное убеждение о беспочвенности веры, не требующей отречения от греха. От людей стали ожидать перемены их отношения к Богу, оставив без надобности изменение их отношения к греху и злу. Т.о. Киркегор в жертву религиозному значению веры, принес моральный ее аспект. Неудивительно поэтому, что эта идея была подхвачена и развита мыслителями, в пользу свободы воли отказавшимися от морали вообще.

Итак, отвергнув разум, Киркегор попытался обосновать необходимость морали верой, для перехода к которой необходим был выбор. Однако заговорив о важности выбора, Киркегор еще не стал на сторону свободы человеческой воли, потому что последняя оказалась подчиненной иррациональному порыву, совершаемому в сердце человека абсолютно суверенным актом Бога. Поверить самостоятельно человек не может из-за своей привязанности к разуму, только отвергнув который он может спастись. Поэтому смысл «первородного греха» Киркегор видел в выражении «дерево познания добра и зла». В Едеме человек, доверившись разуму, потерял свою свободу и подчинился его необходимости. Таким образом свобода выбора между добром и злом превратилась в рабство греха. Если по Гегелю знание освобождало человека, то у Киркегора – закабаляло. Вот к каким метаморфозам привело категоричное неприятие разума Киркегором.

Хотя сам этот философ связывал мораль лишь со сверхъестественным вмешательством Бога в выбор и жизнь человека, поскольку в этом действии человек не играл никакой активной роли, в немецкой философии тех дней мораль стала пониматься в качестве антагониста человеческой свободе, парадоксально ставшей свободной лишь для совершения зла. Т.о. религиозная вера вместо защиты морали, просто объявила ее ненужной, заменив ее функции собой. В результате получилось так, что в понятие мораль стали вкладывать различный смысл: близкие к христианству философы стали считать моралью лишь веру, а склонные к секулярному мышлению – лишь неверие. Так было заложено основание для секуляризма, выступившего в роли единственного защитника естественных проявлений морали человека, поскольку христианское влияние ассоциировалось с подменой самого понятия морали религиозной верой.

Лучше понять представление Киркегора о свободе воли, которая у него парадоксальным образом отличалась от осуществления выбора, можно путем сравнения с учением Фихте. Самосознание по Фихте в акте выбора полагает свою собственную противоположность предметному миру, выделяет свое «Я» из того, что является «не-Я». Но поскольку «Я» возникает вместе с «не-Я», оно полагает себе границу этим «не-Я». Это – не внешнее ограничение, а самоограничение, предполагающее свободу действования, поскольку Фихте, как и Кант, учил о свободе воли как способности владеть собой или подчиняться себе самой. Киркегор же игнорирует этот принцип автономной воли, порабощая его неустранимым влиянием «бессознательного», связанного у него с Божественным.

Сознание человека и Духа по Фихте имеет своим отличительным признаком способность к снятию некоторых природных ограничений, т.е. за процессом полагания себе границы следует ее преодоление, в чем состоит и парадоксальность его учения. Если у Канта нравственный закон, устанавливаемый человеком для себя автономно, нельзя переступать ни по какой причине, то у Фихте низведенный до историзма, он уже не носит характера абсолютной границы, чем умело и воспользовались романтики. Сам же Фихте никогда не становился на позиции нравственного релятивизма, хотя и дал ему повод.

Другой же его тезис – о раздвоенности «Я» – использовал через Шеллинга Киркегор. Вся история у Фихте есть путь этого «Я», начинающийся с отпадения конечной формы «Я» от бесконечной и оканчивающийся их воссоединением. Движущейся силой этого процесса есть желание соединения отпавшего конечного «Я» с самим собой, т.е. с абсолютным «Я». Вот здесь скрыты корни темы тоски в романтизме (Гердерлина и др.), связанной с виной.

На представление Киркегора о свободе воли человека также повлиял тезис Фихте о раздвоенности «Я», который был переосмыслен Шеллингом. Если у Фихте всякое деяние «Я» есть благо, то у Шеллинга оно уже может быть преступлением границы дозволенного, т.е. произволом. Шеллинг перенес раздвоенность «Я» на Бога, принявшего таким образом в Себя Самого то, чем Он, согласно Библейскому Откровению, не является – «бессознательное», «темное начало» или «ничто» (вослед за Беме). Так возникла проблема «бессознательного» в самой природе Бога, которая только была поставлена Фихте, но развил ее Шеллинг, оказав влияние на направление последующих идей в творчестве А. Шопенгауэра, Эд. Гартмана, З. Фрейда и всех психоаналитиков. Однако Киркегор не видел аналогии между волей Бога и человека, которых он разделил непреодолимой стеной, поэтому у него «бессознательное» стало присуще только человеку, сделав волю последнего неискоренимо злой. Основанием для такого различия он видел в том, что «ничто» по отношению к Богу есть нереальность, потому что Бог не знает, что это такое. Однако для человека, который знает, что такое «ничто», оно реально и настолько, что вызывает в его существе страх, побуждающий его переступить границу. Таким образом Киркегор переносит вопрос о свободе человеческой воли на почву психологии и личного субъективизма. Это направление мысли как раз и было подхвачено экзистенциалистами.

От индивидуалистичного учения С. Киркегора отталкивались Хайдеггер, Ясперс и Сартр, конечно же, внося в него собственные интерпретации. Близкими к учению Киркегора, пожалуй, были лишь А. Камю и Л. Шестов. В своем противостоянии разуму Киркегор избирает древнее средство борьбы, известное еще со времен Августина – волюнтаризм или учение о примате воли над разумом. Если у Фихте акт выбора, являющийся рациональным, есть момент возникновения свободы человека, как возможности его приобщения к добру, то у Киркегора – это свобода неизбежно отрицательная и сродни произволу, поскольку основана не на разумных, а на иррациональных посылках.

По Киркегору свобода по сути представляет собой абсолютное освобождение от пут объективности и логики. У Фихте свобода есть акт самопосвящения и вручения себя в руки разумной необходимости. У Шеллинга она уже не подчиняется разуму и есть потенциальность как к добру, так и к злу. У Киркегора она совершенно неуправляема и безудержно произвольна, а потому и есть олицетворение зла. Т.о. свобода у него – не достоинство, не нейтральная способность, а беда человека. Это понимание вопроса Киркегором было обусловлено понятием, что к свободе или выбору человека толкает не разум, а отчаяние; истина же познается не через сомнение, а через проявление независимости воли. «Я глубоко убежден в необходимости этого акта (отчаяния), дающего человеку истинную победу над миром; ни один человек, не вкусивший горечи истинного отчаяния, не в состоянии схватить истинную сущность жизни, какой бы прекрасной и радостной ни была бы его собственная». Поэтому это самоопределение или выбор всегда сопряжен с раскаянием, виной и горечью. Абсолютно выбрать себя по Киркегору – это признать себя виновным.

Киркегор также отрицал мнение Гегеля об относительности зла, выступающего у него в роли средства достижения добра и потому полезного в своей сути. Добро и зло у Киркегора непримиримо противоположны, однако их антиномия познается не разумом, а выбором в пользу того или другого. Фактически не сомнение или мышление, а неосознанный порыв воли человека, которая у каждого имеет собственное и уникальное содержание, определяет добро и зло для него лично. Т.о. у Киркегора не добро определяет волю, а воля – добро.

