Г. Гололоб

СВОБОДА МЕЖДУ РАБСТВОМ И ПРОИЗВОЛОМ

1. Свобода на пути от идеализма к материализму

1.1. Древний мир
1.2. Античность
1.2. Средневековье и Реформация
1.3. Возрождение и Модернизм

2. Свобода на пути от идеализма и материализма

2.1. Расшатывание устоев Модернизма.
2.2. Предпосылки возникновения Постмодернизма
2.3. Экзистенциализм и проблема произвола

3. Свобода между рабством и произволом

3.1. Детерминизм
3.2. Индетерминизм
3.3. Сочетание детерминизма и индетерминизма
3.4. Предварительные выводы
3.5. Окончательные выводы

Чем ты владел… не в твоей ли власти находилось?
Деян. 5:4.

 

Введение

Как в философии, так и в богословии проблема человеческой свободы является одной из наиболее значимых. Свобода воли – существенная часть человеческой личности, определяющей ее поведение. Существует ли реальная свобода воли и каковы ее пределы? Со времени Сократа и до наших дней на данным вопросом бились, фактически, лучшие умы человечества, но несмотря на это, он продолжает волновать каждого человека. Предметом нашего внимания в данной части книги будет попытка выяснить место человеческой свободы между рабством и произволом. В ней мы покажем, в каком смысле свобода человека ограничена, а в каком – абсолютна, в каком она ответственна, а в каком нет.

Понятие свободы непосредственно связано с понятиями необходимости, зависимости, отчужденности, возможности и ответственности. Применение этой тематики к различным областям человеческой жизни и общества самое непосредственное. В экономической сфере это, прежде всего способность и умение осваивать материальные ресурсы; в политической — контроль над обществом; в общественной — взаимодействие отдельных индивидов; в правовой — ответственность за свое поведение; в личностной — принятие решений и их осуществление; в моральной — способность делать моральный выбор и отвечать моральной норме. В религиозном применении эта проблема приобретает особую актуальность, так как затрагивает вопрос происхождения зла и отношений промысла Бога и ответственности человека.

Конечно же, мы не вправе не затронуть вопрос философского осмысления проблемы человеческой свободы, как он стоял на протяжении всей истории человеческой мысли. Суть настоящей проблемы сводится к определению возможности автономного выражения желаний и поступков человека. Обладает ли способностью человек поступать вопреки всем детерминирующим его поведение факторам: физическим, биологическим, социальным и психологическим? Философия, всегда отличавшаяся от науки, своим более высоким рациональным полетом и меньшей зависимостью от эмпирического метода познания, споткнулась об эту проблему, как о камень преткновения. Она так и не смогла дать рациональное объяснение феномену человеческой свободы, и в этом ее беспомощность. Единственным доказательством ее реальности остался только человеческий опыт, объяснить который наука отказалась, а философия не смогла.

Самую большую остроту эта проблема получила в попытке выяснить характер взаимоотношения между волей и разумом человека. Многие философы отрицали свободу выбора наличием логической необходимости, стоя на почве признания непререкаемой связи между знанием и выбором. Между тем такая связь недоказуема, а сами познание и выбор, вероятно, находятся в разных плоскостях бытия. Мы также проанализируем применимость к решению данной проблемы принципа диалектики, понимаемом в значении «взаимообусловленности» действующих лиц или явлений, хотя он и является весьма губительным для этики ввиду отрицания им любых форм противоположностей. В этом применении он может быть определен как взаимосвязь различных по степени своего воздействия сил, позволяя объяснить возможность сосуществования двух друг друга ограничивающих, но все же функционирующих воль.

Таким путем мы защищаемся от неоправданного его использования в описании моральной направленности человеческой воли. Здесь мы постараемся не пройти мимо вопросов о том, чем свобода отличается от произвола, может ли свободный выбор быть самоограничением и в каком случае, и др. Они будут освещены с позиции признания диалектической связи между понятиями свободы и необходимости, понимаемой не как переход свободы в необходимость, а как взаимозависимость двух и более воль, степень свободы которых зависит от степени внутренней самодетерминации (самоограничения) каждой из них. Именно с помощью тезиса автономного самоограничения только и возможно избежать двух крайностей: воли бесконтрольной и воли номинальной, т.е. отсутствующей.

Данный подход приводит нас к принятию концепции «ограниченной» свободы воли человека, поскольку она включает в себя моральное и физическое измерения. Необходимость такого различения сфер деятельности человеческой воли позволяет нам описывать ограничение ее моральными факторами не в том же самом смысле, что и внешними условиями физического существования. Это значит, что в сознании человека, сверхъестественном в своей сущности, действуют другие по своей природе механизмы обусловливания его свободы, т.е. не принуждающие, а внешне воздействующие, не как подлинные причины, а лишь как поводы для них.

Разумеется, основанием этой точки зрения, является убеждение в трансцендентной сущности человеческой личности, поддающей научной проверке лишь в форме изучения ее проявлений, но не ее самой по себе. По этой причине в мире своих поступков человек не может нести полной ответственности в противоположность миру своих мотивов и убеждений, где полная моральная свобода делает его подлинным творцом самого себя. В тех же случаях, когда она бывает ограничена Божьими целями, выходящими за пределы убеждения, этим же самым принуждением она освобождается и от ответственности.

Практическое значение решения вопроса о возможности и условиях существования свободной воли человека очень велико. Если ее нет, становятся неразличимыми такие понятия, как ответственность и своеволие, вина и подвиг, наказание и поощрение, достоинство и подлость, любовь и ненависть и т.д. Вместе с отменой моральных стандартов и целесообразности исчезает сама осмысленность жизни, толкая человека в пропасть суицида и губительных удовольствий.

Опасен не только безудержный произвол, но и абсолютная апатия человеческой воли. Англиканский богослов Джон Стотт так описывает опасность превращения человека в биоробот: «Вероятно, наиболее обстоятельную попытку подорвать традиционную концепцию личной ответственности сделал профессор Б. Ф. Скиннер в книге «За гранью свободы и достоинства». В ней он выдвигает следующий тезис: «Ужасающие проблемы, которые ставит перед нами современный мир (особенно угроза чрезмерно быстрого роста населения, ядерной войны, голода, заболеваний и загрязнения воздуха) могут быть разрешены с помощью «технологии человеческого поведения». Предлагаемый им подход состоит в том, что «радикальных изменений в поведении человека» можно добиться, изменив среду его обитания. Человека можно запрограммировать на подобающее поведение». Что же этому мешает? Ответ: концепция «автономности человека», его воображаемая «свобода» (выражающаяся в том, что он сам в ответе за свои поступки) и его воображаемое «достоинство» (предположение, что его достижения будут оценены).

Но эти категории иллюзорны, так как «научный анализ показывает, что как личная ответственность, так и достижения являются прерогативой общества» (с. 9-30). Человек должен взять на себя смелость создать социальную среду или культуру, могущую должным образом «формировать и поддерживать определенный образ поведения людей, живущих в данном обществе» (с. 141). Это имеет первостепенное значение для выживания человечества гораздо больше, чем традиционная, «лестная» концепция нашей «свободы и достоинства» (с. 208)… Заглядывая в то будущее, в котором человек создаст управляющее им общество и, таким образом, будет принимать участие в «крупномасштабном проекте по самоконтролю», Б. Ф. Скиннер завершает свою книгу словами: «Мы еще не видели, что человек может сделать из человека» (с. 210). Это устрашающая перспектива самоуправляемого детерминизма.

Кроме факторов, претендующих на полное устранение свободы человека, внешнего характера, существует множество внутренних детерминантов: начиная от законов генетики и психики до универсальных закономерностей логики, целесообразности, и также Божественной воли. Создается впечатление, что вся эта огромная масса различных проявлений железной необходимости настолько довлеет над ничтожной человеческой свободой, что ей просто остается одна возможность самовыражения – быть раздавленной этой громадиной. Именно такая перспектива открывается перед каждым человеком, приходящим в этом мир. Поэтому освещением вопроса – каким же образом мыслители разных эпох пытались обосновать свободу воли человека, хоть в каком-то ее виде, и смогли ли они сделать это – мы и начнем изучение выбранной нами темы.

В нашем изложении проблемы свободы и необходимости мы будем пользоваться следующими обобщенными терминами: для описания свободы – волюнтаризм, суверенность, индетерминизм; для описания необходимости – закономерность, предопределение, детерминизм. Говоря о свободе воли, мы будем помнить об очевидном различии общего значения этого выражения (свобода как действия, так и желания) от более узкого (свобода только желать, принимать целенаправленные решения, совершать нравственный выбор). Весь материал разбит на две основные части: в первой, посвященной истории вопроса, описывается тенденция философской мысли придать свободе человека эмансипированное значение, завершившееся в философии экзистенциализме. Во второй, мы кратко рассмотрим проблему свободы в ее систематическом виде, отметим все преимущества и недостатки классических подходов и собственное видение данного вопроса.

Историю осмысления природы и пределов свободы человеческой личности мы разделим на пять довольно обобщенных периода: Древний мир, античность, средневековье и Реформация, Ренессанс и Модернизм, а также Постмодернизм, границы между которыми условны, поскольку на их стыках «старые» идеи некоторое время сосуществовали с «новыми», не говоря уже о том, что во всех формах три основных философских подхода (рационализм, эмпиризм и критицизм) оставались неизменными. «Полупериоды» Ренессанса и Реформации переставлены в данной работе нетипично, поскольку идеи, им присущие, развивались независимо друг от друга, хотя и относились приблизительно к одному и тому же временному интервалу истории. Ренессанс или Возрождение идейно связан с философией Просвещения, тогда как Реформация больше отталкивалась от наследия Средневековья.

Судить о воззрениях людей Древнего мира на свободу воли можно лишь в по сохранившимся письменным источникам. Слабое присутствие их в литературных памятниках древности позволяет делать лишь самые приблизительные выводы. В наше исследование мы включили наиболее развитые в мыслительном и литературном отношении древние цивилизации, остальные представлены эпизодически.

Каковы же общие закономерности движения философской мысли в поиске ответа на вопрос о возможности и пределах свободы человеческой воли?

2.1. Древний мир.

В восточных философских системах, чуждых греческому прагматизму и внешнему самовыражению, проблематика свободы специально не изучалась. Мышление древних людей сильно определялось религиозным фактором, в котором явно доминировали детерминистские представления. Тем не менее, несмотря на массовую убежденность древних людей в существовании рока или судьбы, можно обнаружить присутствие отдельных свидетельств о существовании некоторой свободы человека в окружающем его мире.

Древние люди больше описывали различные феномены, чем их объясняли, поэтому приходится анализировать их представления о свободе воле при помощи дедуктивных и логических связей, а не в чистом виде. Часто об их представлениях о свободе воли косвенным образом свидетельствуют многообразные возражения или сомнения в существовании единого для всей реальности детерминирующего закона, проявляющегося, по крайней мере, в его всеохватности и стопроцентной неотразимости. Например, в китайском учении моистов (последователей Мао-Цзы) отмечалась важность знания не только какова вещь, но и почему она такова. В этой философской школе различалось два вида причин: малая и большая. Первая не жестко связана с результатом, вторая – неизбежно. При этом их сферы были отличны друг от друга, поскольку если «есть большая причина – с необходимостью будет так; нет ее – с необходимостью будет не так». Следовательно, человеческая свобода могла существовать, хотя и в рамках, допустимых «малой причиной».

Наиболее определенно мнение о существовании свободы воли человека существовало в таком религиозном учении как зороастризм, получившем распространение в Древнем Иране. Зороастризм представляет собой дуалистическое учение о непримиримой борьбе двух мировых начал: добра (Ахура Мазды) и зла (Ангро-Манью). Если бы зороастрийский дуализм полностью исключал вероятность проявления свободы воли человека, тогда ему бы пришлось исключить выбор между двумя детерминистскими линиями поведения: безусловного подчинения добру и безусловного подчинения злу. На земле жили бы представители только двух этих детерминант, причем без возможности перехода из одного лагеря в другой.