Если у Канта «воля есть ничто иное, как, как практический разум», потому что она не творит нравственный закон, а принимает его как объективный и всеобщий извне, то у Киркегора – воля абсолютна автономна, т.к. творит добро и зло из самой себя. Воля у Канта скорее призвана подчиниться долгу, но у Киркегора она неспособна на это, так как состоит из самого произвола. Здесь Киркегор родственен с экзистенциализмом, исключающим возможность самоконтроля воли. В этом различие между автономной волей Канта и автономной волей Киркегора. При этом, поскольку нет одной всеобщей и объективной истины (закона), у каждой воли свое личное понимание добра и зла. Поэтому у каждого человека есть свой собственный и внутренне определенный долг, похожий с другими лишь в том, что каждый обязан быть самим собой или обрести самого себя. Причем этот «выбор себя» делается раз и навсегда, суть его – действовать естественно. Здесь нет ни возврата, ни перехода, ни борьбы за устояние в своем выборе, поскольку все, что ты ни делаешь, – твое и не может подлежать осуждению. Таким образом по Киркегору в каждом человеке Бог действует строго определенным образом, не побуждая их следовать единому образцу поведения.

Позиция Киркегора похожа на учение о воле «позднего» Шеллинга, относящего к ней стремление к господству. Однако у Шеллинга, как и у Достоевского, воля способна к добру, и к злу, тогда как у Киркегора – она исключительно бесконтрольна и не подчиняется даже самой себе, по сути есть наслаждение запретным. Если воля человека по Канту коренится и находит свое удовлетворение в мире Бога, то у Киркегора ее удел – мир земной и неизбежно греховный. У Канта знание помогает воле обнаружить и даже преодолеть зло, тогда как у Киркегора – воля сама себе определяет (не выбирает) собственное добро, не следовать которому не может. Поскольку она принадлежит этому миру, все, что она желает, греховно с точки зрения трансцендентного Бога. Эту последнюю идею повторят теологи «неоортодоксии» (К. Барт, Р. Нибур).

Поскольку по Киркегору воля зла и испорчена, спасение не в ней, а в вере в Бога, которая исходит не из воли человека, а подается Богом свыше. Воля человека всегда эгоцентрична и стремится к значимости, поэтому выход из состояния этой греховности лежит лишь в раскаянии, которое, однако, не зависит от нее. Акт веры, впрочем, как и акт свободы – иррационален и может быть различим лишь по ту сторону этики (добра и зла). Поскольку вера, с точки зрения человека, есть парадокс, проявить ее не под силу человеку и она является исключительно делом Бога. Фактически, освободив волю человека от необходимостей мира природы и разума, датский философ подчинил ее воле Бога.

Таким образом, с творчества Киркегора философская мысль начала свое движение в сторону психологизма, ища основания не в объективном, будь оно идеальным или материальным, а в субъективном опыте человеческой жизни. Эта идея нашла свое развитие в «философии жизни» и экзистенциализме.

2.3. Экзистенциализм и проблема произвола

Итак, Киркегор наметил пути освобождения от безраздельного господства рационализма и объективизма в философии, хотя и сформулированные в религиозных (протестантских) терминах. Разумеется, здесь Киркегор опирался на богословие Ф. Шлейермахера, проводившего различие между разумом и религиозным чувством человека. Второй фигурой, оказавшейся в потоке иррационализма стал А. Шопенгауэр (1788-1860), третьей – Ф. Ницше (1844-1900). Как мы уже отмечали, у Киркегора реализация экзистенциальной свободы осуществлялась на пути подчинения воле Бога, которая, кстати, относилась таким образом лишь к избранному меньшинству людей (в духе Лютера и Кальвина). Шопенгауэр же не только ощущал безысходную порабощенность человека законами природы, разума и идеального мира, но стал на путь свободы и от нравственных ценностей, что оказалось роковым в его творчестве. Таким образом, несознательно эти два мыслителя содействовали возникновению в 20-х годах XX-го века философии экзистенциализма, в самой яркой форме выразившей идею морального релятивизма.

Философия Киркегора не пользовалась популярностью при его жизни, но ей было суждено ожить вновь в виде «диалектической теологии» (К. Барт, Ф. Гогартен), а затем и экзистенциализма (М. Хайдеггер, Ж.П. Сартр). Однако его учение перекликается с идеями Шопенгауэра в том, что оба они отвергали разум в качестве основного средства познания смысла (и руководства) человеческой жизни. «Шопенгауэр утверждает примат воли над разумом, иррационального над рациональным. Разум, каких бы ступеней совершенства он ни достиг, по его мнению, дает лишь внешнее знание о мире; он не может постигнуть его изнутри. Это способна сделать только воля, через которую индивид связан с космической первоосновой мира». Из приведенной характеристики общей направленности философии этого мыслителя становится очевидным, что основные идеи экзистенциализма высказывались задолго до выхода последнего на мировую арену.

Шопенгауэр в ранней своей философской деятельности был последователем Канта, однако развил его идею «представления» в собственном направлении. У Шопенгауэра кантовская идея «вещи в самой себе» была представлена в виде «мира в самом себе», который оказался у него выражением слепой жизненной силы или «воли к жизни», действующей в каждом отдельном существе. Эта «воля к жизни» абсолютно иррациональна и, не имея никаких ограничений, ведет к «войне всех против всех». Все частные воли управляются желанием господства над другими людьми или эгоизмом. Все человеческое общество представляет собой смесь взаимно обуславливающих индивидуальных воль.

Самой существенной особенностью философии Шопенгауэра является его пессимизм. Иллюзорность человеческого счастья на фоне неизбежности страданий задана самой «волей к жизни». Человек между тем не может смириться с этим положением подчинения собственному эгоизму, не приносящему ему счастья. Вот где в одно время с Киркегором ярко прозвучала идея о том, что воля человека напрочь испорчена эгоизмом и не способна к никакому доброму начинанию. В результате такого воззрения на жизнь человек оказался в плену собственной природы, однако он почему-то осознает всю бессмысленность и неудовлетворенность таким положением. Вот здесь Шопенгауэр высказывает удивительное допущение выхода из ситуации рабства. Оказывается преодолеть эгоизм можно путем выхода за пределы личной заинтересованности в земных благах. Здесь мысль философа перекликается с идеей буддисткой отрешенности.

Иными словами возможность выхода из бессмысленной необходимости жизни совершается на пути отказа от собственной воли или ее привязанности к жизни. При этом Шопенгауэр отстаивал необходимость отказа от личного начала в человеке в пользу его растворения в единстве всего сущего. Таким образом нравственная воля индивида у Шопенгауэра противостоит общей «воле к жизни», что резко отличает его от оптимизма европейской классики. Этот пессимизм был и использован сторонниками экзистенциальной философии после смерти Шопенгауэра.

Как же решал Шопенгауэр проблему свободы воли человека? Большей частью на пути признания выводов «психологического детерминизма». Все в этом мире, включая человека, жестко подчинено причинно-следственной связи событий, определяющих даже внутренний мир человека. Однако, он допускает некоторый дуализм или «прорыв в трансцендентность». Если взглянуть на свои собственные и подчиненные внешней необходимости поступки, то человек субъективно, т.е. в своем сознании, может быть свободен путем отказа от своих желаний в пользу сострадания к судьбе других людей. Иными словами, Шопенгауэр допускал существование свободного отношения к необходимым вещам, явлениям и действиям этого мира. В самом факте его собственно буддийского безразличия было доказательство внутренней свободы человека, что позволило Н. Лосскому считать этого мыслителя сочетающим детерминизм с индетерминизмом.

Эта мысль плохо видна у самого Шопенгауэра, однако намек на нее вполне был высказан и вызывает параллель с внутренней свободой поздних стоиков или даже Спинозой. Тем не менее в отличие от последнего у Шопенгауэра индивидуальная воля не переходит в мировую (нет диалектики или движения к свободе), а противостоит ей.