Между тем в самой древней части Авесты, в «Гатах» (Ясна, гл. 33, строфа 1), мы находим подразделение всех людей на три категории: добрых людей (скотоводов), злых (кочевников) и сомневающихся (неопределившихся в двух предыдущих позициях). В пользу существования возможности самоопределения в зороастризме говорит текст из Ясны, гл. 30, строфы 2-3. Здесь полулегендарный пророк Заратуштра (греч. Зороастр) указывает характер своего служения Ахура Мазде: «А теперь обращусь я к тем, кто хочет слушать… Прислушайтесь ушами своими к наилучшему, проникнитесь ясным пониманием двух верований, дабы каждый перед Судным днем сам избрал одно из них: оба Духа, которые уже изначально в сновидении были подобны близнецам и поныне пребывают во всех мыслях, словах и делах – суть Добро и Зло. Из них обоих благомыслящие правильный выбор сделали, но не зломыслящие» (курсив мой). Сам пророк выставляет условием принятия правильного образа мышления и поведения лишь желание слушать. Если бы люди не могли «каждый избрать себе одно из них», содержание его послания было бы иным. Например, таким: «Кто из вас от Ахура Мазды, тот неизбежно станет моим последователем». Тем не менее этого смысла мы не находим во всей авестийской литературе. Несмотря на то, что зороастризм признает извечное происхождение принципов добра и зла, оба эти принципа не принуждают людей к выбору каждой из этих позиций.

Н.И. Балашов отмечает в связи с этим следующее: «Как свойственно многим ранним воззрениям, вера в предопределение не только не исключала признания свободы воли и выбора, но и порою выдвигала ее на первый план. В «Гатах», например, подчеркивается: несмотря на то что Верховный Владыка всеведущ, и у человека и у скота есть свобода выбора между добром и злом. «Скоту ты предоставил, – обращается Заратуштра к Ахура Мазде, – выбор: быть в зависимости от скотовода или нескотовода…» (гл. 31, строфа 9). Признание за человеком свободы выбора, наряду с подчеркиванием прямо противоположной идеи о предопределенности всего сущего волею Ахура Мазды, ясно выражено в строфе: «Да исполнится по желанию каждого желаемое, которым по своей воле распоряжается Ахура Мазда. Я же желаю достичь силы и юности…» (гл. 43, строфа 1)». Разумеется, Заратуштра считал, что Бог использует уже осуществленный самими людьми выбор для определения Своего соответственного возмездия: правым из них доброго (наград), неправым злого (наказания).

Примечательно, что религия Авесты не отсрочивает получение последствий от сделанного выбора в будущую жизнь, так что человек, по крайней мере, частично решает своим выбором не только вопрос своей посмертной участи, но и реально влияет на свою земную жизнь: «Уже в нынешней жизни, учат «Гаты», будет воздано добром праведному человеку и злом приверженцу лжи. Однако подлинное, суровое возмездие наступит в потустороннем мире, когда в Судный день приговора у Моста судейского разбора (чинвад) будут отделены друг от друга праведники и грешники».

Вот почему сам Заратуштра в девятнадцатистрофной гате, получившей название «Моление пророка» (гл. 46), считает свой выбор, по крайней мере, не исключительно предопределенным волею Ахура Мазды: «Тебя избрал я, полагаясь на заветы твои, о Владыка Ахура». Заветы даровал Ахура, но признал их правоту сам Заратуштра. И далее тут же он продолжает: «Тот, кто почитает наилучший распорядок Творца быка, кто поддержит меня, того привлеку я к Мазде и с ним пройду по мосту судейского разбора». По этой же причине Заратуштра не винит злого Ангро-Манью и злых духов (дэвов) за неправильный выбор нечестивых людей (гл. 45, строфа 1): «Пусть лженаставник не разрушит второй, грядущей жизни из-за нечестивого выбора своего – он, лжец, совращающий языком своим ко лжи» (курсив мой). Даже злые «дэвы по глупости и неведению своему избрали злую мысль и предались ярости, дабы нести погибель людям» (курсив мой).

Наконец, в учении Заратуштры (гл. 28, строфы 2 и 4) ясно присутствует концепция личных заслуг: «Мазда, мудрый властелин, Воху Мане верно я служу, дай мне оба мира в дар – мир вещей, а также мир души! За служенье, Арта, дай все, что праведному следует… Пусть за все мои дела сам Ахура мне воздаст сполна». Тут же (строфа 5) можно обнаружить и способ изменения врагов в друзей: «Заклинанием твоим, языком склоним врагов к добру». Последнее свидетельство весьма показательно во свете того, что в зороастризме также имеется представление о первородном грехе, связанным с употреблением в пищу запретного, правда, не плода, как в Библии, а говяжьего мяса. Вместе со свидетельствами о возможности вероотступничества от религии Ахура Мазды все это красноречиво свидетельствует в пользу признания сторонниками зороастризма определенной свободы воли человека. Очень интересно, что боги зороастризма (главных из них три, второстепенных четыре) прямо противоположны индуистским божествам, что можно также увязать с тем фактом, что в индуизме трудно встретить указания на существование свободы воли человека.

Другие свидетельства о свободе воли в мышлении древних людей менее сильны, но все равно присутствуют в литературных источниках древности. В древней литературе образы простых мифологических героев обычно отражали вполне реальные человеческие отношения. Например, ученые предполагают историчность существования вавилонского царя Гильгамеша. Хотя он и описан в «Эпосе о Гильгамеше» как сын богини, в исторической науке его считают пятым правителем Первой династии города Урука в Шумере. Свое допущение историки обосновывают известным фактом отождествления древними писателями священных жриц с богами.

В этом же «Эпосе о Гильгамеше» имеется интересная сцена примирения Гильгамеша с силачом Энкиду. Когда они сразились в поединке единоборцев, выяснилось, что они не могли одолеть друг друга. Равенство сил привело к тому что, Гильгамеш и Энкиду становятся пожизненными друзьями. Энкиду совершает с Гильгамешом множество подвигов, и, в конце концов, по воле разгневанных богов умирает за смерть чудовища Хумбабы вместо своего друга. Гильгамеш, потрясенный смерью Энкуду, бежит в пустыню, а затем начинает свой поиск бессмертия. Примечательно, что данное примирение, вызванное непостижимым равенством сил и еще более непостижимым решением примириться, шло в разрез с волей богов, которые создали Энкиду как врага Гильгамеша, определив ему роль его двойника.

В Индии к теме причинности и свободы обращались лишь школы с моральной ориентацией: ньяя и вайшешика (V-X вв.). По их воззрениям, Бог выступает Творцом морального начала – адришти, а возникновение вещей подчиняется этому моральному закону, являясь причиной всего сущего. Такая связь морали и творения весьма уникальна, поскольку предполагает, что отход от морали ведет к физической гибели. Арабская философия, особенно в лице Ибн-Рушда или Аверроэса (XII в.) следовала учению Аристотеля. Армянский философ Григор Татеваци (XIV в.) разделял причинность на три вида: необходимую причину (которой ничто не может воспрепятствовать), воздействующую (осуществлению которой может что-то мешать) и внутреннюю (которая может осуществиться так же, как и не осуществиться).

Все философы Древней Греции до Сократа не уделяли проблеме свободы и необходимости должного внимания, поскольку натурфилософское мировоззрение тех дней не делало различий между духовным и материальным мирами, субъектом и объектом, человеком и природой, личностью и предметом, а сама история, разворачивающаяся во времени, воспринималась не прямолинейно, а циклично (подобно сезонным изменениям климата). Как и следовало ожидать от слишком зависимого от природы первобытного сознания, все в мире рассматривалось с позиций причинной обусловленности, заданной безликой и механической судьбой (греч. «ананке», лат. «фатум»).

Тем не менее было слишком рискованным делом считать, что древнее мышление было напрочь подчинено детерминистским представлениям о жизни. Например, сама судьба понималась древними людьми в виде непредсказуемого владыки, решения которого капризны и изменчивы. Следовательно было невозможным отличить друг от друга понятия Фемиды и Фортуны, неумолимого рока и счастливого случая (удачи). Скорее под судьбой можно было видеть фатум, вывернутый наизнанку в виде произвола. Поскольку судьба не была подчинена ни моральным, ни рациональным требованиям ее власть считали своевольной, а следовательно свободной. Иными словами, древние люди свойствами свободы наделяли преимущественно судьбу. Причем, как сообщает Еврипид, даже сам Зевс не может творить без Ананке.

Между тем мыслителей древности беспокоил вопрос: «Могла ли судьба изменить собственное решение?» В «Одиссее» – труде как и «Илиада» (VIII-й в. до н.э.), испещренном терминами судьбы, тем не менее просматриваются серьезные сомнения в непререкаемости воли судьбы. При всеобщей ее власти имелось и то, что могло иногда идти против воли предопределения. Это видно например в словах Зевса, обращенных к сонму богов: «Странно, как смертные люди за всё нас, богов, обвиняют! Зло от нас, утверждают они; но не сами ли часто гибель, судьбе вопреки, на себя навлекают безумством?»

В греческой мифологии нередко встречаются исключения, идущие вопреки неумолимому року. Например, из смертных, кто смог вернуться из царства мертвых Аида, были Геракл, Орфей и Одиссей. Хотя эти случаи можно было отнести на счет не допущения судьбы, а её благосклонности к избранному меньшинству, однако взыскательный исследователь мог увидеть в этих исключениях противоречие с тем положением, согласно которому никто не мог избежать Аида, даже временно. Некоторые боги также увековечивали наказание, вызванное неправильным поведением, которое предполагалось было свободным (Прометей, Сизиф). Даже у неуязвимого Кришны была злополучная «пята». Таких противоречий в греческой мифологии было много, но систематическое описание их могло возникнуть лишь с появлением более развитой (прежде всего, кинической или критической) философии.

О неотвратимом роке большинство древних источников говорит как о злой силе, которая, однако, может иногда превращаться в добрую, когда отходит от своих извечных принципов жестокости и безразличия к людям. По крайней мере, богиню удачи Фортуну всегда изображали в позитивных тонах: с рогом изобилия, колесом и рулевым веслом на катящемся шаре или с крыльями. А вот как выглядит рок в устах Турна перед его поединком с Энеем в «Энеиде» Вергилия: «Рок побеждает, сестра! Теперь нельзя уже медлить! Бог нас зовёт и злая судьба – так пойдём же за ними» (Вергилий. Буколики. Георгики. Энеида. М, 1979, XII, 676-677).

Отстраненность богов от земной жизни свидетельствовала о том, что они распоряжались своей властью бездумно, так что рок в сознании древних людей связывался со злыми событиями, а случай – с добрыми. В действительности же как свобода (греч. «элеутериа»), так и рок могли нести и одно, и другое, однако к этому пониманию философская мысль пришла далеко не сразу.

Обладание парящими в воздухе крыльями символизировало способность богини Фортуны преодолевать общее для всех тяготение к земле. Эти характеристики сильно отличали ее от жены Зевса, Фемиды – богини строгого закона и железного порядка, изображаемой с чашей весов в руке и с завязанными глазами. И в то же самое время в Олимпии мы находим культ Кайрос – богини благоприятного момента, изображаемого с крыльями и весами. Как видим, весы воплощали в себе обе эти противоречивые идеи. В действительности же доброе и злое людям несли как случай (греч. «тихе»), так и рок, но отличить одно от другого для людей (и не только) того времени было невозможно.

По этой причине можно предположить, что древние люди представляли себе мир скорее как смесь неизменных и изменяющихся сил, чем что-либо одно из них. Это противоборство рока и свободы они увековечили в образе возничего, управляющего колесницей, запряженной резвыми лошадьми, под которым видели борьбу разума со страстями. То, что испытывал в себе самом человек, испытывали и боги, и все мироздание. Условия сосуществования в мире постоянства и изменчивости ими не обсуждались в следствие отсутствия аналитического мышления на столь ранней стадии развития философских представлений. И лишь позже о парадоксах в математике и логике заговорили Зенон Элейский и другие философы-киники.

О свободе воли более определенно высказывался Плутарх, но наибольшее свое выражение она получила в мистериальных культах, религиях, признающих идею спасителя (напр. Изида, Яхве, Митра), и даже в буддизме, где нирвана была способом избежания закона неумолимой сансары (перевоплощения). В брахманизме также существовало понятие аскетического подвижничества или достижения духовных вершин, которое разрывало неотвратимый для всех круг перевоплощений. Примечательно, что богов-избавителей было много и в греческой мифологии: Асклепий, Сабазий, Сарапис, Диоскруры. Так возникали представления о бессилии законов фатума перед спасителями, которые наделялись не механическими, а сознательными и целезадающими свойствами.

Особо следует поговорить о более поздних формах индуизма. В древнеиндийском эпосе «Бхагавад Гита» мы сталкиваемся с еще одним спасителем – богом Кришной, который обнаруживает личные свойства. Он объявляет людям в лице Арджуны, что служение ему способно избавить их от любых кармических последствий, то есть и плохих, и хороших. Правда, последняя особенность такого избавления (см. Багахавад Гита, 2.50-51) выдает в Кришне, хотя и личное, но не моральное божество. Иными словами кришнаизм допускает любую деятельность, кроме моральной. Кришна освобождает от последствий (а не самих) грехов лишь тех, кто согласится поступать без личной привязанности к результатам своей деятельности (Бхагавад Гита, 5.10; 10.3).

Что касается отношения авторов «Бхагавад Гиты» к вопросу свободы воли, то она допускается лишь декларативно. «Всевышний Господь не отвечает за чьи-либо греховные или праведные поступки» (Бхагавад Гита, 5.15). Нечто подобное можно встретить и в учении Упанишад. Тем не менее все в судьбе Арджуны и его врагов предопределено Кришной, так что подобные следующему заявлению реплики Кришны внутренне противоречивы: «Итак, Я открыл тебе самое сокровенное из всего знания. Хорошо обдумай это, а потом поступай, как пожелаешь» (Бхагавад Гита, 18.63).

Сильным стимулятором в деле развития представлений о свободе воли было отношение древних людей к предсказаниям, в частности астрологическим, впервые возникшим в Вавилонии. Первым критиком этого учения был греческий философ Карнеад (214-129 до н.э.). Ему принадлежат известные аргументы: о различной судьбе близнецов вопреки тому, что они были рождены при одном и том же расположении звёзд, а также и об одинаковой кончине людей, погибших в результате кораблекрушения, хотя все они родились под разными звёздами.

Китайская философия также внесла в учение о свободе воли человека очень малый вклад. Наилучшие ее представители допускали свободу человека лишь в той мере, в какой она не противоречит принципу «Дао». Конфуций (VI-V вв. до Р.Х.), искренне веривший в «предначертания небес», считал, что совершенный человек всякий раз смиренно ждёт небесного знака и, лишь осознав своё предназначение свыше, действует. Даже в этом подходе не представлена позиция фатализма, которая позже появится у ранних стоиков.

Впрочем, в древнекитайской философии имелись и представления о внутренней свободе при внешней необходимости. Например, показательна в этом отношении старая китайская поговорка о смерти: «Если Небеса решили забрать моё тело, я могу ответить на это спокойствием сердца». Поражает сходство подобных взглядов с позицией греческой философией периода Поздней Стои.

Вот еще один пример из жизни якобы признанного китайского философа-детерминиста Лао Цзы.

Невероятно, но, кажется, устами Лао Цзы говорит здесь Виктор Франкл. Покорившись, не измениться – очень сильная фраза, свидетельствующая о том, что в представлениях древних людей существовала возможность внутренней свободы при внешней неизбежности. Мало кто из них был психологическим или же полным детерминистом.

У древних людей идея свободы чаще всего связывалась с образами жребия и весов. В этом смысле существует подобие между знаменитой сценой керостасии в «Илиаде» (Гомер. Илиада. – М. 1978, ХХII, 209-210) и взвешиванием жизни человека в египетской «Книге Мертвых». В сознании людей древней поры все равно присуствовало представление о существовании какого-то баланса между личной свободой и верховным законом. Все понимали, что их свобода где-то имеет предел, который перейти не может. Когда Патрокл был намерен захватить Трою, ему путь преградил бог Аполлон и заявил: «Храбрый Патрокл, отступи! Не тебе предназначено свыше град крепкодушных троян копием разорить…» (Илиада, ХVI, 707-708).

Характерно, что легендарный Гомер ощущал проблему личной ответственности в случае существования в мире железной необходимости, не допускающей никакой свободы. Это очевидно из слов Агамемнона, которые он произнёс в свое оправдание перед Ахиллом:

(Илиада, XIX, 86-89).

Таким образом, не вникая в суть философского анализа возможности существования свободы воли человека в фаталистическом мире, люди понимали, что им нужно умерять свою волю, довольствуясь той мерой свободы, которую им уделили боги. Наряду с этим бытовало мнение о том, что вопреки личной позиции человек может вынуждено подчиниться воле богов, за что не должен нести ответственности. Это было основной проблемой античного, да и любого, детерминизма. Примечательно, что эта проблематика затронута и в «Одиссее». Вот какова теодицея Зевса, обратившегося к собранию богов со следующими словами: «Странно, как смертные люди за всё нас, богов, обвиняют! Зло от нас, утверждают они; но не сами ли часто Гибель, судьбе вопреки, на себя навлекают безумством?» (Гомер. Одиссея. М.,1985, I, 32-34).

Поскольку грань, за которой заканчивалась человеческая свобода, а вместе с нею и ответственность, и начиналась свобода и ответственность богов, установить было весьма трудно, вопрос выяснения вины стоял в древности теоретически проблематично. Практически же его решали в сторону свободы воли человека, что вступает в противоречие с распространенным мнением о том, что личная свобода древними людьми не осознавалась и не практиковалась.

«В мифах собственное решение человека представляется в виде манифестации божественной воли. К примеру, Агамемнон упрекает Зевса и Мойру в том, что они несут ответственность за его вину. На первых этапах развития космологической философии проблема свободы воли не играет почти никакой роли. Положение изменяется с началом деятельности софистов и Сократа, обратившихся к познающему и изъявляющему свою волю человеку. Учение Сократа о зависимости воли от знания (добродетель тождественна знанию) переходит к Платону и Аристотелю».

В пользу существования в мышлении древних людей представлений о реальной свободе воли говорит и факт условных предсказаний воли богов, говорящих о вариативности, по крайней мере части, будущих событий. Так Одиссею было предсказано, что он со своими спутниками достигнет родины при условии, если они не тронут быков Гелиоса, в противном случае, после перенесения больших бедствий он вернётся один (Одиссея, ХI, 102-115). Или вот слова Ахилла о своей неопределенной будущности:

(Илиада, IX, 411-415).

Следовательно, в воле богов дать людям некоторую свободу и возможность влиять на свою судьбу. Без этой предпосылки человек был бы обречен на полную бездеятельность, либо должен был лишь играть в детерминизм, на самом деле достигая собственный целей, причем, в случае ответственности, прикрываясь волей богов.

Сказанное нисколько не означает того, что страх перед фатумом в древности не имел место, о чем красноречиво свидетельствуют творения Гесиода, Софокла, Эсхила и Еврипида. Идея о предопределенности всех событий воле богов или какому-то рациональному принципу была настолько сильна в те времена, что древние мыслители абсолютно все случайное и неопределенное в своей жизни относили на счет непознанного. Данное господство фатализма в Древнем мире сказалось большим пережитком на развитии более поздней философской смысли, о чем речь впереди.

Идея детерминизма была слишком очевидна для примитивных обществ, зависевших от сезонных дождей и годичных чередований перепадов погоды, что сформировало их представление о предопределенном (циклическом) характере изменяемости событий реальной жизни. Такой подход к жизни выражался в виде пассивного восприятия всего, что происходило без человеческого участия. Нетрудно заметить, что вергилиевский Эней намного более пассивен к возможности влияния на ход истории, чем герои Гомера. И лишь наличие неотложных потребностей и проблем толкало человека на любой риск, позволявший ему выжить в сложных ситуациях жизни.

Хотя о свободе воли как части личности человека на теоретическом уровне в древнем мире речи не шло, существовало понятие политической свободы (особенно в трудах Геродота), связанной с греко-персидскими войнами (V в. до н.э.), защитой Римской республики от различных попыток подчинить ее власти императоров. Несмотря на то, что о свободе воли как личной характеристике людей в полной мере заговорил лишь Аристотель, все же и до него в неясно выраженном виде этот вопрос поднимался, по большому счету в связи с проблемами детерминизма.

Еврейская религия, пережившая на себе насилие эллинистической культуры во втором веке до Р.Х., резко повернула в сторону детерминизма, основывая свои национальные чаяния на политическое избавление в Промысле Бога, а не в человеческих избавителях. По этой причине идеи абсолютного предопределения Бога и свободы воли человека причудливо сочетались в литературных источниках древнего иудаизма. Так в книге Премудрости Иисуса сына Сирахова (33.10-12), Бен-Сирах учит своих читателей: «И все люди из праха, и Адам был создан из земли; но, по всеведению Своему, Господь положил различие между ними и назначил им разные пути. Одних из них благословил и возвысил, других освятил и приблизил к Себе, а иных проклял и унизил и сдвинул с места их». Более ясно о свободе воли человека говорится в другом месте этого древнееврейского произведения: «Он от начала сотворил человека и оставил его в руке произволения его. Если хочешь, соблюдешь заповеди и сохранишь благоугодную верность. Он предложил тебе огонь и воду: на что хочешь, прострешь руку твою. Пред человеком жизнь и смерть, и чего он пожелает, то и дастся ему... Никому не заповедал Он поступать нечестиво и никому не дал позволения грешить» (15.14-17,20; ср. Сир. 14:1-5; 19:1-5).

О свободе воли свидетельствуют и такие апокрифические иудейские произведения как Оды Соломона (5:3), в которых немало и детерминистских утверждений: «Вольно принял я благодать Твою, в ней – жизнь моя». Псалмы Соломона (9:4) содержит такую же мысль: «Сотворить и право и ошибочно – в трудах наших рук». В последнем произведении даже прослеживается идея невозможности изменения положения как праведников, так и грешников (ср. Пс. Сол. 3:9-11 и Пс. Сол. 13:10-11). В тексте Од Соломона 10:2-3 видится скорее не рациональный парадокс, а неумелая попытка описать добровольное согласие человека с волей Бога: «По воле Его во мне обитает вечная жизнь Его, соизволяя мне возглашать мира Его плоды, преображать жизни тех, кто возжелал прибегнуть к Нему, чтобы благим пленением плениться – ради свободы».

Кумранская (ессейская) иудейская литература обычно содержит самые детерминисткие выражения. Впрочем, некоторые ее свидетельства о якобы двойном предопределении, преувеличены, поскольку древний иудей мыслил корпоративными, а не индивидуальными представлениями. Так «Благодарственные гимны» (Х,15-19) содержат одно из таких утверждений: «От утробы (матери) Ты направил его к желанному назначению, дабы блюсти себя в Твоём Завете... на вечное спасение и мир навеки и неоскудно... А нечестивых сотворил Ты для <...> и от утробы посвятил Ты их дню убиения, ибо шли по дороге недоброй... и не желали ничего, что Ты заповедал, но предпочли то, что Ты ненавидишь... Ты их предназначил, чтобы сотворить великий суд над ними...»

Учитывая корпоративный способ выражения древнееврейских авторов, мы не можем усматривать в кумранских рукописях свидетельств столь откровенного фатализма, которым отмечены, например, некоторые суры Корана:

2:5-6: «Поистине, те, которые не уверовали, – всё равно им, увещевал ты их или не увещевал, – они не веруют. Наложил печать Аллах на сердца их и на слух, а на взорах их – завеса. Для них – великое наказание!»

5:45: «Кого хочет Аллах искусить, для того ты ничем не будешь властен у Аллаха. Это – те, о которых не хотел Аллах, чтобы они очистили свои сердца. Для них в ближайшем мире – позор, для них в последней жизни – великое наказание».

6:39: «Кого желает Аллах, того сбивает с пути, а кого желает, того помещает на прямой дороге».

6:133-134: «Господь твой богат, владелец милости; если Он пожелает, то погубит вас и заменит вас тем, чем захочет, подобно тому, как Он вырастил вас из потомства другого народа. Поистине, то, что вам обещано, наступит, и вы это не в состоянии ослабить!»

Эти места Корана позволили некоторым исламским богословам авторитетно объявить об иллюзорности свободы воли человека. Между тем Коран не свободен и от волюнтаристских утверждений. Для сравнения рассмотрим упоминания в нем о свободе воли человека, хотя это и нарушает хронологический порядок изучения нашей темы.