Несмотря на все недостатки учения Шопенгауэра, он лишний раз показал возможность внутренней свободы воли. Этой его идее суждено было воскреснуть в философии экзистенциализма. В трудах последних его характеристики всеобщей воли были приложены к воле индивидуальной, и этим Шопенгауэр внес свой вклад в изучение данного вопроса. Шопенгауэр учил, что лежащая в основе явлений «вещь в себе» Канта есть первичная и ничем не обусловленная «мировая воля». Последняя носит стихийный, инстинктивный и непредсказуемый характер. Этим утверждением Шопенгауэр высвобождал волю из-под власти разума. Конечно же, сознательная воля индивида у него подчинялась этой стихийной и необузданной всемирной воле. Именно в этом смысле можно говорить о философии Шопенгауэра как о волюнтаризме.

В отличие от Шопенгауэра Ницше ясно говорит об иррациональной сути индивидуальной воли. Этим он также отвергал принцип всеобщей объективной закономерности. При этом свобода индивида у Ницше носит агрессивный характер «воли к власти». При этом Фридрих Ницше, выступил не только против разума, но и против морали, в чем еще трудно заподозрить Шопенгауэра. Фактически, он избрал путь отказа от моральных норм («переоценку всех ценностей»), определяемых уже не только разумом (Кант), но и чувством сострадания (Шопенгауэр) или верой в Бога (Киркегор). Свобода «воли к жизни», не знающей никаких ограничений, стала у Ницше действительно необузданной, поскольку стала на путь освобождения даже от моральной оценки («по ту сторону добра и зла»). Так было положено начало превращения идеи ограниченной или ограничивающей себя воли в идею ее полной или безудержной свободы. «Воли к жизни» стала «волей к власти», причем стала двигателем человеческого прогресса. Эта тяга к самоутверждению в творчестве Ницше вовсе не подлежит устранению, как это мы видим в творчестве Шопенгауэра, а предназначена искоренить саму идею рабского подчинения как таковую. Здесь Ницше сыграл отрицательную роль в воздействии своими идеями на экзистенциализм двадцатого столетия.

Для Ницше подлинно свободным человеком является лишь «сильная личность», свободная даже от чувства вины. Мораль существует лишь для «слабого» большинства, «сверхчеловек» же свободен от угрызений совести и не нуждается в покаянии. «Угрызение совести: признак того, что характер не равен поступку…», а герой Ницше — натура цельная, включающая в свое поведение все, что только возможно сделать, поэтому он не только имеет право, а должен преступать любые нормы, будь они правовые или моральные. Поэтому понятие «совесть» у Ницше лишено нравственного содержания, являясь не внутренним качеством природы человека, а приобретенной под воздействием общественных условий привычкой. В конце концов, «воля к власти», возведенная в абсолют, привела Ницше к особой этике, согласно которой «слабые и неудавшиеся должны погибнуть… и надо еще помочь им в этом».

Конечно же, Ницше не мог отстаивать свободу как самоконтроль, однако он вкладывает в уста Заратустры слова: «Сильный. Да будет доброта твоя последней твоей победой над самим собой». Примечательно здесь слово «последней», говорящее о внутренней борьбе в душе этого скандального мыслителя. Отрицая все безличные и сверхличные ценности, будто интеллектуальные или моральные, в пользу социального прагматизма, Ницше все же относил к свободе человека эту способность властвовать над самим собой. Этот аспект его учения о свободе воли как раз и проигнорировал экзистенциализм.

Положительным вкладом Ницше в понимание свободы воли послужил его тезис о важности бессознательно-витального аспект воли, хотя его доминирующее значение неоправданно, и особенно его учение о человеке, “как еще неопределившемся животном”. Последнее следует особо подчеркнуть лишь с одной оговоркой: развивается не «животное», а личность. Факт самостановления человека не был бы возможен без реальной свободы воли. Конечно, сам Ницше не мог признать, что становление личности есть путь к идеалу, который не дан ему, а задан, предписан извне универсальными и общеобязательными ценностями.

Таким образом к началу XX-го века в философии произошел поворот в сторону субъективизма, дав толчок развитию различных школ психологии. При этом фрейдизм и бихевиоризм описывали психические явления по механическому образцу взаимодействия: стимул-реакция. Поведение человека считалось идентичным поведению подопытной крысы. Это разрушало личность людей, делая их рабами бессознательных инстинктов и не учитывая моральных возможностей противодействия им. Против такого рода механицизма и редукционизма психоаналитиков выступили М. Шелер (1874-1928), Э. Гуссерль (1859-1938) и Н. Гартман (1882-1950). Их сочинения подтолкнули психологию в направлении отказа от устаревших подходов типа сенсуализма и ассоцианизма к утверждению необходимости учета «субъективного» фактора в изучении поведения человека.

С другой стороны, свободу воли пришлось защищать от сторонников социальной психологии, обусловливавшими ее внешней средой, фактором воспитания и экономическими соображениями. Против этой угрозы обезличивания человека и его объективизации (опредмечивания), прежде всего, и выступила философия экзистенциализма.

Заимствовав у С. Киркегора категорию «существование», т.е. «экзистенции», экзистенциалисты повернули в сторону от понимания человека как познающего субъекта к описанию его как субъекта ощущений и внутренних переживаний. Мало того, «человеческому существованию» эти философы придали первостепенное значение в вопросе понимания всего остального бытия. Основоположник экзистенциализма в Германии М. Хайдеггер учил, что все сущее определяется способом человеческого бытия, а точнее его сознанием. Ему вторит К. Ясперс: «Анализ наличного бытия есть анализ сознания». Сознание определяет мышление и познание, а потому первичнее данных, полученных эмпирическим путем и проанализированных рационально. Поскольку же рациональное познание, вслед за Кантом, ущербно и неполно, полноценное бытие человека сокрыто внутри его сознания. Человек потому и не поддается этому познанию, т.е. объективизации, что он свободен и сверхрационален. При этом рациональное и определенное не позволяет человеку познать собственную сущность. По этой причине все рациональное, объективное и общезначимое является врагом подлинного существования человека в экзистенциализме. Поскольку же бытие вне человека бессмысленно и абсурдно, оно не может позволить ему найти самого себя.

Поскольку экзистенциализм основывался на «субъективной» части феноменологии Э. Гуссерля, он и выступил в защиту свободы человека от социального детерминизма, подчинявшего его игре обстоятельств. Однако на пути отвержения социальной обусловленности человеческого поведения экзистенциалисты явно «перегнули палку». Экзистенциализм в лице как своего религиозного, так и нерелигиозного направлений рассматривал корни свободы воли вне человеческого общества и истории, резко противопоставляя между собой бытие и сознание. Мало того, свобода, доведенная до своего предела, оказалось неспособной совладать сама с собой. Человек в этом мире оказался гостем и «посторонним» (А. Камю), одиноким и покинутым (М. Хайдеггер), выбирающим только самого себя (К. Ясперс) и «приговоренным быть свободным» (Ж.П. Сартр).

Бегство от абсурдности бытия в крайний субъективизм четко отличает экзистенциализм от родственных ему идей Киркегора, Шопенгауэра и Ницше. Причем это бегство подразумевает суицид, фактический или психологический (зацикленность лишь на себе). Бытие в экзистенциализме не только бесполезно, но и враждебно человеку. Чтобы выжить, он должен взбунтоваться против бытия, делать все, вопреки ему. В этом и выражается экзистенциальная «свобода от бытия», как закономерное выражение идеи произвола. Такая извращенная свобода — суть даже не безоговорочное подчинение свободы самой себе, а превращение ее в непосильное бремя неопределенности. Даже у эгоиста есть какие-то принципы, в экзистенциализме же любая определенность недопустима. Впрочем, религиозное крыло этой философской системы (К. Ясперс, Г. Марсель, Ж. Маритен) пыталось избежать крайней формы выражения этих идей, ища основание свободы в существовании Бога, как ее гаранта.

Первым, кто повернул методологию феноменологии в сторону от изучения объекта к изучению субъекта был М. Хайдеггер (1889-1976). За спиной у ничего не подозревающего Э. Гуссерля он разработал оригинальную философскую позицию, в своей сути противоречащую взглядам его учителя. Если Гуссерль был занят больше проблемами гносеологии и отстаивал наличие в мире тех истин, которые бы давали человеку прочное основание для его переменчивых чувств и воли, то Хайдеггер заговорил о фундаментальной онтологии или основах самого бытия, вырвав его из власти процессов познания. «Что мы можем называть существующим?» – вот с какого вопроса он начал. И ответил: существует многое не поддающееся познанию, и прежде всего это существование конкретного человека. Только оно и имеет значение, поскольку вне человека все в этом мире конечно и бессмысленно. При этом эта конечность самым решительным образом касается самого человека, поскольку только он способен осознавать ее.

Сущностью человеческого бытия Хайдеггер назвал страх и озабоченность неотразимостью смерти, поскольку сущность всегда забегает вперед и нацелена на будущее. Заброшенность в мир смерти указывает на то, что человек всегда стоит перед лицом возможности несуществования или ничто, которое собственно исчерпывающе характеризует все наличное бытие. Все бытие направленно к собственной смерти, но лишь человеку дано ощущать это во всей полноте. В этом смысле, в отличие от вещей, он не имеет своей сущности, обладая лишь существованием или экзистенцией. Вот этому отличию человека от этого мира было суждено развиться в учении Ж.П. Сартра. Хайдеггер блестящим образом осуществил эту задачу, анализируя отношение человека к собственному бытию как независимую сферу, но переусердствовал, отделив это отношение от всякого иного отношения, которое тем не менее могло быть как сущностным, так и экзистенциальным (правда, под сущностью здесь следует понимать свободное моральное самоопределение личности).

Фактически Хайдеггер отдал приоритет человеческому существованию над всей остальной реальностью. Экзистенция – это «способ бытия, свойственный этому (человеческому – прим. Г.Г.) сущему. Это сущее мы терминологически понимаем как бытие человека». Ясперс дал объяснение экзистенции как кантовской вещи в себе, поскольку только сам человек может знать свой собственный внутренний мир с такой достоверностью, как никто другой вне его. Это становится равнозначным тому, что объективный мир не познаваем, а потому все, что поддается познанию – это лишь человеческое сознание, на исследование которого и должна быть направлена всякая подлинная философия. Впрочем, экзистенциализм стал эти проявления сознания не познавать, а лишь чувствовать или переживать, поскольку иного инструментария для его познания не существует. Этим он и стал отличаться от феноменологии Гуссерля, хотя и оперировал ее терминологией. Фактически, феномен (явление) Хайдеггера – это то, что находится «позади» феномена Гуссерля, и в этом смысле рационально непознаваемо. Экзистенцию можно лишь прочувствовать, но не понять, поскольку она – особый род бытия, несводимый к обычной онтологичности.

Сутью экзистенциализма является проведение различия между миром сознания человека и объективной реальностью до крайней нетерпимости. По мнению экзистенциалистов, знание внешних по отношению к сознанию вещей все равно претерпевает субъективную метаморфозу в каждом отдельном случае, так что процесс познания не может быть объективным. Правда, здесь снова-таки идет речь не о собственно познании, а об осознании бытия. Несмотря на всю парадоксальность такого противопоставления сознания миру материальных объектов и явлений, экзистенциализм считает этот вывод основным своим достижением. Тем не менее различие не всегда означает отчуждение, до которого это различие довел экзистенциализм. В результате такого разграничения к кантовскому дуализму добавилось еще и третье измерение, претендующее на свою отделенность как от идеального мира, так и от мира материи. Ключевым признаком понятия «экзистенция» является у Хайдеггера присущее только человеку осознание факта своей смертности, а ее проявлением – озабоченность этой смертностью.

«Определяя «заботу» как «забегание вперед», Хайдеггер подчеркивает тем самым отличие человеческого бытия от всякого наличного, вещественного бытия: взятое с этой стороны, человеческое бытие «есть то, что оно не есть», поскольку оно постоянно «убегает» от себя, «ускользает» вперед, и, таким образом, есть всегда своя возможность. Этот момент «заботы» Хайдеггер обозначает как «проект». Человеческое бытие – это бытие, проектирующее само себя, т.е. всегда в нечто большее, чем оно есть в данный момент». Вот где сокрыт тот вклад экзистенциализма в вопрос понимания сущности человеческой личности, проливающий свет и на проблему свободы воли. Человеческая личность является особым видом субстанции или сущности, не имеющей аналогов в материальном бытии. Она есть сущность самостановящаяся, хотя сам Хайдеггер не применял это становление к моральному преобразованию личности.

Если Кант защищал свободу посредством отнесения ее к идеальному миру, то экзистенциализм вывел ее и оттуда, по крайней мере, стремясь освободить ее от детерминации законами логики. На наш взгляд в последнем не было необходимости: воля всегда относится к полученному знанию как к совету, а не приказу. Однако такое понимание допустимо лишь в религиозном истолковании, подчиняющем законы бытия моральному правлению Бога. Для атеистического же мировоззрения, как впрочем и для идеалистического, но лишающего Бога моральной и личной природы, опасность логического детерминизма, делающего автоматически истинное реальностью, является непреодолимой проблемой.

Если феноменология лишила сознание психической данности, сделав его исходным пунктом интенции, то в экзистенциализме эта интенциональность коренится в трансценденции существования, т.е. бытии-при-мире, а не бытии-в-мире. При этом под трансценденцией Хайдеггер понимает возможность независимого выхода за пределы собственной самости с целью реакции на объективные обстоятельства внешнего мира. С помощью трансцендирования Хайдеггер хотел преодолеть различие между субъектом и объектом, а также оторванность человека от мира вещей. Тем не менее, хотя сам родоначальник экзистенциализма не уделял свободе личности первостепенного значения, в учении его сторонников она стала ведущей.

Если по неокантианству реализация свободного существа в этом мире невозможна лишь частично, то Хайдеггер не видит в нем никаких условий для осуществления свободы. Свобода есть только внутри человеческого сознания. По этой причине он наделяет свободу онтологическим статусом лишь в форме человеческого существования, а не всего бытия как такового. Его экзистенция это „существование” человеческого сознания, и только оно свободно, а потому и отлично от всего, находящегося в этом мире.

Восприняв понятие интенциональности в качестве опережающего во времени физическое бытие бытия, Хайдеггер как бы вывернул наизнанку феноменологию Гуссерля. Левицкий описывает это так: «Для Хайдеггера бытие не выводимо из мышления. Наоборот, мышление есть одна из функций бытия, притом бытия, оторвавшегося от самого себя. Недаром в мышлении мыслимое бытие невольно противопоставляется бытию мыслящему, объект – субъекту. Основной постулат Хайдеггера гласит: существование предшествует сущности. В переводе на более понятный язык, это означает, что человек – свободен, что он сам творит свое бытие, что нет никакой, заранее данной, «сущности», которая определяла бы собой его судьбу».