2:221: «Эти (многобожники) зовут к огню, а Аллах зовёт к раю и прощению со Своего дозволения и разъясняет Свои знамения людям, – может быть, они опомнятся!»

3:286: «Не возлагает Аллах на душу ничего, кроме возможного для неё. Ей – то, что она приобрела, и против неё – то, что она приобрела для себя».

30:8: «...Аллах не был таков, чтобы их тиранить, но они сами себя тиранили!»

Именно эти слова Корана взяли на вооружение шииты в более поздний период развития богословия ислама.

Таким образом в ессейской литературе рано искать корни учения о двойном предопределении Бога: одних людей к спасению, других к погибели. Скорее всего корпоративный (коллективный) образ мышления ее авторов позволял им говорить о том, что спасение верных и погибель отступников были определены этим категориям лиц «от рождения». Иначе, нам трудно понять, почему в кумранской литературе присутствуют прямо противоположные позиции жесткого детерминизма тексты:

«А нечестивых сотворил Ты для... и от утробы посвятил Ты их дню убиения… потому что они пошли дорогой недоброй и отвергли (Твой завет)... Твоей (истиной) гнушалась их душа, и не желали ничего, что Ты заповедал, но предпочли то, что Ты ненавидишь» (1QH 15, 18-19).

«(Те) не причтутся к Его завету, ибо не искали Его и не домогались Его законов, чтобы познать сокрытые вещи, в которых они заблуждались преступно» (1QS 5, 11).

«(Он) не (достаточно) крепок для поворота своей жизни, поэтому и не будет числиться вместе с прямодушными» (1QS 5, 11-12).

«Нечист будет все дни, пока отвергает законы Бога, так что не может быть наставлен в общине Его совета. Ибо духом совета Божьей истины, относящимся к путям человека, искупаются все его грехи, чтобы он мог глядеть на свет жизни…» (1QS 3, 5-6).

«(Ты могущественен в милости, Господи)... и велик (благосклонностью)... прощающий покаявшихся в преступлении и взыскивающий грех нечестивцев... в щедрости… и ненавидишь Кривду вечно» (1QH 14, 24-25).

Ко времени возникновения христианства еврейское общество было разделено по данному вопросу на три позиции. Согласно свидетельствам Иосифа Флавия, фарисеи занимали промежуточную позицию между саддукеями, не верившими в судьбу («Иудейская война», II, 8.14), и ессеями, верившими в полную предопределённость (по всей видимости, внешней) жизни людей («Иудейские древности», XIII, 5.9). С одной стороны, они, ссылаясь на такие тексты Танаха как Быт. 6:5; 8:21, признавали врождённую склонность человека к греху. С другой, опираясь на другие места Священного Писания (Быт. 4:7; Еккл. 7:29), они учили, что её можно преодолеть усилиями воли и служением Господу. В другом месте «Иудейских древностей» (XVIII, 1.3) Иосиф Флавий описывает воззрения фарисеев так: «По их (фарисеев) мнению, всё совершающееся происходит под влиянием судьбы. Впрочем, они нисколько не отнимают у человека свободы его воли, но признают, что по предначертанию Божью происходит смешение Его желания с желанием человека, идти ли ему по пути добродетели или злобы». Филон Александрийский также считал свободу человека частью Божественного плана, в которой Он не действует при помощи принуждения.

Таким образом в период Древнего мира представление людей о свободе воли в основном формировалось под влиянием образа воли богов, в существование которых они верили. Боги, согласно древнему мышлению людей, имели безграничную, суверенную, произвольную волю, которая не была бы таковой, если бы зависела хоть в чем-то от смертных людей. Ни какой целенаправленной воли богов или их воли, вступающей в союзы с людьми, в примитивной религиозной мысли мы пока не находим. Неудивительно, что такое представление о безразличном характере свободы воли богов было положено в основание ошибочного мнения о том, что и само определение воли делает ее равнозначной хаосу и беспределу, так что она не способна к собственной организации.

Таковым был общий настрой, на фоне которого все же можно просмотреть эпизодические мнения, свидетельствующие в пользу предположения, что воле богов не приличествуют абсолютный контроль над людьми, поэтому при общем детерминизме возможны частные его нарушения. Еще меньше в древней литературе содержится данных о каких-либо попытках разрешения проблемы сосуществования свобод воли человека и воли Бога (богов). Все данные тенденции боролись между собой за право быть истинными и в последующий период Античности, но уже на более рациональном уровне.

Защитниками свободы воли в ранний период древнегреческой философии были лишь гуманисты. Несмотря на то, что у них человек выступал мерой существования всего в мире, их аргументация была основана на релятивизме и субъективизме суждений человека. Что каждому кажется достоверным, то и достоверно – вот подлинный смысл протагоровского выражения: «человек – мера всех вещей». Но уже у Гераклита, впервые использовавшего термин «ананке», и особенно у Демокрита (ок. 460-ок. 371 гг. до н.э.) мы видим более объективное представление о добре, к которому должна стремиться человеческая воля. Этому были особые причины, поскольку Анаксимандр, Гераклит и Левкипп мыслили категориями абсолютной необходимости. Демокрит, определяя душу атомически, стер различие биологического и психического в человеке, отдав и внутренний мир его во власть неумолимого рока.

Атомисты Левкипп и Демокрит учили о том, что необходимость в мире может быть объяснена и «без всякого разумного руководства». Тем не менее она абсолютна: «Ни одна вещь не происходит попусту, но все в силу причинной связи и необходимости». Проблему же происхождения этой причинности они, на удивление, они решали точно так как и современные марксисты – случайностью. Движение в мире, согласно атомистам, не подчинено ни какой цели, что позже подверг критике Аристотель, потому что оно в начале и конце необходимости стоит случай, задающий ей новое направление и так до бесконечности. Несмотря на это противоречие, подмеченное Аристотелем, атомисты утверждали, что внутри мира все происходит по необходимости, но образование каждого последующего мира беспричинно: «Демокрит считает причиной распорядка во (всем) сущем случай». Таким образом, даже классики абсолютного детерминизма не могли избежать понятия «самопроизвольности», мало того, возвысив его над железной необходимостью.

Ошибкой атомизма было то, что они представляли причинно-следственный ряд явлений в мире (подобно современным эволюционистам) единственным и прямолинейным, тогда как в физической реальности во взаимодействие вступает большое множество самостоятельных причинных рядов, делающих конкретное следствие результатом довольно сложной их комбинации, зависящим от силы каждого причинного воздействия и степени сопротивления ему других причин. При действии этих закономерных явлений, однако, остаются «окна», вызванные равенством сил, которыми и может воспользоваться свободная воля человека. Примечательно, что это признают даже марксисты, подчиняющие жизнь отдельного человека историческому детерминизму: «Атомисты не избежали философского фатализма – учения о том, что одно единичное с необходимостью вызывает другое единичное, тогда как на самом деле с необходимостью вызывается лишь одно общее другим общим. Этого атомисты не заметили. Вообще орел роняет черепаху на камень или на то, что его напоминает. Здесь фатализма нет. Однако считать, что именно этот орел именно эту черепаху должен был с необходимостью бросить на голову именно этого (лысого) человека – это фатализм. А Демокрит, по-видимому, именно так и думал».

Тем не менее человеческая деятельность при атомистской трактовке была подчинена фатализму, из оков которого человеческая мысль начала мучительно искать себе выхода. Все, что оставалось человеку делать в этом мире, так это знать, какою дорогою любит ездить фатум, но это знание не позволяло ему сделать что-либо, чтобы не попасть ему под колеса. Иными словами, человек мог рассчитывать только на такую «свободу», которая могла совпадать со «свободой» неумолимого рока. Таким образом, именно разум застраховывал человека от лишних неприятностей в его жизни. Однако и это стремление человека, по словам Гераклита, «прислушиваясь к природе, поступать с ней сообразно» – в принципе также не было во власти людей, поэтому практически человек осознавал свободу лишь своего желания, которая в силу невозможности противостоять воле богов, никогда не осуществлялась на деле.

Таким образом неразвитое мышление людей Древнего мира находилось под страхом перед всемогуществом природных циклических явлений, совершаемых неизбежно, так что даже боялось помыслить о каких-либо своих правах на этот мир. И лишь представители древнего искусства магии – эти предшественники научного мышления – были более смелыми, пытаясь обхитрить неумолимый рок, изучая его законы и ускользая от его беспощадных ударов судьбы. Так готовилась почва для признания разума единственным руководителем и средством достижения блага, которое целиком и полностью находилось в руках безличностной, и потому неумолимой, судьбы. С другой стороны, судьба делала возможным само развитие различных научных дисциплин. «Древние греки приходили к мысли, что если бы существовала свобода, то не было бы необходимого мирового порядка, и тогда наука была бы невозможна».

Сократ (469-399 гг. до н.э.) с его учением о должном впервые поколебал эти устои детерминизма, впервые обратившись к моральным вопросам, неизбежно предполагавшим некоторую свободу воли. От изучения закономерностей космоса он повернул умы людей к внутреннему миру человека, к его духовным потребностям и смыслу жизни. «Ведь я только и делаю, что хожу и убеждаю каждого из вас, и молодого, и старого, заботиться прежде и сильнее всего не о теле и не о деньгах, но о душе, чтобы она была как можно лучше». Его учение о морали поставило во всей своей актуальности проблему свободы и ответственности человека. Вопрос, понимал ли Сократ влечение к благу непреодолимым или только неизбежным, является спорным, однако он явно преувеличивал значение знания в поведении людей и фактически подчинял волю требованиям разума.

Впрочем, видимо, само согласие обратиться к познанию блага все же оставалось у него делом свободной воли, хотя после того, как человек познал истину, сопротивляться познанному он уже не мог. Это же представление было свойственно и его ученику Платону, у которого выбор своего будущего существования осуществляют души, а мойры (судьбы) только делают его неизменным. Сократ скорее учил не о предопределении природы человека к добру, а о предопределении потребности человека в добре, постоянно побуждающей его к поиску удовлетворения, не всегда реализуемого правильно. Поэтому естественное влечение к благу и истине было у Сократа все же лишь поводом для принятия верного решения, хотя и наиболее сильным.

Конечно же, важно учитывать, что слова Сократа дошли до нас лишь в интерпретации Платона, который действительно преувеличивал роль этого влечения, за что и подвергся справедливой критике со стороны Аристотеля в его “Никомаховой этике”. Таким образом, Сократ допускал некоторую автономность воли, хотя и обусловленную доводами разума. В отличие от Сократа Алкивиад отстаивал гетерономность воли, т.е. фактическую подчиненность ее внешним обстоятельствам.

Что касается самого Платона (427-347 гг. до н.э.), то в диалоге “Эвтифрон”, написанном еще при жизни Сократа, он вкладывает в уста последнего фразу о том, что и богам не дано выбирать и, что они любят святое необходимо. Отсюда и личность человека подчинялась божественному со всей необходимостью: «Пусть у нас мерой всех вещей будет главным образом бог, гораздо более, чем какой-либо человек». Платоновский человек – «это какая-то выдуманная игрушка бога», а «люди в большей своей части куклы и лишь немного причастны к истине». Человек не выбирает цель достичь высшего блага, а просто обнаруживает ее в себе самом, как заложенную в самой его природе. Это была психологическая форма предопределения к добру, которая, конечно же, исключала моральный аспект выбора.

Зависимость воли от познания истины у Платона возведена в абсолют. Этому мнению пришлось пережить века, пока не выяснилось то, что разум не детерминирует волю человека, хотя сильно влияет на него. Добродетельный, конечно же, поступает в соответствии с требованиями разума, однако невежество является лишь одной из причин зла, отнюдь не единственной. Аффекты, эмоции (причем, не обязательно отрицательные), подсознательные рефлексы часто не дружат с разумом. Человек, пораженный завистью, может делать вещи, явно идущие в разрез с тем, что он знает. Гордость может дойти до самоубийства, но не смириться с логической целесообразностью. Не все разумное полезно, красиво, добродетельно, справедливо и благо.

Наконец и любовь не всегда считается с требованиями разума, особенно когда жертвует собой. Знание, конечно же, обязывает волю, однако волю, соглашающуюся с ним, но не противящуюся, поэтому мнение Платона о том, что разумный человек всегда добр было утопическим. Только ищущему благо знание приносит пользу, но злой человек будет пользоваться знаниями лишь во зло.

Данная позиция Платона не наделяла волю человека свободой. Впрочем, в древности очень плохо проводили различие между волей желать и волей делать, считая их связь сильной и не подверженной затруднениям. Притом, если И. Кант считал идеальный мир свободным, а практический необходимым, то у Платона все было как раз наоборот. Впрочем, в пределах самой души, помещенной в “темницу тела”, вероятно Платон допускал какую-то свободу, по крайней мере, свободное отношение к навязываемому свыше знанию. В целом подчиняя волю разуму, Платон относил свободу человека к аномалии этого мира, определяемой его невежеством, но мир «идей» не знает свободы от разума.

Поскольку он не различал между собой волю и чувства, она считалась у него злым началом, подлежащим безоговорочному исправлению. Правильное поведение человека предполагало уничтожение его свободы, строгое ее подчинение требованиям разума. Разум у Платона не просто информировал, а принуждал к соответствующему поведению, воля же содержала в себе какую-то косность или инерцию в своем сопротивлении ему. Поэтому, признавая материальный мир лишь несовершенной копией мира духовного или мира «идей», Платон допускал свободу только, как возможность отступления от этого совершенства. Итак, эта свобода для него была всегда отрицательной по ее моральному содержанию.

Поместив «идею» в само сердце человека, Платон внес детерминизм даже в его мышление. В этом смысле мы можем говорить о рациональной необходимости Платона, оставившего проблему использования знаний в стороне. Человек, носящий «идею» в себе как ее понятие, уже не мог сопротивляться ей и сказать, что он не имеет о ней никакого представления. Понятие добра, которому должен следовать человек, у Платона есть нечто абсолютное и принуждающее само по себе, однако сфокусированное лишь в сознании человека, т.е. оторванное от реальной жизни. Отсюда его враждебность по отношению ко всему материальному.

«Если понятие добра выходит за рамки вселенной, а нематериальный мир является единственно реальным, то только направленные на нематериальные размышления и действия носят этический характер. В мире видимости невозможно осуществить ничего ценного. Человек в нем – вынужденный и бессильный зритель фантасмагории. Любое желание должно уметь отвернуться от мира теней и увидеть подлинные, протекающие на свету события».

Получалось, что идеал человека состоял в той же интеллектуальной борьбе с самим собой, вернее с собственной волей, вынуждаемой согласиться с познанной необходимостью. Причем, в предметном мире это была необходимость природная, в духовном, кажется, – идеальная или моральная. Вся свобода человека сводилась т.о. лишь к гносеологическому выбору, который из-за наличия двух «хозяинов» (миров) должен был осуществляться в пользу потусторонней реальности. Даже душа человека у Платона находилась в рабстве тела, подобно птице в клетке. При таком подходе, похоже, свобода приписывалась им скорее неуправляемому телу, чем душе.

Несмотря на такую отвлеченность учения Платона от реальной жизни, он ввел в греческую философию понятие морального дуализма, которое сыграло большую роль в понимании вопроса взаимоотношений между миром духовным и материальным, должным и реальным, совершенным и несовершенным. «Мир идеальных сущностей – это не просто иной мир по сравнению с чувственно фиксируемым бытием, отличающийся от него, как причина от следствия, оригинал от копии, неизменная абсолютная основа от текущей, преходящей формы единичных явлений. Они противостоят друг другу также в ценностном отношении: потустороннее царство идей божественно, мудро, совершенно, и оно возвышается над неполноценным, призрачным миром чувственных объектов».

Мир идей Платона определяет образец и цель жизни для каждого человека: «Среди богов зло не укоренилось, а смертную природу и этот мир посещает оно по необходимости. Потому-то и следует пытаться как можно скорее убежать отсюда туда». На пути достижения этой цели, однако стоит человеческое тело, подверженное пороку: «Пока мы обладаем телом и душа наша неотделима от этого зла, нам не овладеть полностью предметом наших желаний». Учение Платона более пессимистично, чем Сократа, поскольку одного знания уже не достаточно для избавления от зла этого мира, нужны еще и аскетические усилия.

Также признание в человеке бессмертия души было решающим шагом в сторону признания автономности его сознания от природной необходимости, правда, у самого Платона еще подчиненного необходимости высшего мира и законов разума. «Душа человека существовала до бытия в человеке и будет существовать после. Она подобна божественному, бессмертному, единообразному, неразложимому, умопостигаемому и постоянному (см. Платон. Сочинения в 3-х тт. – т. 2. – с. 45)». Такое представление о бессрочном существовании души исключало постановку вопроса о предопределении ее «будущих» поступков или желаний, потому что она находилась вне категории времени. Да и тот период ее пребывания в теле, который все же пролегал во времени, был не свойственен ей по природе и зависел от потребностей самого тела, в котором она вынуждено обитала.

Платоновское отрицание чувственного мира и реалий естественной жизни было подвергнуто критике Аристотелем (ок. 384-ок. 321 гг. до н.э.), пытавшемся найти приемлемый баланс между идеальной и реальной формами бытия. «Материальная вещь, с точки зрения Аристотеля, составлена из двух основных конститутивных начал»: «материи» (hyle) и «формы» (morphe). Материя совершенно неопределенна и бесформенна и может существовать не сама по себе, а лишь в соединении с формой или динамическим началом, которое обусловливает принадлежность вещи к определенному классу или виду. Таким образом, именно форма, а не материя как таковая, делает человека человеком и отличает его от других видов живых существ». Такое деление бытия на пассивное и активное начала наделяла человека некоторой свободой, причем не только мышления, но и действия в мире. Целью морального поведения человека по Аристотелю является «не познание, а поступки», а этика существует «не затем, чтобы знать, что такое добродетель, а чтобы стать добродетельными, иначе от этой (науки) не было бы никакого проку».

В противоположность Платону Аристотель впервые системно обосновал учение о свободе воли, впрочем не выводя его полностью из-под власти обусловливающих факторов внешнего мира. Фактически свобода воли человека у него была ограниченной и частичной. При этом «активная» форма вещи также состояла из двух частей: происхождения (движущая сила) и цели (конечный замысел) движения. «Он также учил о том, что предметный мир нуждается во внешнем воздействии, совершаемом, прежде всего, человеком: “Предметы, неспособные к действию, не могут и произвести чего-либо случайного”.

Тем не менее тема свободы или случайности у Аристотеля понималась как временное и эпизодическое отступление от своей сущности, к которой все же следовало вернуться. Поэтому свобода у него подавлялась идеей необходимости: "Необходимость ни с чем не считается". Теме причинности Аристотель придавал решающее значение, не уставая повторять: «Задача подлинной науки – познание причин».

Аристотель понимает необходимость в трех ее значениях:

1. условие, без которого не возможно действие;

2. насилие, противоречащее естественному желанию;

3. то, что не может быть другим (напр. логическая необходимость).

В последнем своем значении необходимость у Аристотеля была применима лишь к идеальному или Божественному миру, который имеет вечный и неизменный характер, в земной же реальности еще существует много неопределенности и подвижности. Далее причины у него делятся на «причины сами по себе», «причины по совпадению», «причины побочным образом», «целевые причины», что свидетельствует о том, что принцип причинности сталкиваясь с человеческим целеполаганием или же физической случайностью образует множество разнообразных переходных форм. Обстоятельства не только мешают осуществлению целей людей, но и совпадают с ними, делая возможным то, на что человек даже и не надеялся. В целом же Аристотель различал два вида необходимости: необходимое в собственном смысле слова и допустимое. К последнему вполне можно было бы отнести условную необходимость, например, типа той, которая видна в предсказании Тиресия, обусловленном выполнением определенных требований.

Тем не менее, в своей знаменитой 9-й главе трактата “Об истолковании” он выстроил два фаталистических аргумента”. Между тем сторонники марксистской диалектики отмечают: «У Аристотеля закон (исключения) противоречия абсолютен, но он действует только в сфере актуального бытия, а в сфере возможного он не действует. Поэтому и становление, по Аристотелю, существует как реализация одной из возможностей, которая будучи реализованной, актуализированной, исключает другие возможности, но только в действительности, а не в потенции». Второй его закон, исключающий свободу воли, да и вообще любую диалектику, понимаемую в смысле становления, – «закон исключенного третьего» – также не всегда обладает безусловным значением.

Действие обоих этих законов не распространяется на будущее, которое у Аристотеля всегда можно изменить, в противоположность прошлому. Законы логики у Аристотеля неумолимы, однако, в жизни существует некоторая возможность свободы, отсутствие которой свело бы человека к бессмысленному существованию. Поэтому Аристотель называл «свободным такого человека, который живет ради самого себя», поэтому целеполагание у него исключает фатализм.

Аристотель также различает между собой такие понятия как «произвольное» и «непреднамеренное». Последнее относится лишь к человеку, который способен ставить цели, принимать решения, делать выбор и осуществлять его. Животному же это недоступно, поэтому описывать его поведение нужно с помощью термина «самопроизвольность», который, конечно же, больше подходит для описания лишь внутренней необходимости, в определенной мере относимой и к человеку. В целом случайное он определяет как то, что существует не всегда, не необходимым образом и не в большинстве случаев.

Таким путем Аристотель утверждал возможность сосуществования необходимости и свободы в их тесной взаимообусловленности, однако не углублялся в дальнейшее объяснение ее механизма. Поэтому этот мыслитель первым заговорил о понятии ограниченной свободы: “Мы стремимся лишь к тому, что в нашей власти” («Никомахова этика», 3.2, 1111в). Человек свободен в пределах своих возможностей, потребностей и целенаправленности, поэтому всегда остается возможность говорить о его личной ответственности: «Всякий в известном отношении виновник собственного характера». По Аристотелю причины могут быть не только необходимыми, но также и случайными, а поведение человека — произвольным, как и не произвольным. Произвольными действиями Аристотель называл «те, принцип которых находится в самом действующем лице и которые совершаются, когда все обстоятельства, касающиеся какого-либо действия, известны действующему лицу». Т.о. основным носителем произвольного является человек, причем даже непроизвольные действия Аристотель определял по тому, насильственно ли они воздействуют на человека или нет.

Также у него вынужденное могло совершаться по незнанию, что впервые поставило вопрос: «Могут ли действия человека быть свободными, если они мотивированы незнанием?» Аристотель отвечает – нет, потому что для целеполагания необходимо знание того, из чего выбирать, если уж не саму цель, то средства ее осуществления. Однако это знание ищет согласования с волей, и эти два качества сотрудничают друг с другом, потому что человек разумно деятелен. «Назначение человека – деятельность души, согласованная с суждением или не без участия суждения».

Иными словами, Аристотель обусловливает выбор человека внешними факторами, которые у него не доминируют над человеком, но не настолько, чтобы не давать ему никакой сферы самостоятельности. К этому мнению прислушались, к сожалению, не многие из последующих философов, обращавших внимание на проблему свободы воли. Т.о. человек может стать одной из причин, а не только подчиняться другим причинам, т.к. имеет способность к выбору цели, которая и создает новый причинный ряд явлений.

Аристотель также принадлежит первенство в формулировке различия между свободой воли и свободой поступка, поскольку он утверждал, что возможны ситуации, когда внешнее подчинение сосуществует с внутренним несогласием. Характерно, что внутреннюю свободу Аристотель считал абсолютной, потому что «в нашей власти быть нравственными или порочными людьми». Он рассуждал чисто практически: какими бы ни были обстоятельства, глупо оправдывать ими убийство кем-либо его отца. Из этой идеи о том, что человек делает сам себя Аристотель выводил свою этику, как науку о должном или о добродетели, которая достигается, а «не дается нам от природы». Поэтому и нравственное он определял, как «достойные похвалы приобретенные свойства души». Мудрое поведение по Аристотелю – это избежание крайностей.

Также Аристотель ослабил зависимость воли от разума. Если Платон считал, что разумный человек никогда не пойдет против доводов своего разума, то Аристотель обусловливает власть разума желанием и умением им воспользоваться. Добро зависит от знания не настолько очевидно, как считал Платон, но сопряжено с преодолением ряда трудностей, поэтому для воспитания доброго человека мало одного знания, нужны еще и упражнения в добродетели или выработка привычки к добру. По этой же причине Аристотель уделял большое внимание фактору подражания другим более развитым духовно людям.