Фактически, Хайдеггер сделал то, что не до конца попытался сделать Лейбниц, говоря о моральном самостановлении человека. И в этом переносе внимания с познаваемой истины на познающего ее субъекта и состоит вся ценность его рассуждения. Человек создает себя как моральную личность. Конечно же, сам Хайдеггер имел здесь ввиду не просто моральное становление, а становление вообще. Хайдеггер настаивает на том, что бытие намного шире и богаче мышления. Интенциональность как вопрошание или нацеленность вперед есть чистая возможность и в этом состоит ее свобода от мира объектов.

Человек становится ответственным за собственное существование, поскольку он отличен, а значит свободен от этого мира. «Согласно экзистенциализму Хайдеггера, основным состояние бытия является страх – страх перед возможностью небытия, страх, который освобождает человека от всех условностей действительности и, таким образом, позволяет ему достигнуть некоторой степени свободы, основанной на ничто, выбрать самого себя в своем неизбежном возлагании ответственности на себя самого, т.е. выбрать себя как собственное, имеющее ценность существование».

Однако если в учении Киркегора человек ощущал свое одиночество перед лицом Бога осознанно, то у Хайдеггера человеческое одиночество перед лицом ничто есть акт бессознательный и априорный. Свобода, по Хайдеггеру, «не в бытии, а в небытии», отсюда и вся ее зависимость от страха смерти. Коль нигде в мире нет свободы, значит она есть вне его, т.е. в акте суицида. Только таким путем человек может продемонстрировать и доказать свою свободу, обладать которой равнозначно «испытывать страстную, лишенную иллюзий, безличную, фактическую, уверенную в себе и пугающую себя свободу для смерти».

Отсюда сущностью свободы является и должен быть нигилизм. «Нигилизм... есть не просто историческое явление среди других явлений... Это движение обнаруживает такую глубину, что его развертывание может иметь следствием только мировую катастрофу». Что касается слов «может иметь», то здесь Хайдеггер безусловно прав. Зло, разрушение и смерть созданы и продолжают создаваться именно нигилистической свободой. В этом смысле это свобода сатанинская, анархическая, разрушающая себя. Однако она такова именно постольку, поскольку безумна и отвергает разум. Разум ищет способа выжить любой ценой, чистая же свобода движима не разумом, а чувствами, причем чувствами обманутыми ложной надеждой. Однако если есть ложное, то есть и истинное. Однако Хайдеггер не видит в этом мире никакой истины, служащей человеку. Последняя для него всегда работает против человеческой экзистенции.

Подобно Н. Бердяеву, Хайдеггер в безосновности «ничто» видит причину подлинной свободы. Тем не менее, свобода имеет свое происхождение, хотя и коренится в духовной сущности человека. Эта своего рода «идеальная онтология» относится не к самой свободе, а к ее носителю – личности человека. Этой «природой» свобода, тем не менее, не ограничивается. Сознание небезосновно, как полагал Хайдеггер, но его основание идеально, а потому не только не принуждает его свободы, но и предполагает правильное его становление. Данное замечание вовсе не отрицает того, что сознание непредметно, поскольку в противном случае оно не могло бы ни познавать мир предметов, ни творчески воздействовать на него.

В религиозном освещении источником человеческой свободы, конечно же, является Бог, но человек причастен к своей свободе, привнося в нее что-то ей чуждое, т.е. преступление. Бог изначально не обрекал свободу на одиночество. Свободно сделанный грех обрек человека на одиночество. Он был заброшен в этот мир Богом, в зависимости от его личного отпадения (грехопадения) от своего Творца. Но эта заброшенность не была абсолютной, поскольку свобода еще была способна к исправлению. Один грех (тем более, когда он первый) не решает ситуации, лишь большое количество грехов способно превратить свободу в произвол.

Религиозное сознание проводит различие между свободой первозданной, которая была лишь чистой и нереализованной свободой, и свободой, ставшей на путь вырождения в произвол. Бог не создавал произвольной свободы, она – результат злоупотребления (причем систематического) первозданной свободы. Первый грех (в лице Адама) внес в природу свободы минимальную степень слабости, ставшую универсальной. Этот минимум переживается нами как влечение к эгоизму. Пока он еще преодолим самостоятельно, но это требует постоянного напряжения сил и борьбы с собой. Каждое же последующее укоренение свободы в произволе как отказе от моральных норм есть лишение ее самой смысла и силы самоконтроля. Полный же произвол есть самоуничтожение личности, поскольку из средства ее воля превращается в самоцель. И, напротив, каждое укоренение в моральном направлении выбора есть приобретение свободой собственной силы и значимости.

Вот почему, при всей глубине анализа метафизических констант человеческой психики, философия Хайдеггера страдает рядом противоречий и недомолвок. Он не определяет конечную инстанцию, «дающую» человеку свободу. Кто этот «Бросатель» человека в этот мир? Почему Он это сделал? Без ответа на эти вопросы нельзя говорить об ответственности за пользование своей свободой. Даже «Даритель» наделяет ею людей осмысленно и для их блага. «Можно сказать, что «я ответственен перед самим собой», но при этом мы не можем не раздвоить себя – на ответчика и судью. А на вопрос, как мы можем судить себя, не обладая абсолютно объективным критерием оценки – у Хайдеггера нет ответа. Ибо единственный ответ заключался бы в признании Верховного Судьи – Господа Бога, а для Бога, для вечности в философии Хайдеггера нет места».

Проблемой Хайдеггера был его атеизм или признание лишь посюстороннего (материального) существования человека. Если бы он распространил свой поиск смысла на идеальную сущность природы человека, на его душу, он мог бы развить не столь пессимистичную концепцию онтологии. Он просто не услышал голоса тех, кто уже до него пытался создать целостную онтологию, например, итальянского философа В. Джоберти (1801-1852). Последний не выводил идеальное из материального, а признавал существование двух видов бытия: материального и идеального. Тем не менее, последующие за Хайдеггером экзистенциалисты оставили вопрос онтологии всего наличного бытия в стороне, перейдя к описанию существования одного лишь человека.

Существенным недостатком учения Хайдеггера, отмеченным религиозными экзистенциалистами, было то, что «в его (Хайдеггера) переживании тайна (бытия) не призывает нас отказаться от обретенного с великим трудом упокоения в собственной самости – отказаться, с тем чтобы прорвать границы этой самости и выйти за пределы себя для встречи с сущностной иноковостью… Из человеческой ситуации нельзя исключить ни мир вещей, ни моего собрата по человечеству, ни человеческую общность, ни тайну, которая указывает куда-то поверх них и поверх самого человека (Бога – прим. Г.Г.). Человек достигает наличного бытия лишь тогда, когда его целостное отношение к своей ситуации станет экзистенцией, то есть когда все формы его тройного жизненного отношения (к миру вещей, к людям и к Богу – прим. Г.Г.) окажутся сущностными».

Следовательно, свобода от других не может быть самоцелью. Человек должен считаться с другими людьми, конечно, не как с объектами его познания или средствами достижения собственный целей, но все же как с субъектами общения, равными с ним по достоинству. Ясперс называл это «коммуникацией», Марсель – «интерсубъективностью», указывая на общение как на основное средство преодоления замкнутости на себе, прорывающем границы самобытия. Наконец, экзистенциальное понимание личности человека как всегда становящегося бытия, несет в себе угрозу для морали. В моральном плане невозможно изменить постоянно изменяющееся, тем не менее если это изменение следует в одном (именно в положительном) направлении, оно совместимо с моралью, требующей постоянства в пребывании в добром выборе. При таком истолковании мораль лишь ограничивает, но не исключает необходимость изменения.

Крайнюю форму экзистенциализма, наделяющую человека абсолютной свободой, отстаивал Ж.П. Сартр (1905-1980). Подобно Хайдеггеру, но в отличие от религиозных экзистенциалистов, свобода у Сартра не свойство человека, а его субстанция: человек просто не может быть несвободным. В его творчестве наиболее ясно выразилась идея о том, что ничто в этом мире не способно повлиять на выбор свободной воли индивида, ничто не определяет направленность его решений.

Обращаясь к киркегоровскому анализу библейского текста Быт. 22:1-14, он пишет: «И если я услышу голоса, то что докажет, что они доносятся с небес, а не из ада или подсознания, что это не следствие патологического состояния? Что докажет, что они обращены именно ко мне?... Если я услышу голос, то только мне решать, является ли он гласом ангела. Если я сочту данный поступок благим, то именно я, а не кто-то другой, решаю, что этот поступок благой, а не злой».

Выбор человека можно только ограничить, и то это может сделать одна лишь смерть. Если у Киркегора выбор осуществлялся без знания из-за тенденции разума примирять противоположности, то у Сартра – вопреки знанию, которое считается совершенным злом. Освобождение человека до формы порабощения самой свободой превратило свободу в произвол. Поэтому в экзистенциализме человек стал свободным даже от моральных норм, которые признавал в определенной форме даже Ницше.

Человека по Сартру еще в большей мере, чем у Ницше, «делает свободным отсутствие покаяния, и, следовательно, отсутствие апелляции к «верховному суду», кто бы этот суд ни вершил — бог, природа… или человек. Признание себя неподсудным — вот, что делает свободным». У Ницше хоть есть идеал, у Сартра идеалом выступает бесформенное «ничто». У Сартра свобода воли совершенно не обуздана, превратившись в своеволие, которое не желает подчинения ничему, что не коренилось бы в нем самом.

«Один из учеников Сартра обратился к нему за советом, какой выбор сделать… уйти драться с фашистами и, выполняя свой долг, покинуть больную мать, или остаться дома с матерью и быть пассивным наблюдателем фашистского нашествия. Что же ответил Сартр, какой выбор он посоветовал сделать? Он не ответил ни да, ни нет. По его мнению, и тот и другой выбор следует рассматривать как равноценные и одинаково нравственные. Почему? Потому что человек «обречен» на свободный выбор. Следовательно, то, что он выбрал, является результатом свободного, а поэтому не подлежащего моральной оценке волеизъявления». В экзистенциализме выбор не только не может быть общим для всех, но и у одного и того же человека должен быть безразличным.

Вот какие последствия имеет учение экзистенциализма: «Мы являемся свободой, которая выбирает, но мы не выбираем способность быть свободными: мы приговорены к свободе, мы обречены быть свободными». Абсолютизируя волю человека, экзистенциализм сделал так, что не свобода стала служить человеку, а человек свободе. Человек у Сартра свободен даже от прошлого. Свобода от времени аргументируется им тем, что акт выбора предполагает, что выбираемое уже существует до самого выбора, потому что человек лишь выбирает, но не творит выбираемое. У Киркегора творящим все, что приходится выбирать, являлся Бог, но у Сартра им оказывается «ничто» абсолютной субъективности, являющееся неотъемлемым условием любого выбора.

Нет, в основе всех человеческих поступков по Сартру не находится бессознательное, как у Фрейда. Это «ничто» есть некое спонтанное сознание безразличия, которое во всем определяет «первоначальный выбор». Человек вначале выбирает себя как личность, а затем уже она совершает соответствующие этому выбору остальные решения. При этом «первоначальный выбор» у этого мыслителя парадоксально неизменен во всей последующей жизни индивида: «Свободный выбор, который делает человек из самого себя, абсолютно тождественен тому, что называют судьбой». Это по сути — ничто иное, как пленение свободой, что противоречит самому понятию свободы, как власти над самим собой. Если детерминизм не может изменяться, то свобода способна к самоограничению (на то она и свобода). Здесь же она превращается в произвол, лишающий человека личных форм его осмысленного самоутверждения.

«Интересно, что почти у всех философов-экзистенциалистов парадоксальный скачок от абсолютной свободы к неумолимому року венчает здание философской системы. Но если у религиозных философов – Киркегора, Бердяева, Ясперса, Бубера, Унамуно – достаточно хорошо понятно, что имеется в виду под роком, то у так называемых атеистических экзистенциалистов – Хайдеггера, Сартра, Камю, Ортеги-и-Гасета – «поворот» от свободы к судьбе вдвойне парадоксален». Неудивительно, что как фатализм, так и произвол, одинаково непригодны для морали. Жизненная позиция «все само собой образуется» имеет те же последствия, что и принцип «или-или, все равно».

Таким образом в экзистенциалистском толковании свободы любой выбор является правильным, поскольку важно не его содержание, цель или последствия, а сам факт выбора, не подлежащего моральной оценке («случайность бытия убивает ценность»). «Своеобразной параллелью феноменологической редукции, превратившей сознание в «ничто», служит у Сартра ироническое отношение к ценностям», причем не только культурным, но и моральным. «Ничто не заставляет существовать ценность, если только это не та свобода, которая одним ударом заставляет существовать меня самого… (ценность) навязывается свободе». «Моя свобода — единственное основание ценностей, и ничто не может оправдать меня в принятии той или другой определенной ценности, той или другой определенной шкалы ценностей… Бытие ценностей держится на мне».

Даже то единственное, что может хоть косвенным образом повлиять на человеческое сознание — моральная ценность, полностью отрицается Сартром. Не то страшно, что человек принуждается у выбору, страшно то, что этот выбор не ориентирован морально. Если бы человек постоянно принуждался к чему-либо доброму, это было бы не столь плохим, как если бы он принуждался к морально безразличному выбору. Для Сартра же нет ни внешних, ни внутренних причин прислушиваться к голосу совести. В какой-либо силе воздействия отказано не только логике, но и морали. «Таким образом, философия, провозглашающая примат существования над сущностью, приходит к утверждению о субъективности ценности через акт сознательного индивидуального выбора, к которому и сводится свобода выбора».

Ценности теряют свое абсолютное значение. «Сартровское понимание самодовлеющей свободы открывает путь к примирению с любой действительностью, как и к протесту против любой действительности, к борьбе против нее. Она может служить теоретическим обоснованием любого отношения к действительности. Именно поэтому она не обосновывает никакого однозначного отношения к ней. Она оставляет открытой перспективу любой «вовлеченности», какого угодно вовлечения в практическую деятельность, в целенаправленную борьбу… Абсолютизируя свободу, он релятивизирует ее до предела». Основной проблемой Сартра является противоречие между необходимостью изменения и отсутствия смысла в этом изменении. Невозможно становиться тем, кем ты уже есть. Я ты есть произвол, следовательно ты должен ограничить свой произвол, чтобы изменение могло иметь место.

По мнению этого французского философа, «ничто не вправе делать из человека объект». Такой выбор действительно отчуждает человека не только от Бога, природы и общества, но и от собственной самости, порабощенной им. «Возможность других выборов… выражается в абсурдности моего выбора, а следовательно и моего бытия». «По существу, свобода сводится Сартром к формально понятой автономии выбора при безразличии к объективному значению принятого решения и возможностям его осуществления». Таким образом в учении Сартра выбор человека совершенно оторван от практической деятельности личности, в реальном мире свобода его мышления абсолютно противопоставлена необходимости законов его физического бытия.