Платон нахождение истины усматривал в «далеком» мире идей, Аристотель — также и в этом мире. Поэтому у Платона постигнуть истину можно было только умом, ведь она располагалась не внутри, а вне этого мира. Но Аристотель не видел столь сильной зависимости воли от разума, потому что включал ее в процесс познания истины, находящейся в предметном мире, поддающемся эмпирическому, а не только рациональному познанию.

Признавая, подобно Сократу и Платону, добро зависящим лишь от собственного содержания, Аристотель тем не менее придает воле равнозначный с разумом статус. Поступать правильно зависит не только от разума, но и от воли. Согласно Аристотелю, «содержание воли является данным. Никакое размышление и никакое познание не в состоянии вложить в нее нечто новое или изменить ее. Таким образом, этика состоит не в ориентировании воли на цели, указываемые ей познанием, а в саморегулировании ее. Необходимо установить правильное соотношение между данными объемами содержания воли. Предоставленное самому себе желание мечется от одной крайности к другой. Соответствующее разуму обдумывание удерживает его на верной середине».

Т.о. Аристотель впервые предоставил человеческой воле право ставить независимые цели и пытаться их достигнуть, познавая реальные возможности ее осуществления. Это продвинуло учение о свободе воли на новую ступень, потому что целесообразная деятельность человека выпадала из общей цепи причин и следствий этого мира, будучи зачинателем собственного ряда причин. Человек поднялся из разряда пассивного наблюдателя, лишь ощущающего на себе силу внешних воздействий, в разряд одного из прочих деятелей этого мира. Из творимого внешними факторами его среды обитания он стал сотворящим, т.е. тем, кто способен в какой-то мере изменить и самого себя, и окружающую его действительность.

«Аристотель, признавая свободу воли человека, считал ввиду этого будущее неопределенным и утверждал поэтому, что два противоречащие друг другу суждения о будущем, напр. «завтра я выйду из дому» и «завтра я не выйду из дому», оба до известной степени одинаково истинны. В этом с ним согласны также Эпикур и Лукреций». Как утверждает в своем трактате «О судьбе» сторонник стоицизма и представитель новоакадемической школы Цицерон, это учение с прямо противоположных позиций отрицали философ мегарской школы Диодор Крон и стоик Хризипп. Разумеется, такое противостояние древнегреческих философов не могло содействовать решения проблемы свободы воли оптимальным путем, учитывая положительные моменты обоих позиций. Спор шел, практически, о возможности или невозможности научного предвидения.

В связи с данной проблемой в греческой философии выкристаллизовалось два направления, выразивших четкое отношение к свободе воли: эпикуреизм и стоицизм. Эпикур (ок. 342-ок. 270 гг. до н.э.) давал положительный ответ на вопрос о существовании свободы, видя ее в способности демокритовых атомов самопроизвольно отклоняться от детерминированного пути движения. Мнение Эпикура излагает его последователь, Лукреций Кар, в своем труде «О природе вещей»: «Чтоб ум не по внутренней только необходимости всё совершал, и чтоб вынужден не был только сносить и терпеть и пред ней побеждённый склоняться, лёгкое служит к тому первичных начал отклоненье, и не в положенный срок и на месте дотоль неизвестном» (Лукреций. О природе вещей. М. 1983, II, с. 289-293).

Этот греческий мыслитель первым задался сугубо научным вопросом: «Если все вокруг жестко предопределено, то в чем смысл изменений (движения) в состоянии мира?» Действительно предопределение больше согласуется со статической, чем динамической моделью мироздания, разве если не состоит в самой изменчивости. А если возможна изменчивость движения к цели, то почему же невозможна изменчивость и без какой-либо цели? При этом Эпикур еще не противопоставлял обе эти изменчивости, но они существовали в его системе как правила и исключения из них.

Таким образом Эпикуром было высказано сомнение в цикличности мирового движения, его замкнутости на себе и допускалось существование нелинейного и хаотического движения. Конечно же, признавалось и линейное движение, но и от него можно было самопроизвольно уклоняться (хотя бы временно) лежащим в основе мира атомам («клинамена»). Было впервые допущено, что мир двигался не к цели и затем от нее и т.д., а вообще ни к какой цели. И в таком виде это было заявлением об объективном характере случайности.

Человек также может уклоняться от законов природной необходимости (фатума) в сторону своего счастья, а страх перед ними есть признак страдания. Поэтому Эпикур выступил против демокритового детерминизма: «Лучше было бы следовать мифу о богах, чем быть рабом судьбы физиков (естествоиспытателей); миф дает намек на надежду умилостивления богов посредством почитания их, а судьба заключает в себе неумолимую необходимость».

Важным вкладом Эпикура в разработку данной темы было то, что он выводил свободу из условий самой необходимости. Необходимость существует, говорит Эпикур, но не железная, поэтому рядом с ней возможна и свободная деятельность. Свобода воли у Эпикура была собственно внутренней необходимостью, понимаемой как самостоятельная причина собственного поведения человека. Мало того, Эпикур стремился защитить стремление каждого человека к счастью, к обретению собственного достоинства, самодостаточности и внутренней самоудовлетворенности вопреки законам физической необходимости. Мнение об атеизме Эпикура ошибочно, поскольку его мнение о природе богов отличалось от традиционных представлений наделением их безмятежным и бездеятельным характером. Однако именно в них он видел нравственный идеал для человека.

«Внутренний стержень и основной пафос этики Эпикура – обоснование свободы индивида, как независимости от всего внешнего» Поэтому Эпикур наравне с разумом Платона и волей Аристотеля обращает свое внимание на третью характеристику человеческой личности – ее чувственный компонент. Однако стремление к удовольствию Эпикур все же связывает с разумной деятельностью человека: «От благоразумия произошли все остальные добродетели; оно учит, что нельзя жить приятно, не живя разумно, нравственно и справедливо». По этой причине свободу воли у Эпикура нельзя понимать как произвол, который осуждался даже им самим: «Ничего не достаточно тому, кому достаточное мало».

В противовес эпикуреизму стоицизм, основанный Зеноном Китионским (ок. 336-264 г. до н.э.), первоначально (Клеанф, Хрисипп) полностью отрицал свободу воли, поскольку придерживался в космологии, восточной по своей сути, концепции пантеизма. Однако, в средний (Панэций, Посидоний) и, тем более, поздний свои периоды (Катон, Сенека, Мусоний, Эпиктет, Марк Аврелий) стоицизм претерпел движение в сторону признания существования свободы воли, хотя и ограничил сферу ее проявления пределами человеческого сознания.

Согласно поздним стоикам, оказавшим большое влияние на раннее христианство, сопротивление человека законам необходимости, хотя и возможно как желание, ничего не изменит в практическом отношении. Клеанф вообще учил: “Судьбы покорных ведут, а непокорных – тащат”. Тем не менее «некоторые философы-стоики вынуждены были признать за человеком определенную свободу – власть над своими мыслями, намерениями, страстями. «Изменить такой порядок мы не в силах – за то в силах обрести величие духа…» Конечно же, прежде всего, к этой свободе относилось познание самой необходимости, которое, правда, они не использовали для уклонения от ударов судьбы, потому что не верили в возможность этого.

У поздних стоиков «человек обладает разумом и может осознать неотвратимость судьбы, в этом состоит его свобода, источник невозмутимости и ровности духа». Поэтому они учили о внутренней адоптации к тому, чего все равно невозможно избежать. «Добиться этой свободы, считали они, может только мудрец, который с помощью разумной воли в состоянии подняться над всевозможными житейскими бурями и страстями… Однако высшая свобода мудреца, как оказывалось, проявляется… в конечном счете в безразличии к своей судьбе, в готовности добровольно следовать ее велениям».

Учение ранних стоиков о свободе, подчинявших року даже мысли человека, определяло свободу всего лишь как «возможность самостоятельного действия». Если у Эпикура свобода человека выражалась в бегстве от страданий этого мира и сопротивления им, то у стоиков – в безусловной покорности судьбе. При этом получалось, что если судьбой детерминированы и сами мысли человека, тогда их осуществлению не может быть никаких препятствий. В таком случае непонятно, как они могли утверждать, что людьми субъективно принималось как свобода простое отсутствие сопротивления своим действиям. Любое представление о сопротивлении или препятствиях при допущении правоты стоиков бессмысленно, поскольку строго детерминированы и мысли, и поступки человека. Таким образом стоики учили о свободе не выбора, а действия, а внутреннее решение действовать у них вообще не зависело от человека.

И все же у стоиков позднего периода произошло смещение акцентов в сторону признания внутренней свободы при жесткой невозможности осуществить самостоятельный выбор на практике. Свободой желать то или другое у них называлось субъективное переживание на себе всегда ведущего к благу принуждения судьбы. Иными словами, это была не свобода, а вынужденное согласие с роком. «Повиноваться богу – вот в чем свобода наша» – говорил Сенека.

Примечательно, что первоначально стоики не допускали даже такую форму свободы, как самостоятельный уход из жизни, доказывающий факт пренебрежения внешним принуждением. Видимо, возможность свершения этого действия наперекор принуждающих человека обстоятельств послужила причиной поворота в стоицизме от тотального (включая и внутреннее) детерминизма в сторону только внешнего детерминизма. Поэтому в (римский) период Поздней Стои свобода человека сводилась к примирению с необходимостью именно во внешней деятельности, а поскольку верховные законы ведут к счастью, нет ни смысла, ни возможности им сопротивляться. Счастье у стоиков определяли не условия жизни или характер деятельности, а внутренне отношение человека к этим условиям, какими бы они ни были. В этом смысле в стоическом принципе «согласия с собственной природой» скрывалась определенная угроза для морали, однако в силу объяснения любого индивидуального желания проявлением единой и универсальной по своему характеру причинности, которая считалась исключительно благой, обезвреживало эту опасность.

Против учения стоиков выступал комментатор Аристотеля Александр Афродизский (кон. II-нач. III вв. до н.э.). С позиций перипатетической школы он критиковал фатализм ранних стоиков в своей работе “О назначенном судьбой и принадлежащем нам”. Например, он вскрывал практическую несостоятельность их детерминистской позиции, лишавшей наказания его как морального, так и правового смысла. Сам основатель стоицизма Зенон из Китиона (о. Кипр) (ок. 336-264 гг. до н.э.) рассказывает историю об избиении господином-стоиком своего раба за какой-то проступок. В ответ раб возразил, что согласно своей природе он не мог поступить иначе и не заслуживает наказания. На это его хозяин ловко спарировал, что и он согласно своей природе не может не наказывать его за плохие дела. Стоики учили, что лучше исправлять себя, чем богов, потому что судьба всегда все делает правильно. Однако, такой подход означал согласие со всем тем, что делают не только боги, но и люди, и что наиболее важно – согласие не только с добрыми, но и со злыми их действиями.

В целом апологеты свободы воли апеллировали к учению Аристотеля о том, что не все явления этого мира подчинены необходимости. Он рассуждал, исходя из материала наблюдений, что есть очень редкие явления, а все, что встречается в природе очень редко, не предсказуемо, а следовательно не может быть и необходимостью. Даже в явлениях, “произошедших не случайно, многое происходит от случая”. Конечно, в числе аргументов такого ограниченного волюнтаризма могли быть древняя практика бросания жребия в качестве решения спора, идея вероятности в азартных играх, вопрос чувственных предпочтений, безразличный выбор и непредсказуемый характер некоторых других явлений. Фактически, Аристотель не отрицал рока, но не считал его действие распространяющимся на мышление и чувства человека, а также в некоторой степени и на незначительные его поступки. Камень, летящий в предопределенную цель, мог свободно вращаться во время своего полета. Иными словами, цель задавалась жестко, а способ достижения ее мог быть самым разнообразным.

«Аристотель считал добровольным (т.е. свободным) поступок, побудительный мотив которого находился в самом действующем лице («Никомахова этика», 3.5). Это представление было развито Стоей в понятии «внутрення свобода». Согласно стоикам, государственная власть распространяется лишь на внешнюю сторону действий человека, в то время как каждый человек внутренне остается свободным. Даже в оковах человек, в том числе и раб, мог быть свободен, упразднение рабства как института стоиками не выдвигалось».