Атеизм Сартра позволил ему так легко оставить в стороне моральную проблематику: «Вместе с Богом исчезает всякая возможность найти какие-либо ценности в умопостигаемом мире… Если Бога нет, мы не имеем перед собой никаких моральных ценностей и предписаний, которые оправдывали бы наши поступки». Хотя он и пытается избежать произвола своим заявлением о том, что «свобода желает самой себя и свободы других», однако в реальности проблемы эгоистической свободы не избежать. С другой стороны, экзистенциализм Сартра не мог реально разрешить и конфликта между индивидуальными свободами, что должен был осознавать и сам Сартр, когда говорил: «Стремясь к свободе, мы обнаруживаем, что она целиком зависит от свободы других людей и, что свобода других зависит от нашей свободы». Так или иначе, в атеистическом экзистенциализме преступлению или подвигу не требуется никаких оправданий или извинений. Такой аморализм стал возможным благодаря тому, что человеческое поведение в нем подчинено несамоопределяющейся в мире ценностей свободе, а свободе немотивированной, безразличной, бессмысленной, капризной и произвольной. Свобода во имя самой себя есть самоуничтожение.

Тем не менее Сартр представил особую разновидность атеистического экзистенциализма, отказывая Хайдеггеру и Камю в пессимизме. Если по Хайдеггеру свобода не есть свобода преодоления наличного миропорядка, а лишь бегство от него, то Сартр пытается хоть как-то задействовать свободу в этом мире. «Бегство от абсурда» у его коллег проявляется в уходе из действительности. Хайдеггер называет это «свободой для смерти». Камю в «Мифе о Сизифе» единственной возможностью реализовать свою свободу видит в чувстве презрения к своему бытию. В учении Камю неоправдан вопрос о смысле жизни, поскольку все усилия улучшить свою жизнь безнадежны, к настоящему нужно относиться как к насилию, к будущему – безразлично. Вопреки им, Сартр различает абсурдный мир и сознание человека, поскольку последнее имеет способность «ставить себя вне бытия». Сартр предлагает убегать от ненавистного мира не в смерть, как Хайдеггер, и не в состояние апатии, как Камю, а в мир своего сознания. Таким образом возможность существования свободы обеспечивается отталкиванием от этого мира.

С другой стороны, Сартр подчеркивает способность человека творить и производить некоторые изменения в этом мире. Хотя и в форме «творения себя», все же деятельность он видит важнейшим достоянием человека. По крайней мере, у Сартра есть цель жизни, ради которой не стоит преждевременно оставлять ее. «Неизбежное и основное условие всякого действия есть свобода действующего бытия». Несвободный не может делать что-либо в творческом смысле. И, наконец, Сартр определяет внутренние условия для действия свободы. Свободу Сартр все же не принимает в абсолютном смысле, так как человек «никогда не свободен, кроме как в ситуации», а сама «свобода включает существование какой-то среды для изменения препятствий, которые надо преодолеть, и орудий, которые надлежит использовать». Все это было поиском смысла вне морали и вне идеи Бога, но все же поиском смысла. Это лишний раз доказывает, что свободы без смысла не существует, поскольку в таком случае она не выдерживает бремя бессмыслия и превращается в суицид. Однако ошибка экзистенциализма как раз и состоит в том, что этот смысл находится вне ее: его нужно найти и применить к себе.

Этого обвинения попытались избежать религиозные экзистенциалисты К. Ясперс (1883-1969), Г. Марсель (1889-1973) и Ж. Маритен (1882-1973) с минимальным ущемлением свободы. В начале своей философской деятельности К. Ясперс разделял взгляды М. Хайдеггера о несовместимости разума и свободы, общезначимой истины и индивидуального существования, однако после прихода к власти нацистов в 1933 году он оставляет эту позицию, сближаясь с религиозным крылом экзистенциализма. Причиной этому послужило осознание этим немецким мыслителем опасности проявления неограниченной ничем свободы, т.е. произвола. В поисках способа ее обуздания Ясперс, конечно же, не прибегает к старым методам детерминации и объективизации. Он ищет третий подход, который определяет несколькими способами.

Так, стремясь оградить свое учение от его иррационалистического истолкования, Ясперс признает существование «трансцендентной необходимости». Конечно, эта необходимость у него универсальна не в обычном смысле: она не рациональна, а сверхрациональна. Таким образом Ясперс определяет воле первое условие — сверхразумность. Оно необходимо для межличностной коммуникации, избегающей обращения к другому как объекту познания. Это общение не в обычном смысле слова, а трансцендентное, т.е. общение «самостей», т.е. того, что невозможно познать объективным путем, ведь в каждом человеке «экзистенция это то, что относится к самому себе и тем самым к своей трансценденции». Иными словами, это отношения иного уровня, свободные от детерминации этого мира, но имеющие собственные средства убеждения, являющиеся «сверхразумными».

Таким образом, «трансцендирование» или отказ от внешних характеристик человеческого бытия в пользу его подлинной сущности выступает как способ избежания своеволия и произвола. «Согласно экзистенциализму Ясперса, человек свободен преодолеть бытие мира в выборе самого себя и достигнуть трансценденции Всеобъемлющего. Свободное бытие означает возможность осуществлять добрую и злую волю. Добрая воля обладает достоверностью Безусловного, Божественного; она ограничивается бессознательным жизненным упрямством простого определенного бытия и подлинного бытия».

Ясперс находит в самой природе человеческого естестве (коммуникация или общение с другими «я») и в существовании Бога, побуждающих сознание к принятию Его «сверхразумности». Это определенным образом согласуется с другим его утверждением: «свобода не может быть познана, она ни коим образом не может мыслиться объективно». Нет спора, что это уже уступку общезначимому или целому, ведь наличие общего для всех людей понятийного аппарата есть признание необходимости учета этого фактора для правильного выражения (в частности коммуникации) свободы.

В этом смысле Ясперс признает самоограничение свободы законом, понимаемым как свободно выбираемая человеком норма. «Трансцендентная свобода, в которой я посредством послушания значимым нормам нахожу себя свободным как самость, есть активная свобода в противоположность чисто пассивному знанию, и опирается на необходимость в противовес относительной неограниченности произвола. В ней содержится свобода познания и свобода произвола. Как без них обеих не может быть подлинной свободы, так нет свободы без закона». В данном высказывании прослеживается еще одно непринуждающее условие выражения свободы или экзистенции, что в экзистенциализме одно и тоже, — это деятельность, выраженная в частности в коммуникации. Под последним понимается не просто общение или обмен информацией, а именно общение любви или взаимной привязанности.

Но значит ли это, что данное общение между людьми не как объектами взаимного познания, а как равноправными носителями собственной сущности — не объективно? Здесь Ясперс вынужден признать единственную связь свободы с «объективностью» иного уровня, т.е. трансцендирующую объективность, которую он связывает с высшей трансценденцией или Богом. При этом, если «человек — либо предмет исследования, либо свобода», то в мире свободы его отношения с Богом лишены правовых форм, подобных объектным в вещественном мире. Тем не менее, человек в этом качестве не имеет свободу, равную Божьей, ведь хотя он и наивысшее творение Бога, но все же творение, сознающее свою ограниченность. Только если Сам Бог пожелает ему даровать ее, она будет полноценной — это уже наш комментарий. Сам же Ясперс не доходит до этого понимания, ограничиваясь общим утверждением об особом роде отношений между свободными человеческим духом и Божьим.

Тем не менее одну оригинальную мысль он высказывает: объективный мир не полностью отчужден от Бога. «В бытии мира существует возможный указатель на нее (трансценденцию)», т.е. Бога. Этот указатель состоит в том, что это бытие постоянно указывает на свои пределы, а следовательно и на существование трансцендентного и совершенного мира. Это положение можно применить и к человеку в его объективном или внешнем измерении. Нельзя сказать, что в этом мире Бог не действует имманентно, однако это — другой вид отношений, на чем настаивает неокантианство. Таким образом, человеческое сознание может работать на двух уровнях: естественном, вещественном и объективном, с одной стороны, и на сверхъестественном, свободном и личностном, с другой. На первом, Бог — Верховный правитель, Царь, на втором же — Он есть Отец, Друг и Спаситель.

Таким образом, и Ясперс осознал необходимость обуздания свободы, но не детерминизмом материального или духовного миров, а сферой личных отношений («сверхразумность», коммуникация и трансценденция), ведь и Сам Бог есть Высшая Личность. Условиями правильного выражения свободы является не только Бог и Его моральные и религиозные «значимые нормы», но и другие люди, рассматриваемые как подлинные личности. Если свобода есть духовное становление (прекращающееся когда-либо или непрекращающееся — другой вопрос), тогда на этот процесс становления влияют и другие также становлящиеся в духовном плане личности. В этом смысле отступает от индетерминизма даже сам Хайдеггер с его «бытием с другими». Подобно ему рассуждает и Ясперс: «Мы суть то, что мы суть, благодаря общности взаимного сознательного понимания. Не может быть существовать человек, который был бы человеком сам по себе, просто как отдельный индивид». Правда, оба они видят в этой ограниченности свободы воли ее трагедию, однако при учете Божьей помощи она может стать и великим благом. Наш мир — полигон для внутреннего воспитания человеческой воли. Придет время и мы избежим всех составляющих нашей конечности (смертности, социальных ограничений и неполноты познания), кроме ограничений моральных, которые будут существовать вечно.

Ясперс смог противопоставить крайним взглядам Сартра и Камю концепцию, сохранившую самое ценное в них и в то же самое время лишенную их недостатков. Это он сделал при помощи идеи трансцендирования или отвлечения от собственной самости. Экзистенция, по Ясперсу, не может быть основана на самом себе, она постоянно указывает на свои пределы – на трансценденцию. Поскольку существует возможность трансценденции, существует и нечто отличное от самости, но позволяющее при сравнении с нею лучше познать и пережить самое себя. Общей темой для общения всех человеческих экзистенций является, по крайней мере, их конечность. При этом люди тем ближе друг к другу, чем каждый из них больше осознает свою собственную бренность, а также конечность другого. Осознание того, что с тобой может быть согласен кто-то другой, также ценно для человека, как и обладание правом на личное мнение. Объективность истины также не исключает возможности личных отношений: просто авторитет истины принимается добровольно, т.е. без внешнего принуждения или запугивания.

При помощи трансцендирования самость преодолевает собственные пределы и соединяется с другой самостью, будь это человек или Бог. Это предоставляет ей возможность быть понятой другим, а значит получить удовлетворение, которого бы она не имело без этого контакта. Люди связываются между собой не посредством какой-то внешней для них идеи, а посредством личного, но устремленного в одном направлении желания любить. Марсель сказал об этом так: «Быть это значит быть любимым». Моральное ограничение все равно допускает определенное разнообразие (в степени, а не в качестве), поэтому принцип индивидуальности лишь потесняется, но не устраняется совсем. Моральная истина небезразлична человеку, причем он может быть привязан к ней до такой степени, что готов ради нее даже умереть. Возможность изменения к лучшему осуществляется путем «преобразования самосознания перед лицом Бога». Только это путь, «как можно разорвать узы экзистенциального одиночества и вновь обрести плодоносную связь с реальностью вне человека».

Наконец, Ясперс указывает на незавершенность экзистенции именно по причине ее конечности или временности. «Только человеческая конечность не завершаема. Только человека его конечность приводит к истории, в которой он впервые хочет стать тем, чем он может быть. Незавершенность есть знак его свободы». Развитие экзистенции в истории непознаваемо ни с помощью дискурсивных, ни даже с помощью интуитивных методов, ведь только «путем свободной духовной борьбы воспитывается общественное сознание». «Здесь, по Ясперсу, пролегает граница всякого познания – и ни биология, ни физиология, ни социология, ни историческая наука никогда не смогут дать ответа на вопрос о сущности человека. Здесь, если мы воспользуемся термином Г. Марселя, против которого Ясперс ничего не имеет, хотя и употребляет его сравнительно редко, кончаются «проблемы» и начинаются «тайны». Тайна историчности – это тайна экзистенции, тайна человеческой свободы. Пока она остается тайной, человеческая свобода более или менее гарантирована».

Если по Сартру ценности создает выбор человека, то по Марселю, в целом мыслящему в русле августианианского крыла католицизма, выбор есть ответ на уже имеющуюся ценность предметов или понятий. По Марселю человек не оставлен наедине с экзистенциальным абсурдом, выраженным в неизбежности смерти всякого живого существа («если смерть есть последняя данность, все ценности рушатся»). Поэтому смыслом его жизни может быть только идея бессмертия и стоящий за ней Божественный авторитет. «Ценность не может существовать, если она не соотносится с сознанием, которому дарована вера в бессмертие души». Таким образом, Марсель подчеркивает онтологическую зависимость свободы от Бога: если она обладает бессмертием, значит она реальна, если нет, то и ценность ее ничтожна, мимолетна и преходяща. «Онтологическая ценность» Марселя, таким образом, соединена с самим бытием свободы человеческого сознания, существующей в сфере идеального. В трансцендентном мире существования ценности и свободы совпадает, объект и субъект сливаются друг с другом в союзе некоего «таинства». Источником этой ценности является Божественное «Ты», мистическое общение с Которым преодолевает весь трагизм индивидуального существования.

В деле устранения «отчуждения» Марсель видел воздействие со стороны озарения «Божественной истиной», поэтому причиной «неподлинного» способа существования у него было забвение религиозно-нравственного чувства. Налаживанию общественных связей между свободными индивидами содействует объективность таких христианских добродетелей, как любовь, верность и надежда. Сама же личная свобода только тогда находит подлинный смысл своего существования («экзистенции»), когда откликается на призыв к самопреодолению, самопревосхождению или трансцендированию в сторону слияния с Богом.

За объективный характер ценностей выступил и экзистенциалист неотомистской ориентации Ж. Маритен. Признавая ряд достоинств родоначальника экзистенциализма С. Керкегора, он не соглашается с принижением последним разума, чего даже не осмелился сделать Марсель, утверждая объективность ценности лишь на почве чувств. Конечно, это не означало, что разум был выше интуиции, но оставался в качестве свидетеля своей беспомощности в деле познания истинного существования. По этой причине у Маритена и содержание ценностей становится более конкретным, классическим — истина, добро и красота.

Следуя теологии Фомы Аквината, Маритен связывает волю ее же собственной природой, назначением которой определено ей творческим актом Бога. «Благо есть полнота бытия, но вещь тогда достигает полноты своего бытия, когда она образована с соответствии с формой, требуемой ее природой». Форма — это сущность и цель создания свободы человека. Таким образом, человек обязан Богу в происхождении своей свободы, а значит и ответственен за нее не только перед собой, но и перед Ним. «Ценность онтологической реальности» доказывает наличие «руки, которая нас создала». Иначе, бытие Бога выводится из существования сами