Следовательно, характеризуя взгляды древних греков о свободе воли, можно отметить некоторые попытки предоставить человеку хоть какую-то часть свободы в мире жесткого рока. При этом мыслители данного периода не задавались целью выяснить вопрос, как возможно такое совмещение, так остро поднятый в средние века и в эпоху Просвещения. В любом случае, свобода воли приобрела себе законное место в сфере духа человека. Это видно даже у (поздних) стоиков, согласно учению которых «человек совершенно не властен над обстоятельствами собственной жизни, ее внешней, предметной, событийной стороной, но он ничем не ограничен в своей оценке этих событий, во внутреннем отношении к ним. Привилегия разумного существа, присущая ему свобода, состоит в том, что оно имеет собственное внутреннее отношение к необходимости, неотвратимому ходу событий».

Спор стоиков и эпикурейцев о свободе воли породил промежуточную позицию, которую представлял ученик (но вряд ли полноценный сторонник) умеренного стоика Посидония (ок. 135-51 до н.э.) знаменитый Цицерон (106-43 до н.э.). В своей книге «О судьбе» он полемизирует с обеими сторонами, отрицая как полный детерминизм ранних стоиков, та и полный индетерминизм эпикурейцев: «Я признаю, что не от нас зависит родиться с острым умом или тупым, сильным или слабым. Но тот, кто из этого сделает вывод, что не в нашей воле даже сидеть или гулять, тот не видит, что за чем следует» (Цицерон. Философские трактаты. М, 1985, с. 302). Таким образом Цицерон первым заговорил об ограниченной свободе философским, а не практическим языком. По логике автоматически это означало и ограничение сферы рока или судьбы, поскольку свобода и необходимость противоположны друг другу. Как это было возможным Цицерон не объясняет.

Тем не менее Цицерон подверг критике ранние взгляды стоиков: «Под причинами следует понимать не всё то, что чему-то предшествовало, но что и предшествовало, и совершило то, чему было причиной. Например, то, что я вышел на поле, не было причиной того, что я стал играть в мяч. И не Гекуба была причиной гибели троянцев, из-за того, что она родила Александра... Ведь [если рассуждать, как стоики], то можно сказать, что путник, так как был хорошо одет, был причиной того, что разбойник его ограбил» (Цицерон. Философские трактаты. М, 1985, с. 311). Хотя Цицерон не выдвинул собственной концепции разрешения существующей проблемы, все же он двигался в верном направлении.

Эта критика повернула стоицизм в сторону более умеренной позиции, однако представители позднего стоицизма отказались признать за человеком хоть какой-то свободы во внешней деятельности, согласившись лишь на внутреннюю. Хотя эта позиция и не совсем верна в ее отношении к внешнему миру, в своем применении к Божественной необходимости, именуемой в христианском вероучении предопределением, как мы увидим в следующей части книги, она не расходится с учением Нового Завета. Так Эпиктет (ок. 50-138 н.э.), относя добро и зло лишь к разуму человека, из этого делал вывод, что “нет насилия, которое могло бы лишить нас свободы выбора”. Обращаясь к Богу он говорит: «Я буду существовать, как человек свободный, как человек благородный, как захотел Ты. Ты ведь создал меня неподвластным помехам во всем моем».

Однако, эта свобода ограничена: «Знай и помни, что если человек несчастен, то он сам в этом виноват, потому что Бог создал всех людей для их счастья, а не для того, чтобы они были несчастны. Из всего того, что Бог предоставляет нам в этой жизни, Он одну часть отдал в наше полное распоряжение: она составляет как бы нашу собственность; другая же часть находится вне нашей власти, так сказать, не принадлежит нам… И Бог по Своей благости дал нам в нашу собственность как раз то, что и есть наше благо». Причем ограничение свободы воли проходит как раз по границе души и тела, свободы желать и несвободы делать: «Желания твои в твоей власти, и никто, кроме тебя, не может их изменить. Тело же твое подвластно не только людям, но и всяким случайностям… Только воля твоя свободна. Как только тебе понадобится помощь твоего тела, то это уже вовсе не в твоей власти». По Эпиктету Бог как бы вручил человеческой душе ее тело, чтобы она заботилась о нем и вела к праведности, но часто бывает, что ученик становится учителем, а учитель учеником – так возникает грех и зло. «Кто свободен телом и несвободен душой, тот раб, и, в свою очередь, кто связан телесно, но свободен духовно – свободен».

Доверие Богу у него становится осмысленным, когда он призывает ввериться Богу, чтобы «то, что Бог хочет» человек и «сам… хотел, и чего Бог не хочет, этого и сам он не хотел». Как видим, здесь воля Бога выступает у Эпиктета как должное, но не как необходимое. С другой стороны, если человек находится под руководством Бога любви, то для него не должно быть трудным повиноваться такому Богу, рассуждает Эпиктет. Следовательно свобода воли человека по Эпиктету должна быть добровольно подчинена Верховному водительству. Подлинная свобода, поэтому, – это умение владеть собой. Это не свобода безразличия, и это не свобода произвола: «Я назову свободным только такого человека, который поступает по своей совести, не боясь никаких напастей и мук, ни даже самой смерти». Поэтому согласно поздним стоикам Бог дарует людям знание Своей воли, которому нужно предаться добровольно, т.е. путем самоограничения своей свободы.

Таким образом сферы человеческой и Божественной свободы разделены: «Мы должны слушаться Бога и, зная, что кому принадлежит, всеми силами стремиться к тому, что в нашей власти, то же, что не зависит от нас, предоставлять на волю Провидения». Правильное использование свободы достигается путем послушания голосу совести и разума. Обращаясь от имени Бога, Эпиктет пишет: «Я не хотел даровать тебе полной свободы делать все, что тебе вздумается, но Я вселил в тебя божественную частицу Себя Самого. Я даровал тебе способность стремиться к добру и избегать зла; Я вселил в тебя свободное разумение. Если ты будешь прикладывать свой разум ко всему тому, что случается с тобою, то ничто в мире не будет служить тебе препятствием или стеснением на твоем пути, который Я тебе назначил».

Этих же позиций придерживался и основоположник неоплатонизма Плотин (205-270 н.э.). Неоплатонизм попытался перебросить мостик между идеальным и земным мирами Платона, преодолев дуализм истинной и иллюзорной форм бытия. Это он сделал при помощи идеи эманации или дробления «Единого» на более несовершенные части. Таким образом весь космический порядок стал иерархическим, а с Единым соприкасались лишь верхние представители этой иерархии. Это учение попытался приспособить к христианству Августин.

В своем труде «Эннеады» (VI, 8) Плотин писал: «Свободно в нас, собственно, только некое невещественное начало, на которое сводится и наша свобода, и сама властная над собою воля, насколько она сосредоточена в себе самой, потому что, как только она желает и требует чего-либо, что вне её, тотчас же вступает в силу необходимость» (Плотин. Эннеады. Киев, 1995, с. 328-329). Как видим, данная позиция, точно следуя воззрениям позднего стоицизма, наделяла свободу воли внутренней деятельностью, а необходимость – телесной.

Такое учение перекликалось с христианским, содержащим в себе подобную идею о внешнем рабстве воли, позволяющую заявлять о самом этом порабощении, как о принудительном. В Послании к Римлянам (8:19-21), вошедшем в христианский Новый Завет, Павел Киликийский (ок. 9-64 г. до н.э.) говорит об этом предельно ясно: "Ибо тварь с надеждою ожидает откровения сынов Божьих, потому что тварь покорилась суете не добровольно, но по воле покорившего (ее), в надежде, что и сама тварь освобождена будет от рабства тлению в свободу славы детей Божьих". Фактически первоначальное христианство не отрицало свободы воли, будучи тесно связанным с ветхозаветными представлениями, с одной стороны, но указывая на ее внешнюю ограниченность в посланиях Ап. Павла, с другой.

О взглядах авторов Нового Завета на характер проявления свободы воли можно судить по следующему высказыванию Павла из 1 Фес. 5:21-22: «Все испытывайте, хорошего держитесь. Удерживайтесь от всякого рода зла». Прежде чем «держаться» нужно определить «зло». Другие тексты Нового Завета свидетельствуют о том, что вопрос определения зла и добра зависит от Бога, предоставляющего людям, по крайней мере, те критерии, по которым нужно «все испытывать». Иными словами, в новозаветном восприятии меры человеческой свободы представлена как зависимость человека от знания Бога, так и свобода отношения к этому знанию.

Проверка испытываемого не совершается человеком без Божьих стандартов (самоограничение признанием моральных требований), однако задача не просто выбрать правильное, но и следовать ему в дальнейшем («держать» и «удерживаться») относится к сфере человеческой ответственности (самоопределение и укоренение в принятом выборе). Причем усилие требуется как для пребывания в добре, так и в воздержании от зла — и все это одна и та же воля.

Без указаний на необходимость воздержания, самоконтроля и подчинения воли человека Божьей воле христианская мораль немыслима, хотя внешнее следование ее нормам сталкивается с рядом практических проблем (бессознательные поступки, аффектное состояние, страх, недопонимание, неуверенность, слабоволие и т.д.), увеличивающих потребность людей в Боге.

Учение Павла о свободе воли человека, находящейся в его сознании, и несвободе его в его действиях (Рим. 7:14-25) показывает двойственность проблемы свободы. В понимании авторов Нового Завета свобода человека имеет два уровня: внешний (в поступках) и внутренний (в сознании). В поступках свобода человека весьма ограничена и здесь к нему нужно проявлять снисхождение. Например, Иисус Христос не судил строго поступки мытарей и блудниц, но осуждал помышления фарисеев.

Внутренний же уровень свободы имеет необусловленный характер, поскольку это уровень, если выразиться языком философов, трансцендентальный и независимый от законов этого мира. В этом мире человек несет полную ответственность за свое поведение и духовное спасение. Благодать или помощь Бога здесь также нужна, как и на внешнем уровне, но уже в синергическом (взаимодействующем с естественными свойствами сознания человека) значении.

Внутренняя свобода тем не менее зависит от знания, чтобы быть полноценной в духовном смысле. Вот почему Своих убийц Христос называл «незнающими, что делают». Эта зависимость имеет не причинную, а свободную природу. Божью истину и Божью благодать можно отвергнуть, так что она не принуждает. Однако для духовного выражения свободы и реализации цели нравственного совершенствования нужна истина. В этом смысле необознанную свободу следует понимать как рабство нравственное или духовное, и, наоборот, рабство праведности является подлинной свободой, поскольку позволяет человеку отвергнуть злую часть в себе (Ин. 8:36; Рим. 8:16). Когда же свобода онтологическая добровольно выбирает рабство духовное, происходит ее самоограничение и самоопределение (самодетерминация).

Представления о свободе воли человека авторов Нового Завета опираются на богословское утверждение о непринудительном характере воли Бога. Бог не все определяет в человеческой жизни жестко и неотвратимо, кое-что все же предоставлено в распоряжение самих людей. Разумеется, такое отношение Бога к людям определяется не правовым подходом, а подходом моральным. Первый коренится в социальных отношениях и внешней деятельности человека, второй – в личных отношениях с Богом и внутренней деятельности. В правовом отношении человек – беспомощный грешник, в моральном – личность, способная, по крайней мере, нуждаться в спасении.

Благодать Бога, встречаясь с упорным и сознательным сопротивлением человека, предоставляет ему возможность отвергнуть спасительный призыв и Божьи усилия по его спасению (Иов. 37:23; Мф. 18:33-34; 21:43; 22:12-13; 23:37; Мк. 10:21; Лк. 4:28-29 (ср. 4:22); 8:13; 9:53; Ин. 5:40; 6:67; 8:46; 10:36; 15:5-6; Деян. 14:6-20; 26:19; Иуд. 4-6; Рим. 8:13; 10:16; 1 Кор. 10:1-12; Гал. 5:13; Кол. 1:23; Евр. 4:2; 6:6-8; Откр. 3:20). Только условностью предложения и пребывания в спасении конкретного человека можно объяснить описанные в Библии случаи отпадения от благодати, веры и Бога (1 Цар. 10:1 (ср. 1 Цар. 9:16,17); 3 Цар. 11:4,9-10 (ср. 1 Пар. 28:9); Иер. 17:13; Иез. 18:24,26; 33:18; Мф. 10:33; 13:11-15,21; Мк. 4:17; 14:21; Лк. 8:9,10,13; 15:24; 22:32; Ин. 16:1; Иак. 4:4; 2 Пет. 2:1; 1 Ин. 2:15; Рим. 11:20-23; 1 Кор. 6:9-10; 8:11; 15:2; Гал. 5:21; Кол. 2:6-8; 1 Фес. 3:2-5; 1 Тим. 3:6; 2 Тим. 4:10 (ср. Кол. 4:14; Флм. 1:24); Евр. 6:12; 10:26-27).

В пользу непринудительности воли Божьей красноречиво свидетельствует и желание Бога спасти всех без исключения людей (Мф. 11:28; Мк. 16:15; Ин. 1:29; 3:16-17; 12:32; Деян. 4:12; 2 Пет. 3:9; 1 Ин. 2:2; Рим. 10:12,18; 11:32; 14:15; 1 Кор. 8:11; 2 Кор. 5:15,19; Флп. 2:6-11; 1 Тим. 2:4,6; 4:10; Тит. 2:11; Евр. 2:9,15; Откр. 22:17). Если же Бог желает, но не настаивает на Своем желании, значит Его воля условна и достигается не посредством принудительных правовых мер. Таким образом в иудаизме и христианстве Бог ни принуждает людей к выполнению Своей воли, ни оставляет их без знания этой воли. Его основным средством воздействия на них является сила истины, а не сила физического или психического принуждения. Поскольку Бог имеет моральные причины для Самоограничения, непринудительный и условный характер Его влияния на людей объясняет, почему человек может ему сопротивляться в физической или духовной сфере.

В богословии библейских авторов Бога характеризует определенная терпимость к заблудшему человечеству (Лк. 13:8; Ин. 12:47-48; 1 Пет. 3:20; 2 Пет. 3:9,15; Рим. 2:4; 3:26), позволяющая Ему отсрочивать при отсутствии покаяния или отменять при его наличии Свое наказание виновных лиц (Израиль при Моисее, ниневитяне, смирение Ахава и Езекии). По этой причине Он наказывает лишь крайние проявления зла, в основном, в виде гордости (напр. Навуходоносора, Валтасара), предоставляя обычным грешникам шанс для покаяния и возможность исправления при помощи Своей силы.

Таким образом Божье предопределение касается общих целей, а не конкретных путей их достижения. В вопросе спасения это решение спасти благоразумных и осудить самохвалов. Практически же эта цель достигается представлением людям условий спасения: покаяния и веры. Выполняя или отвергая эти условия, человек таким образом исполняет предопределенную в общем смысле волю Бога.

Примечательно, что даже ессеи, верившие в жесткое предопределение Бога, не распространяли его на сферу мотивов человека, о чем мы поговорим в разделе о сотериологии Первоапостольской церкви (см. часть 4). Здесь же мы отметим только то, что возникновение идеи об абсолютном предопределении в христианском богословии относится не к апостолу Павлу, а к Августину. То, что учение о предопределении до Августина не было распространено в ранней христианской церкви, доказывается не только отсутствием каких-либо упоминаний о нем у ранних отцов, но также и тем, что они ясно исповедовали концепцию воздаяния, по крайней мере, в форме одной из разновидностей синергизма или взаимозависимости.

Следуя новозаветному учению, ранние христианские апологеты допускали свободу воли человека, хотя и без четкого определения ее границ. Так Иустин Мученик (ок. 100-ок. 165) отрицает предопределение как к добру, так и к злу. В своей «Первой Апологии» (10, 28) он пишет: «Как создал Он нас в начале, когда мы не существовали, -таким же, думаем, образом тех, которые избрали благоугодное Ему, удостоит за это избрание нетления и сожития с собою. Что мы сотворены в начале это было не наше дело; но чтобы мы избирали следовать тому, что Ему приятно, Он посредством дарованных нам разумных способностей убеждает нас, и ведет к вере… А что Бог медлит привести это (наказание) в исполнение, то это делается для рода человеческого; ибо Он предвидит, что некоторые спасутся чрез покаяние, некоторые даже, может быть, еще и не родившиеся. И в начале Он сотворил род человеческий разумным и способным избирать истинное и делать доброе, для того, чтобы никакому человеку не оставалось пред Богом извинения; ибо все сотворены разумными и способными к созерцанию».

У Иустина «судьба не в том, что одни люди предопределены к добру, а другие к злу (добро и зло люди избирают свободно сами), а в том, что за свободно избранным добром следует награда, а за свободно избранным злом – наказание». С другой стороны, Татиан (ок. 120-ок. 175), обличая греческих философов, указывал, что Аристотель «неразумно положил предел Провидению», которое у него «не простирается на подлунные вещи». Примечательно, что здесь же Татиан обвиняет и стоика Зенона за то, что у него Бог суверенно определяет все, в том числе зло и постыдные вещи, происходящие в этом мире. Таким образом в христианской среде уже начал обсуждаться вопрос: Как же Бог может знать наперед все, гарантирую людям свободу? При этом можно увидеть тенденцию избежания обеих крайностей: как фатализма стоиков, так и произвола Эпикура. Однако, апологеты не шли дальше того, чтобы защититься от того, чем христианское учение не являлось, поэтому и не пытались дать ответ на этот непростой вопрос. Татиан лишь учил о том, что «свободная воля погубила нас: бывши свободными, мы сделались рабами, продали себя через грех. Богом ничего худого не сотворено, – мы сами произвели зло…» При этом он отмечал, что добрые люди свободно не преступают волю Бога, а падший сатана и его ангелы «ввели судьбу, которая чужда справедливости».

«Тот и другой вид творения (ангелы и люди) создан свободным и не по естеству добрым, ибо это принадлежит одному Богу, а люди могут делаться добрыми по свободному определению воли своей; так что нечестивый по справедливости будет наказан, потому что сделался худым чрез себя, а праведник по достоинству получит похвалу за добрые дела, потому что он по свободе своей не преступал воли Божьей. Таково дело по отношению к ангелам и человекам. Слово же, по Своему могуществу, имея в Себе предвидение того, что имеет произойти не по определению судьбы, но от свободного произволения избирающих, предсказывало будущие события, останавливало зло запрещениями, и похвалою поощряло тех, которые пребывали в добре». Таким образом, отдельные аспекты данной проблемы Татиан все же считал ясными: человек в известной мере свободен, а предопределение Бога не похоже на стоический фатализм.

Тертуллиан (ок. 160- ок. 221) тоже касался этой проблемы, хотя и не специально. Несмотря на то, что Тертуллиан был сторонником учения о первородной испорченности, он не отрицал свободу воли человека, и даже имел смелость назвать душу человека «по природе христианкой». В своем труде «Против Маркиона» (кн. 2, разд. 5) Тертуллиан утверждает, что свобода воли проявляется в человеке в качестве образа и подобия Божьих и может быть доказана самим актом предписания людям закона.

Этой темы он касается и при обсуждении проблемы происхождения зла. Оппонент Тертулиана Гермоген, опираясь на основной постулат платонизма – совечность Богу материи, учил тому, что Бог не мог сотворить отличную от Себя и потому несовершенную материю, потому что это бы сделало Его виновником зла. По этой причине, утверждал Гермоген, зло создано не Богом, а материей, которая существовала всегда и независимо от Него. Отвечая ему, Тертуллиан говорит, что и в этом случае Бог несет ответственность за зло материи, не уничтожая или не исправляя ее. «Словом сказать, Бог становится рабом и покровителем зла, коль скоро живет в сообществе с материей, а тем более когда употребляет в дело превратную и дурную материю». Отстаивая причастность Бога к созданию материи, Тертуллиан не приписывал ей порочность. Зло и у него является лишь результатом злоупотребления людьми даром свободы, хотя он и ошибался, приписывая материальность и Богу, и человеческой душе.

При всем многообразии форм такого псевдохристианского учения, как гностицизм, его представители исповедовали в основном «тайное учение», проповедуя его только «среди совершенных». Видимо, своеобразно интерпретируя Платона, они отрицали существование такой свободы воли, которая была бы независимой от «гнозиса» (знания). Они делили всех людей на «духовных», «душевных» и «плотских», из которых только «душевные» имели неустойчивое положение и потому обладали некоторой свободой воли. Обе же крайние группы людей не могли изменить свою природу. Поэтому простому народу («плотским») гностики совершенно не передавали свой «гнозис», а «духовные» его находили самостоятельно. При попытках же поведать о нем «душевным» представители гностицизма сильно себя не перетруждались, поскольку первое сопротивление их «истине» расценивалось ими как признак того, что данный человек – из «плотских» и надобность в дальнейшем его просвещении сразу же отпадала.

Некоторые епископы церкви выступили именно против этой части учения гностиков. Так Мефодий Олимпийский (ум. ок. 250) в своем трактате «О свободе воли против валентиниан» писал: «Наша обязанность – предпочитать высшее и ставить его выше земного, сохраняя ум самостоятельным и самовластным вне всякой необходимости, при свободном избрании благоугодного, не раболепствуя судьбе и случаям. Так человек не может быть господином самого себя и добродетельным, если он не будет соображаться с человеческим примером Христа и жить, изображая себя по Его первообразу и подражая Ему».

Гностики времен Мефодия были близки к позиции манихеев, которые верили в то, что добро и зло – равноправные начала мира, заложенные во все вещи мира таким образом, что им нельзя сопротивляться. Очень полезно посмотреть, какими аргументами защищался от их учения Мефодий: «Утверждающие, что человек несвободен, а управляется неизбежной необходимостью и неписанными повелениями судьбы, нечестиво относятся к Самому Богу, считая Его виновником и устроителем человеческих зол. Ибо если Он неизреченной и непостижимой Премудростью стройно управляет всем круговым движением звезд, держа бразды правления вселенной, а звезды производят свойства добра и зла в жизни, привлекая к ним людей узами необходимости, то, по их мнению, Бог есть виновник и податель зол».

Мало этого, этот епископ был убежден в том, что любое насилие к злу снимает с человека ответственность за содеянное: «Он (человек) вразумляется как свободный, а не как злой по природе (заметьте, он не называет его добрым – прим. авт.). Если порочные рождаются порочными по року, определением Провидения, то они не подлежат осуждению и наказанию по законам, как живущие по своей собственной природе, потому что они не могут измениться».

Если ранняя христианская церковь столкнулась с подобной ересью и высказалась против нее, ясно защищая свободу воли человека, то мнение о том, что вопрос о свободе воли вообще не поднимался до спора Августина с Пелагием, является весьма поверхностным. Нетрудно угадать, какую бы позицию занял Мефодий, если бы жил сто лет спустя. В ответ исключающему свободу воли человека мнению Августина он вполне мог бы сказать: «Либо Бог, обрекший всех на грех, всем же им дал шанс спасения, либо они все – невиновны».

Проблема оправдания Бога перед лицом страданий и зла в мире стара так же, как и сам мир. Невероятно, чтобы за почти четыреста лет истории христианства она никогда не была бы предметом рассуждения того или иного епископа. Климент Александрийский (ок. 150-ок. 215), например, отрицая обвинение в беспринципной гневливости христианского Бога, видит проблему зла в свободе человека, но не в Боге: «Бог благ, и прежде, чем до дела у Него дойдет, Господь долго увещевает… Бог следовательно не так гневается, как некоторые думают, но в большей части случаев Он хочет людей обуздать, постоянно из увещевает и объясняет им, что делать… Наказание Бог посылает не от гнева, но исходя из правосудия… Каждый из нас сам же напрашивается на наказание, потому что сам по своей доброй воле грешит». Эту мысль Климент мог позаимствовать у самого Платона, написавшего в конце 10-й книги своей «Политики»: «Вина на избирающем – Бог не виновен». Он повторяет ее постоянно и в «Строматах» (см. в парижском издании: гл. 1, с. 271,311; гл. 2, с. 393; гл. 4, с. 535; гл. 5, с. 613; гл. 7, с. 705,711).

Такое понимание свободы воли и связанного с нею риска появления зла соответственно отрицало возможность п